זיכרון כנגד ארבע מידות שליליות בפרשת עקב

**הזיכרון ככלי לעיצוב תודעה**

פרשת עקב נראית במבט ראשון כאוסף של זיכרונות, אזהרות והבטחות. אולם רבי אברהם סבע, בפירושו ״צרור המור״, חושף בפנינו מבנה פנימי מופלא: כל הפרשה בנויה על ארבע מידות שליליות שרוצות להתנפח, והזיכרון עוצר ומעקר ומחזיר לדרך הישר.

🔹 **זיכרון א׳ – מול הפחד**

הספק: ״כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם…״

הזיכרון: ״זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ לְפַרְעֹה״

כשהמציאות נראית גדולה ממני – הזיכרון מקטין את הפחד. כבר עברנו את פרעה וזכינו לניסים מעל הטבע, אז גם לי אבא יכול לעשות נס.

🔹 **זיכרון ב׳ – מול דאגה לפרנסה**

״וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ… כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם״

כאן הספק לפי צרור המור אינו כתוב במפורש אבל הוא רמוז:

> ״שאולי היה בלבם… *שיצאו מארץ טובה* ורחבה ושמנה… כארץ מצרים… *ואולי שם יחסר להם מזונם* מצד עונם או מצד שהארץ לא תהיה רבת המזונות. לזה בא… ואמר כל המצוה תעשה למען תחיון. כי בשמירת המצות תלויה המחיה והמזונות. כאומרם ואתה מחיה את כולם״

הדאגה מייחסת את חיי למקור אחד – ההשתדלות. הזיכרון הופך את החרדה לביטחון: ארבעים שנה חיינו משפע שירד מן השמים. החיים שלי לא תלויים בלחם.

🔹 **זיכרון ג׳ – מול גאווה**

המידה השלילית: ״וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבְךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי…״

הזיכרון: ״וְזָכַרְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ״

כאן הזיכרון איננו של העבר אלא חי והווה ממש בתוך חווית ההצלחה. ההצלחה בכיבוש הארץ עשויה להביא לאופוריה, והציווי הוא: זכור ועצור רגע לפני שהלב מתנפח.

🔹 **זיכרון ד׳ – מול יוהרה רוחנית**

המידה השלילית: ״אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ… בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה׳ לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת״

הזיכרון: ״זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמִּדְבָּר״

גם הצלחה רוחנית עלולה להיהפך לגאווה – ״בצדקתי זכיתי״. הזיכרון הוא זיכרון פנימי: ״וחטאתי נגדי תמיד״ – זיכרון של חטא העגל מחזיר לענווה.

🔹 **לסיכום**

הזיכרון בפרשה איננו זיכרון נוסטלגי – הוא מעצב תודעה. האדם עוצר כדי להיזכר, מתבונן ומתקן.

---

נשלח על ידי: אליה
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

קצר לשבת עקב תשפ"ו הרב אסף רונס ואספת דגנך או לא ימוש ס"ת הזה מפיך? רק לימוד תורה או גם שילוב עבודה?

צפייה ביוטיוב

ערוץ: אסף רונס

---

נשלח על ידי: אסף רונס
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

קצר לשבת עקב תשפ"ה הרב אסף רונס. "על הארץ הטובה" מדוע כאשר אדם אוכל לחם הוא צריך לברך על ארץ ישראל?

צפייה ביוטיוב

ערוץ: אסף רונס

---

נשלח על ידי: אסף רונס
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

זכות ישראל בארץ בפרשת עקב

**הזכות על הארץ — בזכות מה? 🏞️**

בפרשתנו משה מזהיר את ישראל לפני הכניסה לארץ:

״*אל תאמר* בלבבך… בצדקתי הביאני ה׳ לרשת את הארץ הזאת, *וברשעת הגויים* האלה ה׳ מורישם מפניך.

לא בצדקתך… *כי ברשעת הגויים*…

*ולמען הקים* את הדבר אשר נשבע ה׳ לאבותיך״ (דברים ט׳, ד-ה).

**שלוש שאלות עולות מן הפסוקים: ❓**

א. בפסוק הראשון נאמר שאין לחשוב שהכניסה היא ברשעת הגויים — ומיד בפסוק הבא נאמר שכן, ברשעת הגויים!

ב. אם הזכות היא ברשעת הגויים, איפה כאן שבועת האבות משתלבת?

ג. ומדוע בכלל צריך לומר ״לא בצדקתך״ — הרי דור באי הארץ דור כשר היה?

הפרשנים מביאים כיוונים מעניינים:

**חטאם של ישראל בעגל לא מקנה להם זכות כניסה (רשב״ם) 📜**

הרשב״ם מבחין בין שני עניינים נפרדים — *הורשת הגויים* מן הארץ, לעומת *כניסת ישראל* אליה.

הגויים מסולקים ברשעתם — כי הם עובדי עבודה זרה. אך במה זוכים דווקא ישראל להיכנס במקומם?

״*לא בצדקתך…* שהרי *זכור אל תשכח את אשר הקצפת*״ — גם אתה חטאת בעבודה זרה במעשה העגל!

אלא *״למען הקים את הדבר אשר נשבע לאבות״* — אינך יכול להיכנס בזכות עצמך, אלא רק בזכות אבות.

**החידוש המיוחד של הספורנו — שבירת אלילי הגויים היא הנותנת לישראל זכות קיום בארץ 🔥**

הספורנו מוסיף רובד עמוק — שבועת האבות מספיקה כדי *להכניס* את ישראל לארץ, אך כדי שהעם יזכה *להתקיים* בארץ, ה׳ נותן להם הזדמנות לתיקון החטא.

ולכן ה׳ מצווה את ישראל ״החרם תחרימם״ — השמדת האלילים ועבודתם. *כדי שבקיום מצווה זו עצמה*, ישראל יעידו על עצמם שהם חוזרים בהם מחטא העגל, ומוכיחים שאינם חפצים עוד בעבודה הזרה שנפלו בה.

**לסיכום**

כניסת ישראל לארץ היא בזכות אבות.

אך הקיום בה תלוי ביכולת לעשות תשובה על תכונות שליליות וסטיות מהדרך שהתקבלו לנו מאבותינו.

זכות אבות פותחת לנו את השער, אך רק שבירת ה״עגלים״ הפרטיים שבתוכנו מעניקה לנו אחיזה של קיימא בארץ.

שבת שלום! 🌿

---

נשלח על ידי: אליה
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

שכחת השם שורש לכל הרע

🔥 *לא לשכוח מי אחראי על כל הטוב הזה* | אורות מהאור החיים הקדוש 🔥

בפרשה אנו מוזהרים לזכור את כל טובות ה' עלינו, ולא לשכוח את זה: ״וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל… וְהָיָה אִם *שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח* אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ…״

🤔 מדוע צריך לכפול ולשלש את הציווי: ״וְזָכַרְתָּ… אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח״?

💡בעל ה׳אור החיים׳ הקדוש מחדש כאן יסוד חשוב בחיים ובעבודת השם:

״אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח״ רומז לשני שלבים בשכחה: *השכחה הראשונה היא השורש, והשכחה השנייה היא התוצאה*.

1️⃣ השכחה הראשונה עוסקת בשכחת חסדי ה' על האדם: ״וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ… וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה״ — האדם ׳מחזיק מעצמו׳ יותר מדי, ושוכח מי גורם ומסובב לו את כל הטובות הבאות עליו — הצלחה, בריאות, פרנסה וכו'. 💰

2️⃣ השכחה השנייה כבר מדרדרת את האדם לשכחת ה' כללית. אם האדם שוכח, חלילה, מי מוביל אותו, סופו להתנתק יותר ויותר מהקב״ה ולשכוח גם את מציאות ה' ואת תורתו. 😱

זו כוונת הפסוק: ״וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ [שה' הוא המיטיב לך, סופך ש] — תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם״. 🛑

📖 _״צריך לתת לבו על טובתו כי מה' היתה לו, ודבר זה יעירהו תמיד להכיר בוראו והשגחתו עליו, ותחילת תחבולות יצר האדם היא להשכיחו דבר זה ודרך זה יכנס לאבדו… ׳והיה אם שכוח תשכח׳ — פירוש: אם שכוח דבר זה שה' הוא המטיב לך וגו' — סופך שתשכח את ה׳״_

עצת התורה היא לעצור מפעם לפעם את מירוץ החיים, ולהזכיר לעצמנו מי הוא הנותן לנו כוח, מי הוא המשפיע עלינו את כל הטובות הבאות עלינו. 🙌

_״הא למדת, שזכירה זו — גדר גדול לעבודת השם״. _ ✨

שנזכה בעזרתו יתברך לשפע של טובות וריבוי שמחות.

_יצחק שטרן, רב טל מנשה_

---

נשלח על ידי: יצחק שטרן
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

90. עקב תשפ''ג - תורה ועבודה

תורה ועבודה

1. מה האידאל אליו התורה מחנכת? חיי תורה או חיי עבודה? 2. כמה זמן יש להקדיש ללימוד תורה בכל יום? 3. מה הנושאים שכדאי או צריך ללמוד בזמן המועט שיש בכל יום? 4. איך בית מדרש קהילתי יכול לעזור לממש את האידאל של התורה?

**1. מחלוקת רשב״י ורבי ישמעאל**

תנו רבנן ואספת דגנך מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן תלמוד לומר ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל רבי שמעון בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו׳ ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויבך וגו׳ אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן. א״ל רבא לרבנן במטותא מנייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזאו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.

]ברכות לה ב[

א״ר אמי מדבריו של ר׳ יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא ימוש )את( ספר התורה הזה מפיך אמר רבי יוחנן משום ר״ש בן יוחי אפי׳ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ ורבא אמר מצוה לאומרו בפני עמי הארץ שאל בן דמה בן אחותו של ר׳ ישמעאל את ר׳ ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

ופליגא דר׳ שמואל בר נחמני דאמר ר׳ שמואל בר נחמני א״ר יונתן פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר שנאמר ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל אמר לו הקדוש ברוך הוא יהושע כל כך חביבין עליך דברי תורה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך תנא דבי ר׳ ישמעאל דברי תורה לא יהו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

]מנחות צט ב[

**2. האם יש סתירה בין הסוגיות? **

ר׳ שמעון אומר אפשר אדם חורש וכו׳. לאו משום דסבר ר׳ שמעון שהוא חובה דהא איהו אמר בפ׳ שתי הלחם במנחות דאפילו לא קרא אלא ק״ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

]תוס׳ רא״ש[

לאו משום דסבר ליה לר״ש שהיא חובה דהא בפרק שתי הלחם במנחות איהו קאמר דאפילו לא קרא אלא ק״ש שחרית וערבית קיים לא ימוש, אלא מצוה בעלמא הוא דקאמר מפני בטול תורה.

]תוס׳ ר״י החסיד[

**3. חיוב שונה לאנשים שונים**

ומיהו היינו דוקא במי שראוי לכך שדעתו יפה להצליח בלימודו ולהיות ת״ח דומיא דהלל, וכן דורות )הראשונים( האחרונים מיירי בכהאי גוונא, מדקאמר לא נתקיים מכלל דראויים להתקיים, אבל בעל הבית דלאו בר הכי הוא לזכות בכתר תורה לעולם, אין עליו שום עונש אם לא ינהוג במדת חסידות זו. ואדרבה מוטב שירבה בסחורה להחזיק תלמידי חכמים. ואתי שפיר הא דאמר ר׳ יהושע בפ״י דנדה מרבה בסחורה כו׳, אף על גב דס״ל בירושלמי פ״ק דפאה דוהגית בו יומם ולילה כמשמעו. ואתי שפיר נמי הא דא״ר אמי ורשב״י במנחות גם שלא בשעת הדחק לדי מחסורו בצמצום לבד אלא אפילו בהרוחה, כמשמעות המדרש בתלים א׳ דאין לנו פנאי סתם, וכדאיתא בהדיא בתנחומא פרשת ויקהל זה רץ לזיתו כו׳, דהיינו להרוחה ביין ושמן, בבעל הבית דלאו בר הכי הוא. ואין בזו מדת חסידות, דא״כ איך יתקיימו בנו חכמי ישראל, דעם הארץ גמור שונא החכמים, אלא בסתם בעלי בתים שהם במקרא ובמשנה, כדתניא בריש פ״ק דברכות אדם בא מן השדה בערב כו׳ רגיל לשנות שונה כו׳.

]שולחן ערוך הרב יורה דעה הלכות תלמוד תורה קונטרס אחרון פרק ג הערה א[

**4. החובה להתפרנס**

ובחרת בחיים זו אומנות.

]ירושלמי פאה פ״א הל׳ א[

ללמדו אומנות מנלן אמר חזקיה דאמר קרא ראה חיים עם אשה אשר אהבת אם אשה ממש היא כשם שחייב להשיאו אשה כך חייב ללמדו אומנות אם תורה היא כשם שחייב ללמדו תורה כך חייב ללמדו אומנות.

]קידושין ל ב[

לדבר מצוה מפליגין ופירש ר״ת דלכאורה סחורה חשיב דבר מצוה ומותר להפליג אפילו בערב שבת כדאמרינן פ״ק דקדושין ]דף ל ב[ ראה חיים זו אומנות ואמרינן נמי ]ב״מ דף כט ב[ והודעת להם ]*את הדרך[ זה בית חייהם ]*ופירוש שיחיו מהאומנות וכו׳ מור״ם[ וגם אם הולך להתראות פנים לחבירו חשיב דבר מצוה אך אם הולך לטייל זהו דבר הרשות.

]מרדכי שבת פ״א רמז רנח[

רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון.

]מסכת אבות פרק ב משנה ב[

ר״ל דרך ארץ מלאכה כי לשון דרך ארץ פעמים שהוא כמשמעו ופעמים שהוא אמור למלאכה הכל לפי הענין. שיגיעת שניהם משכחת עון - כלומר מסיר יצר הרע כמו שנא׳ ]תהלים נ״א ז׳[ הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי. שעל ידי שהוא יגע בתורה ובמלאכה לא ישלוט עליו יצר הרע כי בכל עת אשר לא יהיה דשן ושמן לא יערב לו לעשות עבירות. לכן יעסוק בתורה שמתשת כחו של אדם וגם במלאכתו לכדי חיותו ולא יעמד בטל לעולם פן יתענג ורם לבבו לשכח את ה׳ אלהיו כענין שנאמר ]דברים ל״ב ט״ו[ וישמן ישרון ויבעט. וכל התורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה - כענין שאמרו במכילתין אם אין קמח אין תורה הענין כמשמעו כשיתבטל ממלאכה מביאתו אל העוני וגוררת כמה עונות ורעתה רבה כי מפניה יאהב מתנות ולא יחיה ויחניף בני אדם אף אם הם רשעים כדי שיתנו לו. גם כי יתם הכסף מהמתנות יהיה גנב או קוביוסטוס ויביא גזלות העני לביתו לבל ימות ברעב ובהגיע אדם אל המדות האלה אין מעצר לרוחו ולא ינוח ולא ישקוט עד יעבור על כל המצות האמורות בתורה כי עבירה גוררת עבירה ועל זה ארז״ל במס׳ ברכות ד״ח כל הנהנה מיגיעו עליו הכתוב אומר ]תהלים קכ״ח ב׳[ יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא על כן צריך לחכם שידע מלאכה כענין שנאמר ]קהלת ז׳ י״א[ טובה חכמה עם נחלה.

]רבנו יונה שם[

לא יחשוב האדם לעסוק בתורה ולקנות עושר וכבוד עם הלמוד, כי מי שמעלה מחשבה זו בלבו אינו זוכה לכתרה של תורה, אלא יעשה אותו קבע ומלאכתו עראי, וימעט בעסק ויעסוק בתורה. ויסיר תענוגי הזמן מלבו ויעשה מלאכה כל יום כדי חייו, אם אין לו מה יאכל, ושאר היום והלילה יעסוק בתורה. ומעלה גדולה למי שמתפרנס ממעשה ידיו, שנאמר: יגיע כפיך כי תאכל וגו׳ )תהילים קכח, ב(. וכל המשים על לבו לעסוק בתורה ולא לעשות מלאכה להתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל השם ומבזה התורה, שאסור ליהנות מדברי תורה. וכל תורה שאין עמה מלאכה, גוררת עון וסופו ללסטם הבריות. )לשון הטור(.

]שו״ע יו״ד סי׳ רמו סע׳ כא[

**5. מעלת העובד ולומד**

אמנם לפי הענין ראוי להעמיד זה המאמר בשני בני אדם, או יש להעמידו באדם אחד. והוא דרך משל שאדם אחד היה מנהגו להשתדל קצת היום בתורה, וקצת היום במלאכה. שמא תאמר שאינו מקבל שכר אלא על חצי היום של התלמוד, ולא על חצי היום של מלאכה. בא לומר שיותר הוא מקבל שכר על מלאכתו יותר מהתלמוד. שמלאכתו היא סיבה שתתקיים התורה בידו, כי אם אין קמח אין תורה )לקמן ג, כא(. והנה כפי זה הוא מדבר בשני בני אדם אחד. או יש לומר שהוא מדבר בשני בני אדם, ואחד קורא ]כל[ היום כולו. שמא תאמר לא יש שכר אלא לו. בא לומר שגדול הוא הקורא שעה אחת ונהנה מיגיעו, יותר ממי שקורא ]כל[ היום כולו ואינו עושה שום מלאכה כדי לקיים את התורה. הטעם שצריך שיתן חלק לגוף וחלק לנפש. והנה ראיה מפסוק יגיע כפיך כי תאכל, ר״ל שתביא לך הנאה לעצמך ביגיעתך ולא תניחהו לאחרים. ועוד יתבאר זה הענין )לקמן רפ״ד(. ועל כן הזהיר זה התנא ואמר אהוב את המלאכה.

]מרכבת המשנה רבי יוסף אלשקר, אבות פ״א מ״י[

גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים. דאילו בנהנה מיגיע כפו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. ואילו בירא שמים כתיב אשרי איש ירא ד׳ ואילו וטוב לך לא כתיב. ההרגשה המעולה של נהנה מיגיע כפו היא היותר שלמה וטובה של כל ההרגשות המוסריות שבאדם. כי בהיות חקוק בטבעו של אדם ההרגשה הטובה, שכיון שהוא חפשי בפעולותיו ויכול ע״י חריצותו להשתלם בעצמו בכל עניניו, אין מהראוי שישב בחיבוק ידים ויחפוץ שאחרים יעשו עבורו. וגם על ההשגחה האלקית ראוי שיקבע בנפשו שלא יאתה להיות סומך כ״א במה שאין ירו מגעת להשתדל בעצמו.

כי כל מה שידו מגעת, זוהי השלמות שהשפיעה ההשגחה האלהית לתן לו כח לעשות חילי, כדי שיהי׳ בידו טובו. הכח המוסרי הזה יוביל את האדם אל רוממות מעלתו, כי ישתוקק ג״כ להשתלם בתורה בחכמה ובמעשים טובים, הכל כדי להיות נהנה מיגיעו, ולא יצטרך להיות מהניזונים בצדקה, ותדריכהו למעלות רמות יותר מההרגשה של יראת שמים המופשטת, שאף שתמריצהו לאחוז בעבודה, אבל יוכל להסתפק כמה פעמים במיעוט השתדלות, ולצאת ידי חובותיו ברעיונות טובים וקדושים הממלאים לבבו.

ובאמת עיקר נועם העוה״ב הוא ההנאה מיגיע כפו, שזוהי השלמות האמיתית והטובה השלמה שידועה באמתתה ליוצרה, אע״פ שהאדם אינו מרגיש אותה בשלמותה. ע״כ ביראת שמים נאמר ״אשרי איש ירא ד׳״, שהאושר הוא דבר מורגש בנועמו, כשלמות יראת ד׳ היא דבר שיוכל האדם להרגיש נועמה ויקרתה. אבל היתרון של נהנה מיגיע כפו, של השלמות האמיתי שהוא משלים עצמו, זהו הטוב האמיתי, שהוא טוב מצד שהוא מסכים להיושר העליון של החכמה האלהית. ע״כ זוהי באמת טובת עוה״ב, ששם מכירים מה היא הטובה האמיתית.

ע״כ מהות הטובה שנמשכת מצד יראת שמים היא הטובה של העונג המורגש, שאע״פ שהיא בתכלית המעלה, אבל מ״מ היתרון שבה הוא מצד העונג, א״כ הוא דומה לאושר של עוה״ז. אבל הטובה שבאה מצד המדה הקדושה של אהבת ההנאה דוקא מיגיע כפו, ולהשתלם מעמל ידיו, היא תלוי׳ בחלק הטוב האמיתי של עוה״ב, ששם אך שם יוכר הוד זה השלמות. ויש לנו לדעת שכיון שזאת המדה של נהנה מיגיע כפו, היא בהיותה מגעת לקץ גבולה, היא כוללת כל חמדת המעלות, ע״כ היא נכבדה מאד גם בהתחלתה. וראוי ליקר וכבוד הוא האיש שקנה מדה טובה זו לנפשו גם בהתחלותיה הקטנות, לפרנס גופו ונפשות ביתו מעמל נפשו בצדק ומשרים. והמדה הזאת תרוממהו אל על לפי ערכה הנשגב ג״כ, באוצר החיים המוסריים בדרך ד׳. כי כח היושר שיש בההרגשה הטובה הזאת, היא יסוד כל התורה כולה. וזה חלק אדם מאל להיות נידון ע״פ מעשיו בבחירה חפשית, ותכלית ירידת הנשמה והסתבכה בכוחות הגוף. שההשתדלות הנמרצה הזאת נקראת בפי חכמי לב הבריחה מנהמה דכיסופא.

ותוכן הדבר הוא שהטובה האמיתית היא להיות נמצא ומונהג, ע״פ קו היושר האמיתי, שהוא הצדק האלהי.

]עין איה ברכות פ״א אות קא[

**6. כמה זמן להקדיש לתורה בכל יום? **

כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורים, בין בחור בין זקן גדול. אפילו עני המחזר על הפתחים, אפילו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר: והגית בו יומם ולילה )יהושע א, ח(. ובשעת הדחק, אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית, לא ימושו מפיך )ישעיהו נט, כא( קרינן ביה )הגהות מיימוני פ״א וסמ״ג עשין י״ב(.

]שו״ע יו״ד סי׳ רמו סע׳ א[

ונראה לי לבאר, דבאמת כל המצוות המה שווים לפחות שבפחותים ולמשה רבינו ע״ה, דתורה אחת יהיה לכם כתיב )במדבר טו, כט(, וחיוב המצוה גבול יש לה, כמו נטילת אתרוג בנינוע בעלמא יצא, רק המדקדקים נושאין אותו כל היום וכיו״ב, ולכך לא כתבה התורה מדות רק ברמז, דלמשל מדת הנקמה )יומא כג, א( כל ת״ח שאינו נוקם ונוטר )כתובות יז, א( ומלך שמחל כו׳, ולכך אין זה חוק בפרט שווה לכלל הישראלי, רק כל אחד לפי ערכו, רק נקימה דממון זה שווה לכולם, וכן בגאוה וכי״ב, וכן לפנים משורת הדין, ובקור חולים וקבורה וכו׳, והדברים ארוכים בספרי המחקר.

ונמצא מצוות ת״ת אשר בוודאי אם יבקש האדם טרף ומזון בכ״ז אינו נחשב למפריע מצוות ת״ת, ואספת דגניך כתיב )דברים יא, יד(, וכן למשל אדם חלוש המזג, וכן כל אחד לפי ההכרחיות שלפי הרגלו, וכן לפי טוהר נפשו של אדם, כי אינו דומה בחיוב ת״ת האיש אשר נפשו מרגשת בשכלה הזך ונקשרה בעבותות אהבה לתלמוד תורה, לאיש אשר כוחות נפשו נרפים ועצלים, לכן איך היה מחוק הבורא לחוק חיוב ת״ת לכל ישראל, ונתן תורת כ״א בידו, ואין לאל יד האנושי ליתן המדה האמיתית לזה, לכן באו חכמים ופירשו לנו גדר מרכזן האמיתי של ת״ת, ק״ש בשחרית, ק״ש בערבית, קים והגית בה יומם ולילה )מנחות צט, ב(, כיון שלומד קבלת המצווה ואזהרתה בשחרית ובערבית כבר קיים מצוותה, אולם יתר מזה הוא בכללי המצוות אשר נבדלו ונפרדו בזה כל איש לפי ערכו ומהותו, והיא כמו הסר מן המדות המגונות אשר נפרדו זה מזה, ובוודאי צריך להתעצם בה האדם בכל יכלתו, כי כפלה התורה הרבה פעמים ענין למודה, וצריך האדם להלהיב נפשו לשקוד על דלתותיה, כאשר הרבו לדבר בזה הספרים הקדושים, ולכן אמר )שמות יח, כ( והזהרת אתהם את החוקים ואת התורות, ודבר השווה לכולם והודעת כו׳ ילכו בה ואת כו׳ אשר יעשון, שבזה אינו שוה, רק כל אחד לפי מה שהוא אדם.

ומדברי רבינו נראה דהך דקרא ק״ש שחרית וערבית לאו דווקא ק״ש, רק הגדר הוא קביעת זמן ביום ובלילה, וזה לשונו, ואפילו עני כו׳ כו׳ חייב לקבוע זמן ביום ובלילה, שנאמר )יהושע א, ח( והגית בו יומם ולילה עכ״ל, ולשמואל פירשה התורה בעצמה גדר החיוב האמיתי המתיחס לכל בלי הבדל, ודברת בם בשכבך ובקומך בד״ת כתיב )ברכות יג, ב(.

]אור שמח הל׳ ת״ת פרק א[

יש לדקדק במה שכתב הרמב״ם דין מיוחד במלך שדבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר כל ימי חייו ולכן חייב לעסוק בתורה יות

---

נשלח על ידי: ינון
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

48. נטילת מזוזה במעבר דירה

נטילת מזוזה במעבר דירה

שאלה: אני עובר דירה מבית בבעלותי ואף אחד לא עתיד להכנס אליו (לא מצאתי שוכר ולא מצאתי קונה), בדירה אליה אני עובר אין מזוזות (הדייר הקודם לקחן עמו). האם מותר לי להסיר את המזוזות ולקבוע אותן בדירה אליה אני עובר?

תשובה: במסכת בבא מציעא (קב א) מובאת ברייתא: ״תנו רבנן המשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות לו מזוזה וכשהוא יוצא לא יטלנה בידו ויוצא ומנכרי נוטלה בידו ויוצא ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא וקבר אשתו ושני בניו. מעשה לסתור? אמר רב ששת ארישא״. כלומר, שאדם היוצא מביתו השכור ולוקח איתו את המזוזות מסתכן (עי׳ רש״י ד״ה ארישא).

ובמסכת שבת (כב א) נחלקו רב ושמואל האם מותר להסיר פתיל תכלת מבגד אחד ולהעבירו לבגד אחר, ״רב אמר אין מתירין ציצית מבגד לבגד ושמואל אמר מתירין מבגד לבגד״. תוס׳ (ד״ה רב אמר) משווים בין הסוגיות - כידוע יש מחלוקת אם ציצית היא חובת הבגד או חובת הלובש. אם ציצית היא חובת הבגד, ברור למה רב אוסר להתיר מבגד לבגד, אך אם ציצית היא חובת הלובש, מדוע לאסור? את זה לומדים תוס׳ ממזוזה, ״אפילו חובת גברא הוא נמי אסור כדאשכחן במזוזה דנענש אותו שנטלה בבבא מציעא בסוף פרק השואל אף על גב דחובת הדר״. לשמואל, מבארים תוס׳, מותר להתיר מבגד לבגד, אף על פי שלשיטתו ציצית היא חובת הבגד, ״כיון שעושהו לצורך בגד אחר״.

ממילא הוא הדין למזוזה, שאם לוקח את המזוזה מבית זה על מנת להניחה בבית אחר, מותר. אם כן, למה נענש אותו יהודי שנטל את המזוזה? עונים תוס׳ שתי תשובות ״שמא לא היה בדעתו להניח בבית אחר. אי נמי מזוזה שאני שעשויה להציל מן המזיקין״ (ובאופן דומה כתבו במסכת בבא מציעא (קא ב ד״ה לא יטלנה): ״לפי שהמזיקין באין בבית שאין בו מזוזה וכשנוטלה כאילו מזיק אותן שידורו בבית״). הנפקא מינא בין התשובות ברורה, האם במקרה בו עתיד לקבוע את המזוזה בבית אחר, מותר לו להסירה.

גם בשאילתות (שלח שאילתא קכו) השווה בין דין ציצית למזוזה. כמו שבציצית הלכה כשמואל, שאם מתכוון להטיל את הציצית בבגד אחר מותר. כך במזוזה אם מתכוין לקבעה בבית אחר מותר. הנצי״ב בהעמק שאלה (שם אות ו) מסביר את שורש המחלוקת: ״ורבינו והתוס׳ לשיטתייהו אזלי. דלשיטת התוס׳ דעיקר הטעם משום בטול מצוה מהבית ומהבגד הוא, אם כן חמיר בית מבגד דקעביד לה שתסתכן גם כן. אבל לשיטת רבינו דלא אכפת לן אלא משום בזוי הציצית והמזוזה, ואם כן למדין מהדדי, דאף על גב דודאי דעונש ביזוי מזוזה חמיר משום דבזוי קדושה חמיר מביזוי מצוה, מיהו כל זה כשאינו רוצה לקיים בהו מצוה כלל, בזה העונש והעוון דמזוזה חמיר מציצית. אבל כשרוצה להטיל במקום אחר, כמו דקיי״ל כשמואל דבציצית שרי, על כרחך משום שאין כאן ביזיון כלל, אם כן הכי נמי במזוזה שרי כיון שאין בזה משום ביזוי״.

ומצאנו עוד שני טעמים בראשונים לאיסור.

א. בריטב״א (בבא מציעא קב א ד״ה לא יטלנה) כתב שאפילו אם צריך את המזוזה לבית אחר, אסור. וביאר שהאיסור במזוזה יותר מציצית הוא ״דכיון דחלה קדושת שכינה בבית זה אין לו לסלקה משם״.

ב. בתוס׳ רא״ש (בבא מציעא קב א ד״ה לא יטלנה) כתב כמו התוס׳ הנ״ל, שהאיסור במזוזה הוא מפני ״שהמזוזה היא שמירת הבית מן המזיקין ובנטילתה מזיק לנכנס לדור בתוכה״.

ונראה שיש נפקא מינא בין טעם התוס׳ והרא״ש לטעם הריטב״א. שלפי התוס׳ והרא״ש אם לא נכנס לדור שם שום אדם, מותר להסיר את המזוזה, שהרי החשש הוא שהמזיקין יזיקו לנכנס לדור שם. אך לשיטת הריטב״א בכל מקרה אין להסיר את המזוזה, כי מסלק את השכינה ממקום בו היא שורה.

אלא שהגמרא דיברה רק על שוכר ולא על מוכר ואולי המתירים לא התירו אלא בשוכר, או לאידך גיסא, האוסרים לא אסרו אלא בשוכר.

בשו״ת שאילת יעב״ץ (ח״ב סי׳ קיט) כתב שהגמרא דיברה רק על הסכנה שיש בהסרת מזוזה מאחר ודיברה על שוכר, אבל לבעל הדירה אסור להסיר את המזוזה כי יש חיוב שיהיה בביתו מזוזה, אפילו אם לא היה חשש סכנה. שכל בית של אדם חייב במזוזה ואפילו אם הוא נכנס לשם פעם אחת בשנה. לכן, לשיטתו, השאילתות יודה לאסור בבעל הדירה אפילו אם כוונתו לקבוע את המזוזה בבית אחר. אמנם לפי ההסבר של הנצי״ב (לעיל) שהשאילתות חשש לביזוי מצוה, לא מוכרח שיש הבדל בין בעלים לשוכר.

ונראה לבאר את ההבדל בין שוכר לבעלים בדרך נוספת, על פי טעמי הראשונים האוסרים (דלעיל). שיש במזוזה שתי שמירות. שמירה לבית ושמירה לדרי הבית.

שמירה לבית כמבואר במסכת מנחות (לג ב) ״אמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים. מאי טעמא רבנן אמרי כדי שיפגע במזוזה מיד רב חנינא מסורא אומר כי היכי דתינטריה״. ופירש רש״י, ״דתינטריה - לכל הבית מן המזיקין״.

שמירה לדרי הבית כמבואר במסכת עבודה זרה (יא א וע״ע במנחות שם בהמשך הגמרא) שכשבאו גדודי צבא להחזיר את אונקלוס הגר לרומי, ״חזא מזוזתא דמנחא אפתחא אותיב ידיה עלה ואמר להו מאי האי אמרו ליה אימא לן את אמר להו מנהגו של עולם מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ ואילו הקדוש ברוך הוא עבדיו מבפנים והוא משמרן מבחוץ שנאמר ה׳ ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם״.

וההבדל בין בעל הדירה לשוכר הוא, שלשוכר לא אכפת אלא משמירתו שלו ולא משמירת הבית ואילו לבעל הבית חשוב גם שהבית ישמר. וממילא, האיסור להסיר את המזוזה, אצל השוכר הוא מצד שלא יוזקו אחרים בגללו ואצל בעל הבית הוא שלא יגרם לו עצמו סכנה. ונפקא מינא כשלא עתיד להכנס אדם אחריו, שלשוכר אפשר שיהיה מותר להסיר את המזוזות ואילו לבעל הבית נאסור גם במצב זה.

[ועיין בשו״ת משנה הלכות (חט״ז סי׳ צח) שהסביר כנ״ל שהחילוק בין השוכר לבעלים הוא שלבעלים חשובה גם השמירה על הדירה, והוציא מזה נפקא מינא למכירת הבית עם המזוזות, האם חייב הקונה לשלם עליהם או לא. וביאר שם מה החיוב על השוכר למנוע נזק לשוכר הבא].

בברכי יוסף (סי׳ רצא ס״ק ג) ״ויראה דאם הוא במקום שאינו מוצא מזווה לבית שהוא רוצה עתה לדור בו, והיא רחוקה ממנו שתבא לידו, כדאי הם הגאונים רבינו האיי ורב אחא לסמוך עליהם בשעת הדחק״. וגם בדבריו אפשר שדיבר רק על שוכר שעליו מדובר בשו״ע ולא על בעלים (וע״ע בשו״ת מנחת יצחק (ח״י סי׳ צו) שנשאל גם כן על בית שכור והקל על פי הברכי יוסף).

לכן, בשאלתנו נראה שאין להסיר את המזוזות ועל בעל הבית לקנות מזוזות חדשות.

אמנם, אפשר שדי להשאיר מזוזה בכניסה לבית, ואת המזוזות שבשאר חדרי הבית ניתן להסיר. שהרי, באנו להחמיר על הבעלים יותר מעל השוכר משני טעמים - א. שיש חיוב לשים מזוזה בביתו. ב. שיש סילוק שכינה או סכנה לבית. והרי אם ישאיר מזוזה אחת בכניסה לבית ייתכן שאין סילוק שכינה מהבית וגם יש שמירה ולא נשאר לדון אלא מצד החיוב שלו שתהיה מזוזה בביתו. והרי החיוב לשים מזוזה בביתו היא לפי השימוש, ומאחר ואין לו יותר שימוש בבית, אלא להראותו לאחרים שיקנוהו - נמצא שאינו משתמש כלל בחדרי הבית ואינם עשויים לתשמיש ופטורים ממזוזה.

שכן פסק הרמב״ם (הל׳ תפילין ומזוזה וספר תורה פ״ו הל׳ י) ״חדר שבבית אפילו חדר בחדר חייב לעשות מזוזה על שער החדר הפנימי ועל שער החדר החיצון ועל שער הבית שכולן עשויין לדירה וקבועין״. ודקדק במעשה רקח ״קצת קשה דכיון שכולם עשוים לדירה וקבועים מהיכא תיתי דלא ליחייב במזוזה, ואמאי איצטריך רבינו לכתוב דין זה? ואפשר משום דאמרינן בגמרא במזוזה הלך אחר הרגיל וזה כיון שרגילות תשמישו הוא בבית יותר מהחדרים הוה אמינא דבמזוזה בבית לחוד סגי כיון דעיקר תשמישו שם וביתך נמי כתיב בקרא להכי כתב רבינו דליתא דכיון שכל החדרים עשוים לדירה אין לחלק בהכי״. ומשמע שאם לא ישתמש בחדרים לדירה, אפשר לחלק ולומר שאינם חייבים במזוזה. אמנם, אם נגדיר את השימוש שלו בבית, להראותו לקונים, כשימוש שאינו חייב מזוזה, גם בכניסה לא יתחייב. אלא שכאמור מהכניסה יהיה אסור להסיר את המזוזה מסיבה אחרת - סילוק שכינה או חשש סכנה.

והראייה, שבברייתא הנ״ל במסכת בבא מציעא למדנו שעל השוכר לעשות מזוזה, לפי שמזוזה חובת הדר. וכך נפסק בשו״ע (יו״ד רצא ב, חו״מ שיד ב) ומוכח שבעל הדירה לא חייב במזוזה אע״פ שהיא שלו, כי לא גר בה. גם נראה שהשימוש שעושה בה, להראותה לקונים או שוכרים פוטנציאליים לא נחשב לשימוש המחייב מזוזה, שאילו היה כך, לא מצאנו שיהיה חייב השוכר לשים מזוזה. ואין לומר שכוונת הברייתא היא שהשוכר צריך לשלם לבעל הדירה על המזוזה שקבע בעל הדירה, כי ההלכה שם אומרת שאפילו אם שכר את הבית על דעת שיש שם מזוזה והתגלה שאין שם מזוזה אין זה מקח טעות, כי נוח לאדם לעשות מצווה בממונו (עי׳ סמ״ע שם ושו״ת חת״ס או״ח סי׳ ב) ומוכח שהמקרה הראשון דיבר במצב בו אין מזוזה. וממילא צריך לומר שכוונת היעב״ץ הייתה שהוא נכנס פעם בשנה לדירה ומשתמש בה, אך אם לא משתמש בה לא יהיה חייב במזוזה.

לכן נראה שעדיף שלא להסיר שום מזוזה, אך אם הזמן דחוק ולא ימצא מזוזות לבית החדש לפני המעבר, או שלקנות מזוזות לבית החדש זה יקר ויש קושי כלכלי, מותר להסיר את כל המזוזות ולקובען בבית החדש פרט למזוזה בכניסה לבית.

אחרי שכתבתי את כל האמור לעיל, שבתי וראיתי בשו״ת מנחת אשר (ח״א סי׳ נח) שמצא שני ראשונים שאומרים לגבי שוכר שאם מי שיבוא אחריו לא ישלם לו על המזוזות, מותר לו להסירם. האחד בריטב״א ישנים בב״מ (שם) וז״ל, ״וכל כמה דלא יהיב ליה דמים נוטלה ויוצא״, השני הוא האשכול (הל׳ מזוזה עמ׳ 78) שכתב ״ואיכא דאמרו דמותר ליתן דמים מחבירו אע״ג שאינה צריכה לו, וכל כמה דלא יהיה דמים לו נוטלה ויוצא״. ולפי זה גם בשאלה שלנו, שאין מי שישלם לו על המזוזות כי אף אחד לא נכנס לדור שם, אפשר שיש צד להתיר. אמנם יש לחלק בין מצב בו נכנס שוכר אחר לדירה ולא מוכן לשלם, לבין מצב בו אין אחד שנכנס לדירה ואין לו ממי ׳לתבוע׳ תשלום ולא זו בלבד אלא שהחיוב מוטל עליו לפי שהוא הבעלים בבית. לכן נראה שאין לצרף סברה זו.

[הג״ה ד אדר תשע״ז: חברי הרב דביר אזולאי הי״ו הראה לי את תשובת הגר״מ פיינשטיין זצ״ל בדין זה ואת דברי הגרי״א הענקין שבתוך דבריו. וז״ל (אגרות משה יו״ד ד סי׳ מד): ״הנה בדבר המזוזות שבדירתו אשר יוצא ממנה שחביבות עליו מאד, באשר שסופר מומחה כתבן למענו ביחוד ועתה פסק סופר ההוא מלכתוב ולא יוכל להשיג שוב מזוזות כאלו. וגם אית לו חביבות בעצם למזוזות אלו שכתבן חתנו נ״י שמכירו לירא שמים, וכתבן רק לשם קיום המצווה דכתר״ה, שיתרון זה לא שייך לאחריני.

הנה מש״כ כתר״ה דדמי לזה להא דאיתא בפתחי תשובה סימן רצ״א סק״ז בשם ספר ברכי יוסף, דאם הוא מקום שאינו מוצא מזוזות לבית שהוא רוצה ליכנס עתה שם, יש לסמוך על רב האי גאון ורב אחא דסברי דאם קבעה מיד בבית האחר מותר, לא מסתבר. דהא אף כתר״ה אף שחביבין לו מזוזות אלו, מ״מ הא ודאי יודה שגם במזוזות אחרות של סופר אחר שהוא בחזקת כשרות יצא ידי חיוב מזוזה שעליו. ושייך לדמות זה רק למזוזות שהן יותר מהודרין, נגד סתם מזוזות שהם בחזקת כשרות (עי׳ דעת קדושים ליו״ד סי׳ רצ״א סעיף ב׳ סק״א שלדעתו אין חשש בזה). ואם שם נימא שאסור, לכאורה ליכא עדיפות לזה.

אך שאפשר מצד אחר. דהא שווין לו מזוזות אלו שיווי שאין לו תשלומין, וכיון שאין צריך להניחם בלא תשלומין - הרי אולי רשאי ליטלם, מאחר שאין לו במה לשלם בעדם. אבל הא משמע שאינו יכול ליטלם אף כשהנכנס שם הוא עני ואינו מאמינו שישלם. ובבאר הגולה איתא על הא דכתב הרמ״א ואם הקפיד על מעותיה השני צריך לשלם (ב״י בשם הרב מנוח), דשם כתב טוב לשלם לו אבל אין מוציאין, ומפורש כן בב״י. ואולי הרמ״א שכתב בלשון צריך לשלם, פליג בזה על הב״י.

ועיין בב״ח שכתב דלתוס׳ (ב״מ ק״א ע״ב ד״ה לא יטלנה ויצא) דכתבו דהאיסור על הראשון ליטלה אף דציצית מטילין מבגד לבגד הוא לפי שעי״ז שיטלנה ויצא באין המזיקין לבית וכאילו מזיק אותן שידורו בבית, חייב השני לשלם לראשון דמי המזוזה. וכוונתו אולי הוא משום דבעצם על הניזק להרחיק את עצמו, ולכן אף שהכא לא שייך להעמיד החיוב להניח המזוזה אלא על הראשון - אף שהוא למנוע המזיקין מהשני - מ״מ מה ששייך שיהיה על הניזק כדין, דהוא התשלומין בעד מניעת הנזק, הוא על השני. אבל עיין בפרישה אות ג׳ דג״כ הביא דברי התוס׳, ומ״מ מסיק רק דטוב שישלם דמיה אבל אין מוציאין. ואף שתיבות אבל אין מוציאין הן מוקפין, בהכרח שאין הכוונה למוחקם, דמאחר דכתב לשון טוב לשלם - ולא חייב לשלם - הרי לשון זה אינו חיוב ממש, וא״כ אין להוציא מידו בעל כרחו בב״ד. וצריך לומר שכיוון שהוצרכו להעמיד חיוב זה על הראשון, לא חילקו בהחיוב לומר שאף שאסור לראשון ליטלה מחויב השני לשלם לו דמיה. וגם אולי מפני שטובא אין מקפידין על דמיה שהן מועטין, וגם כבר עשה בה קיום מצווה שהיתה שווה לו כל מה ששילם אפילו על הזמן שדר הוא בבית, כמשמעות הלשון (שכ׳ הב״י בשם רבנו מנוח והביאו הפרישה) ואם הקפיד על מעותיה - שסתם אנשים אינם מקפידים. לכן לא חייבוהו אפילו כשנמצא אלו שתובעין שישלמו.

והב״ח שסובר שחייב, וגם משמעות הרמ״א בלשון שכ׳ ואם מקפיד על מעותיה השני צריך לשלם משמע נמי שסובר שחייב, לא סברי שסתם אינשי מוחלין זה. והוא משום דאף שהמצווה שכבר עשה בהמזוזה נמי היתה שווה לו כל דמיה, כדחזינן דאף על מצווה שאדם עושה ברגע אחת, כהא דלולב, משלמין סך גדול, מ״מ לא גרע זה מדמי מציאה וירושה שג״כ מקפידין כו״ע כמו על הממון שטרח עלייהו. וצריך לומר שמפרשי לשון אבל אין מוציאין שכ׳ הב״י בשם רבנו מנוח, היינו אם לא אמר לו בשעה שראה לשני פעם הראשון שרוצה שישלם לו, תלינן שמחל לו, מפני שטובא ואולי רובא אין מקפידין - אזלינן בתר רובא. ואף אם ליכא רובא שאין מקפידין, נמי אינו יכול להוציא שוב התשלומין מהשני שהוא מוחזק. אבל אם תבע ממנו תיכף, גם יוציאו ממנו, להב״ח ולרמ״א.

בכל אופן אינו יכול הראשון לעכב מליטלנה בלא תשלומין, אלא רק לתבוע השני שישלם לו לדעת הב״ח והרמ״א, וממילא לא שייך לחייבו

---

נשלח על ידי: ינון
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

127. עקב תשפ''ד - חיוב ברכה לפני האכילה

ברכה לפני אכילה

״וְאָכַלְתָּ וְשָׂבַעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ״ [דברים ח, י]

מניין לברכת המזון לפניה מן התורה… כתיב הכא וברכת את ה׳ וכתיב התם כי שם ה׳ אקרא וגו׳, מה להלן ברכה לפניה אף כאן ברכה לפניה [ירושלמי ברכות פ״ז הל׳ א]

1. מקור החיוב לברך לפני אכילה - לימודים

תנו רבנן מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת… אין לי אלא לאחריו לפניו מנין תלמוד לומר אשר נתן לך משנתן לך, רבי יצחק אומר אינו צריך הרי הוא אומר וברך את לחמך ואת מימיך אל תקרי וברך אלא וברך ואימתי קרוי לחם קודם שיאכלנו רבי נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר כבאכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד באו כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקראים וכל כך למה לפי שהנשים דברניות הן ושמואל אמר כדי להסתכל ביפיו של שאול דכתיב משכמו ומעלה גבה מכל העם ורבי יוחנן אמר לפי שאין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא. [ברכות מח ב]

מנא הני מילי דתנו רבנן קדש הלולים לה׳ מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם מכאן אמר רבי עקיבא אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך והאי קדש הלולים להכי הוא דאתא האי מיבעי ליה חד דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה ואידך דבר הטעון שירה טעון חלול ושאינו טעון שירה אין טעון חלול… הניחא למאן דתני נטע רבעי אלא למאן דתני כרם רבעי מאי איכא למימר… אשכחן כרם שאר מינין מנין דיליף מכרם מה כרם דבר שנהנה וטעון ברכה אף כל דבר שנהנה טעון ברכה איכא למפרך מה לכרם שכן חייב בעוללות קמה תוכיח מה לקמה שכן חייבת בחלה כרם יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן דבר שנהנה וטעון ברכה אף כל דבר שנהנה טעון ברכה מה להצד השוה שבהן שכן יש בו צד מזבח ואתי נמי זית דאית ביה צד מזבח… מכל מקום קשיא מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח אלא דיליף לה משבעת המינין מה שבעת המינין דבר שנהנה וטעון ברכה אף כל דבר שנהנה טעון ברכה מה לשבעת המינין שכן חייבין בבכורים ועוד התינח לאחריו לפניו מנין… ולמאן דתני נטע רבעי הא תינח כל דבר נטיעה דלאו בר נטיעה כגון בשר ביצים ודגים מנא ליה… [ברכות לה א]

2. מקור החיוב לברך לפני אכילה – סברה / לימוד מסברה

דאתיא בקל וחומר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן… אלא סברא הוא אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה [ברכות לה א - ב]

3. ברכת הנהנין דאורייתא או דרבנן?

הא דאפליגו תנאי הכא בברכה ראשונה דפת מהיכא וכלהו ס״ל דהויא דאורייתא ולא קיי״ל כחד מינייהו, אלא ברכה שלפניה דרבנן וכסתמא דמתניתין דקתני בפ׳ מי שמתו [כ׳ ב׳] גבי בעל קרי על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, כלו׳ משום דלאחריו דאורייתא ולפניו לאו דאורייתא [רשב״א ברכות מח ב ד״ה הא דאיפליגו]

כבר ביארנו בשלישי במשנה ה׳ שברכת המזון לפניה אינה אלא מדברי סופרים וכן ביארנו בפרק זה בזמון א״כ זה שהביאו את שתיהן כאן מן המקראות אסמכתא בעלמא היא [מאירי ברכות מח ב ד״ה כבר ביארנו]

לאו ק״ו הוא דאם כן תהא ברכה דלפניו מדאורייתא ולעיל פרק מי שמתו (דף כא.) משמע גבי בעל קרי דלאו דאורייתא הוא ואפי׳ רבי יהודה לא פליג אלא משום דעשאן כהלכות דרך ארץ (שם ד׳ כב.). [תוס׳ ברכות לה ב ד״ה לפניו]

והאי קל וחומר פריכא הוא, כדאיתא בריש פרק כיצד, אלא דמדרבנן בעלמא הוא. ור׳ נתן ור׳ יצחק דמוכחי ברכה דפת לפניה מקראי לאו למימרא דסבירא להו דתיהוי דאורייתא, אלא מדרבנן וקרא לברכה לפניה אסמכתא בעלמא הוא, וכסתמא דמתניתין דפ׳ מי שמתו גבי בעל קרי על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, משום דלאחריו דאורייתא ולפניו דרבנן [ריטב״א ברכות מח ב ד״ה ק״ו]

אלא סברא הוא דאסור לאדם שיהנה וכו׳ - וקרא דקדש הלולים דלעיל אינו אלא אסמכתא בעלמ׳ כל הני דלא מצי מפיק לה מקרא אפקיה מסברא ובמקצתן כתב קרא כדאמרי׳ מילתא דאתיא בק״ו טרח וכתב לה קרא וכן פר״ח למאן דתני נטע רבעי כל גדולי קרקע טעונים ברכה דאורייתא וי״מ אלא סברא כלו׳ לא מפקי׳ כלל מקרא… מאי לחצאין לא הוי כתבינהו דאי קשיא הלולים דלעיל דבלשון רבים למאי אתא י״ל דברה תורה כלשון בני אדם. [תוס׳ ר״י שירליאון ברכות לה א ד״ה אלא]

משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד ולרשב״א ברכת ז׳ מינין דלאחריו נמי מדאורייתא אבל בשאר ברכות מודה. ולענ״ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש״ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא, ואדרבה מקשה הש״ס הא למה לי קרא סברא הוא. ובאמת מלשון התוס׳ אין הכרע דאפשר דמה שכתבו וקרא דנסיב לעיל היינו אסמכתא בעלמא אפשר דנתכוונו לזה הענין עצמו דכיון דסברא הוא תו לא אצטריך קרא. מיהו נראה לענ״ד דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא אפ״ה אתי שפיר הא דקיי״ל דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה מש״ה ממילא אזלה לה הך סברא ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו דכיון דלא מחייב אלא מסברא והוא מונע עצמו משום כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו. אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה. כן נראה לי ועדיין צ״ע ועיין בקונטרס אחרון. [פני יהושע ברכות לה א ד״ה אלא]

א. כל מה שברא הב״ה בעולמו הכל היה לעבודת האדם שנברא בצלמו לעמוד לפני האל לשרתו ולברך בשמו, והאדם נברא ביום הששי אחר שנברא הכל ונחתם, כי הוא רועם ותכליתם, ומשם רועה אבן ישראל בברכתם, והוא כחתן יוצא מחופתו ישיש כגבור ובא לרוח היום עם כלתו עוטה אור כשלמה כי הוא כסותה לבדה היא שמלתו, ובערב שבת בהתקדש יום המנוחה פתחו לו שערי צדק ואמת לרוחה, כי יום השביעי שבת לה׳ לעונג אמת ולשמחה, אכל משנה לחם אבירים מן האור הראשון היוצא מבין שני ההרים, הרי ישראל, המאיר לפנים המאירים, המאיר לארץ ולדרים, המנהג במדת חסד ובמדת רחמים כל היצורים, מכלכל חיים בחסד ושם ושאר יעמיד, ולכן נאמר (שמות כ״ה) ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד, לפיכך חייב כל ישראל הבא ליהנות מן העולם, לברך על כל מה שנהנה לשם הגדול מלך העולם, ואם לא בירך מעל בקדשים והבדיל בין מי״ם למי״ם, ופרק עול מלכות שמים, וגזל אביו ואמו, ונאץ לרוכב בערבות ביה שמו, לכן בארץ ישולם ומספר החיים ימחה וילך ערירי, ועל זה נאמר (משלי י״א) ועוכר שארו אכזרי, והמברך יבורך ומשך לכל העולם חן וחסד, ועליו נאמר (שם) גומל נפשו איש חסד, לכן תחילת כל דבר ראוי אדם ללמוד וללמד לבניו ותלמידיו סדר ברכות כדי שלא יבאו לידי מעילה וישחיתו ויתעיבו עלילה מפני שזה דבר חמור מאד.

ב. לא באה בתורה שבכתב מצוה לברך אדם על ההנאה קודם שיהנה לפי שהשכל מורה על זה לבעלי האמת, וכל שלא בירך לחמו במעיו נהפך ואינה הנאה, אבל מדברי סופרים אסור לאדם שיהנה מכלום עד שיברך בשם ומלכות ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם, ואפילו דעתו לאכול או לשתות כל שהוא בלבד ואין לדבר שיעור כיון שדעתו לבלעו, אבל הטועם על דעת לזרוק מפיו ואינו בולעו אין לו לברך. [הלכות ברכות לריטב״א פרק א אות א – ב]

שיטת הרמב״ם – חיוב מדברי סופרים

מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את יי׳ אלהיך, ואינו חייב מן התורה אלא אם כן שבע שנאמר ואכלת ושבעת וברכת, ומדברי סופרים אכל אפילו כזית מברך אחריו.

ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח״כ יהנה ממנו, ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח״כ יהנה, וכן אם הריח ריח טוב מברך ואח״כ יהנה ממנו, וכל הנהנה בלא ברכה מעל, וכן מדברי סופרים לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה, והוא שישתה רביעית והוא שיאכל כזית, ומטעמת אינה צריכה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית. [רמב״ם פ״א מהל׳ ברכות הל׳ א-ב]

שיטת ר״ח – החיוב בגידולי קרקע מדאו׳

ואסיקנא למאן דתני כרם רבעי, שבעת המינין טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, לאחריהם מן התורה ולפניהם מקל וחומר. ולמאן דתני נטע רבעי, כל גידולי קרקע טעונין ברכה מן התורה ושאר דברים סברא הוא שאסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. [פירוש רבנו חננאל לברכות לה א]

4. חיוב לברך או איסור לאכול בלי ברכה?

תנו רבנן אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל מאי תקנתיה ילך אצל חכם ילך אצל חכם מאי עביד ליה הא עביד ליה איסורא אלא אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר לה׳ הארץ ומלואה רבי לוי רמי כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. אמר רבי חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית ואין אביו אלא הקדוש ברוך הוא שנאמר הלא הוא אביך קנך ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך מאי חבר הוא לאיש משחית אמר רבי חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים [ברכות לה א-ב]

אלא סברא הוא - דלתרווייהו אית להו פירכא; למאן דתני כרם ויליף ברכה משבעת המינים איכא פירכא - שכן טעונים בכורים, ולמאן דתני נטע רבעי איכא למפרך - התינח מידי דבר נטיעה, דלאו בר נטיעה מנלן, אלא סברא הוא, דכיון דנהנה צריך להודות למי שבראם. [רש״י לה א ד״ה אלא]

התחיל לאכול בלי ברכה

אמר רב יהודה שכח והכניס אוכלין לתוך פיו בלא ברכה מסלקן לצד אחד ומברך תניא חדא בולען ותניא אידך פולטן ותניא אידך מסלקן לא קשיא הא דתניא בולען במשקין והא דתניא פולטן במידי דלא ממאיס והא דתניא מסלקן במידי דממאיס במידי דלא ממאיס נמי לסלקינהו לצד אחד וליברך תרגמא רב יצחק קסקסאה קמיה דרבי יוסי בר אבין משמיה דרבי יוחנן משום שנאמר ימלא פי תהלתך.

בעו מיניה מרב חסדא מי שאכל ושתה ולא ברך מהו שיחזור ויברך אמר להו מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף אמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי הכא מעיקרא גברא חזי והואיל ואידחי אידחי: [ברכות נ ב – נא א]

והתניא בולען במשקין, פר״ח ז״ל דטעמא דבולען בלא ברכה משום דכיון דהכניסן בפיו ממאסן ואדחו משתיה דכל אדם, והילכך אין להקפיד על ברכתן וכן דעת הגאונים ז״ל דאינו מברך עליהם כלל משום דהוו להו נראה ונדחה, והואיל ואידחו אידחו, וכדאמרי׳ בסמוך במי שאכל ושכח ולא בירך דאם גמר סעודתו שוב אינו מברך דהואיל ואידחי אידחי ודלא כרבינא, אבל הראב״ד ז״ל פסק בההיא כרבינא, והא דהכא בולען ומברך עליהן בשאין לו אלא הם ואם יש לו זולתן פולטן ומברך על האחרים ושותה, והביא ההיא דגרסינן בירושלמי דגרסינן התם רב הונא אמר הרי שנתן לתוך פיו ושכח ולא בירך אם היו משקין פולטן אם היו אוכלין סולקן לצדדין ואין כאן בולען, וכתב דמסתברא דהא דקאמר פולטן בשיש לו זולתן. ואני תמה נפסוק הלכה כרבינא ורבינא לא אמר לה אלא מהא דתנן גבי גר טבל ועלה בעליתו אומר אקב״ו וכו׳, ומסקנא דגמרא ולא היא התם מעיקרא גברא דחיא וכו׳ אבל הכא מעיקרא גברא חזיא והשתא הוא דאדחי ואמור רבנן הואיל ואדחי אדחי [רשב״א ברכות נ ב ד״ה והתניא]

אכילה בלי ברכה איסור גברא או חפצא?

ד) והנראה לי בענין זה. כי איס״ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ״ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו׳. ובשר בשדה וגו׳. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא…

דברכה נראה חיוב גברא וממילא כשנהנה בלא ברכה מעל. לא שעיקר טעם הברכה משום מעילה. וראי׳ לזה בעל קרי אוכל בלא ברכה לפני׳ [ברכות כ׳ ע״ב]. ואי איסור מעילה אף מדרבנן, יהא אסור לאכול עד שיטבול וכמו שאר איסורי אכילה מדרבנן שאסורים אפילו לחולה שאין בו סכנה. אלא ודאי מצוה בעלמא לברך וכשאסור לברך לא רמיא חיובא עלי׳ [שו״ת אבני נזר או״ח סי׳ לז]

לכאורה ההגדרה התלמודית איסור חפצא ואיסור גברא באה להגדיר את ההבדל בין איסור בעצם - איסור חפצא, ובין איסור בפועל - איסור גברא, אבל באמת אי אפשר להגדיר ככה, כי הלא הראשונים שהניחו דכל האיסורים שבתורה איסורי גברא הם, וכלום אפשר להגיד, שאיסורים כמו נבלה, טריפה חלב וכדומה אין האיסור שלהם איסור בעצם? אך ברור הדבר שאיסור חפצא ואיסור גברא בא רק להגדיר את הנושא והנשוא של האיסור, כי אמנם אין איסור בלי דבר הנאסר, ואין דבר הנאסר בלי אדם שיהא אסור בו, אלא שהשאלה היא מהו כאן הנושא, ומה כאן הנשוא, אם האדם אסור בחפצא, שזאת אומרת, שהאדם הוא נושא האיסור, והדבר הנאסר הוא הנשוא, או להיפך, שהדבר אסור על האדם, ואז נושא האיסור הוא הדבר בעצמו והאדם הוא רק הנשוא, שאליו רק מתיחס האיסור.

ויש ג״כ הבדל בתכלית האיסור, באיסור חפצא כמו הקדש הנה תכלית האיסור הוא הדבר גופא שישאר דבר ההקדש שלם, בעוד שכל האיסורים התכלית הוא הגברא, שלא תגעל נפשו בהדברים הנאסרים.

אבל על ההבדל בין איסור בעצם ובין איסור בפועל יש הגדרה תלמודית אחרת, זהו ההבדל בין ״איסור גופו גרם לו״ ובין ״איסור דבר אחר גרם לו״… [המידות לחקר ההלכה מידה יז אות יז]

---

נשלח על ידי: ינון
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

חורבן הבתים בפרשת עקב

האם אבנר נתניהו צדק?

לפני כשבוע, במהלך תשעת הימים כתב אבנר נתניהו בפוסט שתפס כותרות ״בית המקדש הראשון נחרב בגלל טמטום מדיני, ובית המקדש השני בגלל טמטום פוליטי״ הוא כנכד של היסטוריון, כמתמודד בחידון התנ״ך העולמי וכארכיאולוג מכיר ובקיא בתקופות ההיסטוריות הללו, אבל מאחורי דבריו עומדת תפיסה חילונית. כל האירועים הם תוצאה של התנהלות מעשית פרגמטית שלנו ואין קשר לצד הרוחני.

פרשת השבוע מתחילה, ממשיכה לכל אורכה ומסתיימת באמירה הרוחנית שהברכה תלויה במעשינו הרוחניים. הפרשה מתחילה ב ״וְהָיָה עֵקֶב תִּשְמְעוּן אֵת הַמִּשְפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ… וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ…״, ובהמשך ״וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ, וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן׃ כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר ה׳ מְאַבִּיד מִפְּנֵיכֶם--כֵּן, תֹּאבֵדוּן: עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן, בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. ״ ולקראת סופה משה רבינו אומר לעם ישראל את הפרשה היסודית והיה אם שמוע ״וְהָיָה אִם-שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל-מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה׳ אֱלֹהֵיכֶם, וּלְעָבְדוֹ בְּכָל-לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר-אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ, וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ … הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם, וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם, לָהֶם. וְחָרָה אַף-יְהוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת-הַשָּׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ, וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה׳ נֹתֵן לָכֶם. ׃״ החורבן והגלות לא נובעים מניהול סיכונים לא נכון ומהחלטות פולטיות מטומטמות (כלשונו) אלא מתוך אי הליכה בדרך ה׳ ואי שמירת המצוות.

כאשר חז״ל לימדו אותנו ״על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ארשפא דריספק חרוב ביתר ועל תרנגול ותרנגולתא חרוב הר מלך״ הם לא באו לתאר לנו את ההשתלשלות של המציאות היסטורית, הסיפורים האלו לא מופיעים אצל פלביוס או כל אדם אחר שתיאר את התקופה, וכן להיפך סיפוריו הרבים של פלביוס על המאבק, השנאה והמלחמה בתוך ירושלים כמעט ולא מתוארים בחז״ל. חז״ל באו לתאר לנו את השורש שהוביל לחורבן.

כך גם בימי בית ראשון ההחלטה של יאשיהו לצאת להלחם במצרים או ההחלטה של צדקיהו למרוד בבבלים היא הגילוי המעשי של הגזרה האלוקית בעקבות חטאיו של מנשה המלך וכל ישראל בעקבותיו.

אנו צריכים להתרגל למבט התורני על המציאות, מעשינו הם אלו שיוצרים את המציאות. הרב קוק בפסקה ב׳ בחלק ישראל ותחיתו בספר אורות מלמד אותנו את ההתבוננות הנכונה על המציאות. המדע מלמד אותנו שהכל דטרמניסטי יש עולם חוקים בטבע, כל מציאות גוררת בעקבותיה מציאות המשך. בניתוח של המדעים המדוייקים אפשר להכיר את התכונות של כל חפץ ולהבין כיצד הוא יפעל או יגיב במציאות משתנה. התפיסה הזאת של מדעית מדוייקים, שעזרה מאוד בפיתוח העולם, מביאה גם לתסכול גדול שהרי אנחנו נמצאים בחוקים סגורים וכל מה שאנו יכולים לעשות הוא רק לפעול במסגרת החוקים הקיימים.

פעמים רבות שתפיסה זו חילחלה גם למדעי הרוח והחברה. אדם או עם יהיו בדיוק במקום ובמדרגה שבה הם נבראו ואין להם יכולת כלל להשפיע או לשנות את מצבם.

התורה מלמדת אותנו שהמציאות האמיתית היא הפוכה, אסור לנו להתפס ל״הבנה הסיבתית״ של המציאות שבה כל דבר נובע מהסיבה שקדמה לו בלי יכולת להשתחרר ממנו, עלינו להתרומם לחרות נשגבה, כלשון הרב קוק, והתבונן על המציאות דרך ״ההבנה המוסרית״, מבט הרואה איך כל המציאות קשורה בקשרים מוסריים, קשרים שחזקים אפילו יותר מהקשרים הסיבתיים הנראים במבט הגלוי והשטחי.

מבט זה מגלה לנו שמעשינו משפיעים גם על עולם החומר, גם כללי הטבע מושפעים מההתנהלות המוסרית-רוחנית של עם ישראל. זוהיה חרות המהותית השלמה.

כותב שם הרב קוק ״כשאנו מסתכלים בקשר התורה עם האומה, ברית כרותה לארץ ולעם, כשדבקים בד׳ אלהיהם הרי הם מצליחים, עולים ומתפתחים, משתרשים בארצם ועושים חיל, כשזונים אחרי אלהי נכר הארץ הרי הם מתדלדלים ונופלים, חרבן האומה והארץ בא וצרות וכליונות הולכות ובאות. ״ זהו הקשר הסיבתי האמיתי, לא קשר חיצוני אלא לאדם ולעם ישראל יש יכולת השפעה מעשית מתוך מעשיו.

דווקא מבט זה הוא שמקנה לנו את החופש השלם. יש לאדם מישראל יכולת להשפיע ולשנות את המציאות. להביא לאריכות ימים על הארץ או ח״ו לחורבן. חז״ל במסכת סנהדרין (דף צו) אמרו זאת במילים ברורות על מעשיו של נבוזראדן שר הטבחים של נבוכדנצר והמחריב בפועל של בית המקדש הראשון ״קא זיחא דעתיה נפקא בת קלא (-זחה עליו דעתו יצאה בת קול) ואמרה ליה ׳עמא קטילא קטלת היכלא קליא קלית קימחא טחינא טחינת׳ (-עם הרוג הרגת, היכל שרוף שרפת, קמח טחון טחנת) שנאמר (ישעיהו מז) ׳קחי רחים וטחני קמח, גלי צמתך חשפי שובל גלי שוק עברי נהרות׳ חטים לא נאמר אלא קמח״ נבוזראדן שרף בניין שהיה חרוב עוד לפני כן בעקבות מעשי עם ישראל.

רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״ כותב שכל אדם מישראל צריך לדעת שמעשיו משפיעים עוד הרבה יותר ממעשיו של נבוכדנצר, שהרי הוא שרף רק בית שרוף ומעשינו משפיעים על כל העולמות ״וזאת תורת האדם כל איש ישראל אל יאמר בלבו ח״ו כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם, אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע. לא אתאבידו ח״ו. ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו. שכל אחת עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעולמות וצחצחות האורות העליונים.

וקרוב לשמוע שגם זה בכלל כוונתם ז״ל באבות (פ״ב מ״א) ״דע מה למעלה ממך״. רוצה לומר עם כי אינך רואה בעיניך העניינים הנוראים הנעשים ממעשיך, אבל תדע נאמנה כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו:

ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח״ו עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל חס ושלום, הרבה יותר ממה שהחריב נבוכדנצר וטיטוס, כי הלא נבוכדנצר וטיטוס לא עשו במעשיהם שום פגם וקלקול כלל למעלה, כי לא להם חלק ושורש בעולמות העליונים שיהו יכולים לנגוע שם כלל במעשיהם. רק שבחטאינו נתמעט ותש כביכול כח גבורה של מעלה, את מקדש ה׳ טמאו כביכול המקדש העליון. ועל ידי כן היה להם כח לנבוכדנצר וטיטוס להחריב המקדש של מטה, המכוון נגד המקדש של מעלה. כמו שארז״ל (איכה רבתי מא, א) קמחא טחינא טחינת. הרי כי עונותינו החריבו נוה מעלה עולמות עליונים הקדושים, והמה החריבו רק נווה מטה. וזהו שהתפלל דוד המלך עליו השלום (תהילים עד) יִוָּדַע כְּמֵבִיא לְמָעְלָה בִּסְבַךְ עֵץ קַרְדֻּמּוֹת. ביקש שיחשב לו כאלו למעלה בשמי מרומים הרס, אבל באמת לא נגעו שם מעשיו כלל כנ״ל״:

עלינו לרומם את המבט השטחי על חיינו הפרטיים ועל חיים העם כולו, מבט הגורר אותנו לתפיסה שאנו נמצאים במעגל שלא ניתן להשפעה, כביכול ההחלטות של היום הם תוצאה בלתי נמנעת מההחלטות של אתמול. האדם יכול להתרומם ולהבין את ההשפעות של מעשיו על המציאות ומתוך כך הבחירה שלו לשנות את מעשיו ישפיעו גם על עתידו וגם על עתיד כל העם כולו ״וַאֲהֵבְךָ וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ… בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל-הָעַמִּים…״

האם ה׳ צריך את הברכות שלנו?

עם ישראל מצטווה לברך את ה׳ אחרי אכילת האוכל כחלק מההכנה לכניסה לארץ ומראית הטוב שה׳ עושה עימנו בנתינתה לעם ישראל, ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל-אֶרֶץ טוֹבָה, אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, אֶרֶץ-זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל-בָּהּ לֶחֶם לֹא-תֶחְסַר כֹּל בָּהּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל, וּמֵהֲרָרֶיהָ תַחְצֹב נְחֹשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ--וּבֵרַכְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ עַל-הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ. ״

ברכת המזון היא הברכה היחידה שנצטוונו בפירוש בתורה (יש אומרים שגם הברכה הראשונה לפני לימוד תורה ״אשר בחר בנו״ היא מהתורה) ולכן כאן מתעוררת השאלה מה מטרת ברכת המזון (ומתוכה גם מטרת כל הברכות שתקנו חז״ל) האם ה׳ צריך שאנחנו נברך אותו? האם יש איזהו חסרון שהברכה משלימה? או שהברכה נועדה בשבילנו שאנו נכיר בטובת ה׳?

על פי הפשט ודאי שה׳ לא חסר כלום ולכן הברכות נועדו לצורך הפנמה אצלנו בטוב ה׳ אלינו, כדברי הרלב״ג ״והנה זאת הברכה היא לשם יתעלה, להודות לו על המזון שחנן אותנו״ ולכן למרות שבתורה כתוב ״וברכת את ה׳ אלוקיך על הארץ הטובה״ מכיוון שמטרתה היא הכרת הטוב אצלנו, זו לא מצווה התלויה בארץ, אלא נוהגת בכל מקום בעולם. וכך כותב רבינו בחיי ״ועל דרך הפשט: אומר תחלה כי הברכות אינן צורך גבוה אלא צורך הדיוט, כי כיון שהוא יתברך מקור הברכה וכל הברכות הן משתלשלות ממנו כל הנמצאים המברכים אותו אין כל ברכותיהם כדאי לו, כי הוא הנמצא הקדמון שהמציא הנמצאים כלם ומציאותם אינה אלא מציאותו, ומציאותו תספיק בעצמו לא יצטרך לזולתו כלל, וא״כ אם יברכוהו כל היום וכל הלילה מה יתרבה בכך, או מה יתנו לו או מה מידם יקח, אין התועלת והרבוי כי אם אלינו, כי כל המברך על מה שנהנה הוא מעיד על ההשגחה שהוא יתעלה הממציא מזון לשפלים כדי שיחיו, ובזכותם התבואה והפירות מתברכין ומתרבין״ בזכות הכרת הטוב שלנו אנו זכאים ליותר ברכה ושפע.

אבל מהגמ׳ במסכת ברכות בתחילת פרק שישי (שעוסק בדיני ברכות) משמע שיש משמעות נוספת לברכות, הגמ׳ מביאה כמה אימרות של חכמים על אדם שנהנה מהעולם בלא ברכה ״תנו רבנן: ׳אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מָעַל… אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה - כאילו נהנה מקדשי שמים… אמר רב חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - כאילו גוזל להקב״ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח כד) ״גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית״, ואין ׳אביו׳ אלא הקב״ה, שנאמר (דברים לב ו) ״הלא הוא אביך קנך״, ואין ׳אמו׳ אלא כנסת ישראל, שנאמר (משלי א ח) ״שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. ״ מאי ׳חבר הוא לאיש משחית׳? אמר רב חנינא בר פפא: חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים״

דברי התנאים והאמוראים האלו, ובמיוחד דברי רב חנינא בר פפא שמי שלא מברך כאילו גוזל את הקב״ה וכנסת ישראל, מצריכים אותנו לברר לעומק את משמעותה של הברכה, שהרי לא מדובר כאן רק בחוסר במידת הכרת הטוב אלא החיסרון ממשי- גזל. רבי חיים מוולוז׳ין בספרו נפש החיים (שער ב פרקים ב-ד) מברר את משמעות המילה ״ברוך״ – ״והעניין כי מילת ״ברוך״ אינו לשון תהלה ושבח שמו ששומה בפי ההמון… אבל האמת כי ברוך פרושו לשון תוספת וריבוי וכעניין ״קח נא את ברכתי״, ״וברך את לחמך״…אלא שכל כוונת ליבנו בכל הברכות והתפילות צריך שתהיה לעצמותו אין סוף ברוך הוא, מצד התחברותו כרצונו יתברך אל העולמות, שמצדם כל התארים והשמות המתחלפים, לפעול ולהמשיך בהם אור ושפעת קדושה מעצמותו יתברך, כפי ההתעוררות המגיע אליהם ממעשה האדם של כל איש מעם סגולה״ יש לעם ישראל השפעה על השפע שיורד אלינו! כל תפילה וברכה לא רק שמשנה אותנו וגורמת לנו להיות אנשים בעלי הכרת הטוב לקב״ה, אלא גם מוסיפה ומרבה את הגילוי והחסד האלוקי בעולם.

רבינו בחיי בהסברו השני מסביר את ברכת המזון בדרך זו ״ועל דרך הקבלה: וברכת את ה׳, אין הברכה צורך הדיוט בלבד וגם אינה הודאה בלבד אבל הוא לשון תוספת ורבוי מלשון: (שמות כג, כה) ״וברך את לחמך ואת מימיך״… והוא ענין הברכה. והנה כאשר אנו מברכים להקב״ה יש בזה תוספת רוח הקדש, וברכתנו היא סבה שיתברכו כל בריותיו ממנו״. ה׳ קבע כלל בעולם שע״י הברכות הוא מוסיף יותר ויותר שפע טוב לכל המציאות כולה.

על פי זה אפשר להבין את דברי הגמ׳ שמי שלא מברך ״כאילו גוזל להקב״ה ולכנסת ישראל…וחבר לאיש משחית״ ודאי שאין בה׳ עצמו חסרון ואין הוא זקוק לברכתנו, אבל מי שלא מברך מונע את הגדלת השפע האלוקי בעולם, ולכן זה גזל מהקב״ה- שם ה׳ המבטא את השגחתו בעולם (ולא שמות אחרים שבהם ודאי אין שינוי ואין לנו השפעה), ומכנסת ישראל- הנקודה היסודית ביותר של עם ישראל (כינוס כל נשמות ישראל) שמהותה היא הגדלת הופעת ה׳ בעולם, לשם כך עם ישראל נוצר ״עם זו יצרתי לי, תהלתי יספרו״.

עם ישראל מצטווה לפני הכניסה לארץ להבין לשם מה הוא נכנס לארץ, לא מדובר על עוד עם שמתיישב בארץ, שאם כן באיזו זכות הוא מסלק עמים אחרים שג

---

נשלח על ידי: אסף רונס
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

מילת הלב בפרשת עקב

**איך מלים את הלב? **

בנאומו הגדול של משה רבינו מגיע ציווי לעם ישראל למול את ליבו. אחרי שמשה מציב לעם ישראל את הדרישה ליראה את ה' ולאהוב אותו ״וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכׇל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ, ״ משה מנמק שכל המציאות (השמים והארץ) של ה' והוא בחר באבותינו ובזרעם מכל העמים. ולכן אנו נדרשים **״וּמַלְתֶּם אֵת עׇרְלַת לְבַבְכֶם וְעׇרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד״. **

מהי אותה הערלה הנמצאת על הלב וכיצד אנו יכולים לסלק אותה?

בפרשת התשובה והגאולה שבפרשת ניצבים (פרק ל׳) ישנו ביטוי דומה ״וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ … וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכׇּל הָעַמִּים… וֶהֱבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ … **וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ״, ** אבל בניגוד למילת הלב בפרשתנו שאותו אנו מצווים לעשות, בפרשת ניצבים ה' הוא זה שימול את לבבנו. מה ההבדל בין מילת הלב שאנו יכולים לעשות למילת הלב שרק ה' יכול למול את לבבנו?

הסמ״ק (אחד מגדולי הראשונים שחיבר ספר שבו מונה את תרי״ג המצוות) מסביר את הפסוק כמצוות עשה ולא תעשה: ״לאהוב את התוכחות ולאהוב את מי שיוכיחנו״, וכך גם איסור להקשות את העורף. לא מדובר רק באמירה כללית אלא בחיוב מעשי על כל אחד מאיתנו.

רש״י בפרשתנו (בעקבות חז״ל) מסביר שאנו צריכים להסיר את ״אוטם הלב וכיסיו״, וכך גם אונקלוס תרגם ״ותעדון ית טפשות לבכון…״ ובמילים אחרות כותב הרמב״ן: ״ומלתם את ערלת לבבכם - שיהיה לבבכם פתוח לדעת האמת, לא כאשר עשיתם עד היום, שלא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע. וערפכם לא תקשו עוד - שלא תהיו כאבותיכם, דור סורר ומורה, שישבו עם המצרים וילמדו מעשיהם, והם קשים לעזוב דרכם. ״

מהיכן נובעת אותה אטימות של הלב?

חז״ל דרשו במסכת יומא (דף לט) על הפסוק בספר ויקרא באיסור אכילת שרץ ״אל־תשקצו את־נפשתיכם בכל־השרץ השרץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם״ - ״תנא דבי רבי ישמעאל **עבירה מטמטמת לבו של אדם. שנאמר ׳ולא תטמאו בהם וְנִטְמֵתֶם בם׳** (ויקרא יא, מג); אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם. ״ העבירות הם אלו שיוצרות את הטומאה, אטימות הלב והמרחק ביננו ובין ה'. פעולות האדם הם אלו שגורמות למרחק בינו ובין ה', הם אלו שאוטמות את ליבו מלרצות לעשות את דבר ה'.

אבל הגמ׳ שם ממשיכה ואומרת שישנה השפעה נוספת לעבירה: ״תנו רבנן ׳ולא תטמאו בהם ונטמתם בם׳ - אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה, מטמא עצמו מלמטה מטמאין אותו מלמעלה, מטמא עצמו בעוה״ז מטמאין אותו בעולם הבא. ״ המציאות הרוחנית שאדם יוצר בנשמתו על ידי מעשיו היא זאת שגורמת להשפעה רוחנית מלמעלה המוליכה אותו בדרך בה הוא בחר ללכת ומוסיפה אטימות נוספת על ליבו.

**על האדם יש חובה למול את ליבו - להסיר את אותה אטימה שבנה על ליבו ומונעת ממנו להרגיש עד כמה טבעי לו לאהוב את ה' בכל ליבו, ** אותה אטימות מקשה עליו לרצות לעשות את דבר ה' בשמחה. ספר החינוך הדריך אותנו פעמים רבות בספרו ש״אחרי הפעולות נמשכים הלבבות״ - גם אם אדם לא מרגיש מחובר לעשיית המצוות או ללימוד התורה, פעולות המצוות הן אלו שיסירו את הכיסוי שיצרו העבירות, הן אלו שימשכו את לבבו לעבודת ה'. הרב קוק באורות התשובה כתב שגם אם האדם לא מצליח לעבור את כל שלבי התשובה, ועדיין הוא לא מתחרט לגמרי על העבירות שעבר, עליו להתחיל לעשות טוב - היצירה החיובית היא זו שתתקן את נפשו ולאחר מכן הוא גם יוכל להתחרט על העבר.

אבל ישנה גם מילת הלב שאנו לא יכולים לעשות לבד, מילת הלב שרק ה' יכול לפעול.

אחרי שאנו נתחיל את תהליך התשובה ונשוב עד ה' ונשמע בקולו, ה' ישיבנו אליו וימול את לבבנו. מסביר הרמב״ן בפרשת ניצבים: ״ומל ה' אלקיך את לבבך. זהו שאמרו (שבת קד) הבא לטהר מסייעין אותו, מבטיחך שתשוב אליו בכל לבבך והוא יעזור אותך. ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. **אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל והיא המילה הנזכרת כאן, ** כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו. ״

השלמת תהליך של מילת הלב ע״י ה' איננה רק התגברות על היצר הרע, **אלא ביטולו המוחלט וחזרה למדרגת גן עדן. פעולה זו של שינוי טבע האדם אפשרית אחרי מילת הלב שלנו. **

השם משמואל כותב דברים אלו בפרשתנו (שנת תרע״ט): ישנו יצה״ר הנמצא בפתח לבבו של האדם, יצה״ר זה הוא מטבע בריאתה של האנושות, תפקידו של היצה״ר הזה הוא ליצור לאדם בחירה חופשית. את יצה״ר הזה רק ה' יכול לסלק! **אבל ישנו גם יצה״ר הנוצר מתוך פעולת האדם ואותו בכוחנו למול: ** ״אך עוד יש כחות רעים שהאדם מושך אותם עליו בעוונותיו, והם אוטמים וסותמים את הלב, ואינם מניחים שתיכנס בו הארת קדושה. וזהו שאמרו ז״ל (יומא לט.) עבירה מטמטמת לבו של אדם, ופירש״י אוטמת וסותמת את הלב מכל חכמה, ונראה שזה נקרא ערלת הלב …כי יצה״ר שמתולדה איננו סותם את פתחי הלב, אלא יושב בין שני מפתחי הלב ולא בתוך מפתחיו, אבל הטמטום שע״י עבירות הוא ערלה ומכסה את פתחי הלב, **ואפילו אם האדם רוצה להכניס בו הארות קדושות אינו יכול להגיע בעומק לבו עד שיסלק מקודם את הערלה ויקרע סגור הלב ע״י תשובה ושבירת הלב. ״** תיקון המעשה ושבירת הלב בתפילה לה' הם הפעולות המסירות את עורלת הלב שבנינו במעשינו.

וממשיך השם משמואל ומדייק מהבדל הלשון בין פרשתנו לפרשת ניצבים: ״ומעתה הכתובים מבוארים. כי בפ׳ נצבים מדבר מיצה״ר שמתולדה (-שנוצר בבריאת האנושות), ותדע שאין כתוב שם לשון ׳ערלת הלב׳, כי אינו אוטם וסותם את מפתחי הלב כנ״ל, וזה באשר איננו בא ע״י תפיסת יד האדם אין כח ביד האדם להסירו לגמרי אלא לעתיד ע״י השי״ת בכבודו ובעצמו, וזה שכתוב ׳ומל ה״א את לבבך׳, אבל בכאן שהוא ערלת לבבכם מדבר מכחות חיצונים הנמשכים ע״י עבירות שיש כח ביד האדם להסירו כתיב בו ציווי ׳ומלתם את ערלת לבבכם׳. ״

יחזקאל הנביא מנבא לנו (פרק לו) על נתינת לב חדש בקרבנו: ״וְלָקַחְתִּי א

---

נשלח על ידי: אסף רונס
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

לשמוע אל המצוות פרשת עקב

צפייה ביוטיוב

ערוץ: הרב רותם שנירר

---

נשלח על ידי: רותם שנירר
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

ממתק לשבת -פרשת עקב תשפו- הרב אליהו צבע- גשמי ברכה - רב רמת דניה ירושלים

צפייה ביוטיוב

ערוץ: הרב אליהו צבע

---

נשלח על ידי: אליהו צבע
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

מה הבעיה? אפשר לחשוב! - הרב חנן שוקרון

צפייה ביוטיוב

ערוץ: הרב חנן שוקרון

---

נשלח על ידי: הרב חנן שוקרון
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

נס קריעת ים סוף ועוצמת השפעתו

*תובנה לפרשת עקב*

*ממשנת רבי עובדיה ספורנו*

בתיאור של משה רבנו את מעמד קריעת ים סוף הוא אומר: ״וַאֲשֶׁר עָשָׂה לְחֵיל מִצְרַיִם לְסוּסָיו וּלְרִכְבּוֹ אֲשֶׁר הֵצִיף אֶת מֵי יַם סוּף עַל פְּנֵיהֶם בְּרָדְפָם אַחֲרֵיכֶם וַיְאַבְּדֵם ה׳ *עַד הַיּוֹם הַזֶּה*״ (דברים יא ד). רבים מהפרשנים תהו על משמעות התוספת ״עַד הַיּוֹם הַזֶּה״, שהרי ברור שחיילי פרעה והסוסים שלהם נשארו מתים עד היום שבו משה נאם את דבריו!

רבי עובדיה ספורנו מבאר שמשה רבנו מתאר את עוצמתם הצבאית של מצרים באותם הימים: ״שגם ארבעים שנה אחרי כן, היו מרגישים באבידת אותם הגבורים, *שלא קמו עדיין ממלאים את מקומם*״. הנזק שהתרחש לצבא מצרים בעקבות טביעת חיילי מצרים בים, היה ניכר גם בחלוף ארבעים שנה. למרות הזמן הארוך שעבר, המצרים לא הצליחו להשתקם, למנות חיילים ומפקדים ולהשלים את סד״כ הרכבים והסוסים.

לאור פרשנות זו, דבריה של רחב בזמן כניסתם של ישראל לארץ מקבלים משמעות חדשה. רחב מספרת למרגלים: ״… וְכִי נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם: כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה׳ אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם… וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם…״ (יהושע ב ט–יא). מסתבר שתושבי הארץ לא נבהלו מסיפור היסטורי אלא נדהמו מעוצמת הנזק שה׳ חולל למצרים, *שלא התפוגג* גם כעבור עשרות שנים…

_אבינדב אבוקרט_

_רב קהילת ״אבני החושן״ גבעת שמואל_

---

נשלח על ידי: אבינדב אבוקרט
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

כרונולוגיה ומשמעותה במרד אבשלום

עומק גזירת הזמן: "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" (שמואל ב' ט״ו, ז')

פתח דבר — שתיקת הנביא והעיקרון של "נבואה שהוצרכה לדורות"

כבר עמדנו על כך בעבר שאחד המאפיינים המובהקים של הכתיבה הנבואית במקרא הוא הצמצום וההעלם. הנביא אינו כותב יומן היסטורי מפורט ואינו מביא נתונים כרונולוגיים לשם התיעוד היבש בלבד. העיקרון התלמודי שקבעו חז״ל: "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לא נכתבה" (מגילה יד, א) – אינו עוסק רק בעצם הבחירה אילו אירועים לרשום בספר, אלא משפיע ישירות גם על אופן הרישום ועל פערי המידע המוצפנים בטקסט.

כאשר הנביא משמיט נתון מקדים, שותק ביחס לנקודת מוצא זמנית, או משתמש במספר הסותר לכאורה את רצף העובדות הפיזיות, אין זו פגיעה בדיוק ההיסטורי. להפך: זוהי הזמנה מתודית ללומד התורה בכל דור. הנביא משאיר חלל מכוון בטקסט כדי שהלומד, באמצעות הכלים שתרמו חז״ל ומפרשי הדורות, ישלים את הפרטים מתוך התבוננות בעומק מידות ההנהגה האלוהית והפסיכולוגיה האנושית.

מבחינה זו, הפסוק הפותח את השלב הפומבי של מרד אבשלום מהווה את אחד האתגרים הפרשניים והכרונולוגיים הסבוכים והמרתקים בכל ספר שמואל:

"וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה, וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ: אֵלֲכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַֽיהוָה בְּחֶבְרוֹן". (שמואל ב טו, ז)

החידה הכרונולוגית — כיצד לוח הזמנים חושף את הסיפור שמאחורי הסיפור

בקריאה ראשונה נדמה שהסיפור ברור. הנביא טורח להציב בפנינו את לוח הזמנים של האירוע באופן די מפורט. אמנון פוגע בתמר. אבשלום ממתין שנתיים ורוצח אותו. הוא בורח לשלוש שנים לגשור, שב לירושלים, ממתין עוד שנתיים, ולבסוף מורד באביו.

רצף פשוט. כמעט ליניארי.

אלא שכאשר מתחילים לרשום את המספרים על דף אחד, משהו משתבש.

בן כמה היה שלמה כאשר אבשלום מרד?

באיזו שנה למלכות דוד התרחש המרד?

אולם אז מגיע פסוק מסתורי שפותח את תיאור המרד: "ויהי מקץ ארבעים שנה" – ארבעים שנה למה?

ככל שמנסים לחבר את הנתונים, כך החידה הולכת ומסתבכת.

המקרא איננו מסתפק בסיפור האירועים. הוא מפזר לאורכו שברי מידע כרונולוגיים: ארבעים שנות מלכות לדוד, שנתיים של שתיקת אבשלום, שלוש שנות גלותו בגשור, שנתיים שבהן ישב בירושלים מבלי לראות את פני המלך, שלוש שנות רעב, תשעה חודשים ועשרים יום של מפקד האוכלוסין. מפקד לוויים וכהנים בשנת הארבעים למלכות דוד. כל מספר עומד לעצמו. אך כיצד הם משתלבים לתמונה אחת?

כאן בדיוק מתחיל תפקידו של הפרשן.

הצעד הראשון הוא לאסוף את כל הנתונים שהנביא עצמו מסר. לא להשלים דבר, לא להניח הנחות, אלא לרשום את העובדות בלבד.

שלב ראשון: איסוף הראיות

כל חקירה רצינית מתחילה באיסוף העובדות, ורק לאחר מכן בניסיון לפרש אותן. כך גם כאן. לפני שנבחן את שיטות חז״ל, הפרשנים והמחקר, עלינו לרכז את כל הנתונים הכרונולוגיים שהנביא עצמו בחר למסור לנו. חשוב לשים לב: רוב המאורעות במקרא אינם מתוארכים כלל. משום כך, כאשר הכתוב מציין משכי זמן מדויקים או שנות מלוכה, אין לראות בהם פרטים טכניים בלבד. כשם שכל מילה בסיפור נבחרה בקפידה, כך גם כל מספר. תפקידו של הלומד הוא לברר מדוע בחר הנביא למסור דווקא את הנתונים הללו, וכיצד הם משתלבים לכדי תמונה אחת.

מן המקראות עולים הנתונים הבאים:

דוד מלך ארבעים שנה: שבע שנים ושישה חודשים בחברון על שבט יהודה, ושלושים ושלוש שנים בירושלים על כל ישראל ויהודה (שמואל ב ה, ד–ה; מלכים א ב, יא; דברי הימים א כט, כז).

שלמה מלך ארבעים שנה בירושלים (מלכים א יא, מב; דברי הימים ב ט, ל).

ממעשה בת שבע ועד הולדת שלמה חלפו לכל הפחות תשעה עשר עד עשרים חודשים, שכן תחילה נולד הילד הראשון שנפטר לאחר מחלתו (שמואל ב יב, יד–יח), ורק לאחר מכן הרתה בת שבע פעם נוספת וילדה את שלמה (שם, כד).

בין מעשה אמנון ותמר לבין רצח אמנון חלפו שנתיים: "וַיְהִי לִשְׁנָתַיִם יָמִים…" (שמואל ב יג, כג).

לאחר רצח אמנון ברח אבשלום לגשור ושהה שם שלוש שנים (שמואל ב יג, לח).

לאחר שובו לירושלים ישב אבשלום שנתיים נוספות מבלי לראות את פני המלך (שמואל ב יד, כח).

אחר כל אלה פותח הנביא את סיפור המרד במילים: "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה…" (שמואל ב טו, ז).

בשלהי ימי דוד אירעו שלוש שנות רעב רצופות בעקבות פרשת הגבעונים (שמואל ב כא, א).

מפקד האוכלוסין שערך יואב נמשך תשעה חודשים ועשרים יום (שמואל ב כד, ח).

בשנת הארבעים למלכות דוד נערך מפקד וארגון הכוהנים והלוויים לקראת עבודת בית ה' והעברת המלוכה לשלמה (דברי הימים א כג, א–כז; כו, לא).

החידה הכרונולוגית

עד כה אספנו את כל הנתונים שהנביא בחר למסור לנו. כל אחד מהם נראה פשוט וברור כשהוא עומד לעצמו: שנות מלכותו של דוד ידועות; משך גלותו של אבשלום מפורש; שנות הניכור בינו לבין אביו נזכרו במדויק; גם שלוש שנות הרעב, משך מפקד יואב והזמן שחלף בין מעשה אמנון ותמר לבין רצח אמנון נמסרו במספרים מפורשים. לכאורה, לפנינו מערכת נתונים שלמה, שאינה מותירה מקום רב לספק.

אלא שדווקא כאן מתחיל הקושי.

כאשר מנסים להניח את כל הנתונים הללו על ציר זמן אחד, מתברר שהתמונה רחוקה מלהיות פשוטה. כל ניסיון לחבר את חלקי הפאזל מוליד שאלה חדשה. הפסוק הפותח את סיפור מרד אבשלום — "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" (שמואל ב' טו, ז) — נעשה למוקד הבעיה כולה. ארבעים שנה ממה? מסיום איזו תקופה? ומה ביקש הנביא ללמד באמצעות מניין חריג זה?

השאלה איננה טכנית בלבד. התשובה עליה משנה את מיקומם של כל המאורעות שבשלהי מלכות דוד. היא קובעת באיזו שנה פרץ מרד אבשלום, בן כמה היה שלמה באותה שעה, כמה זמן חלף מאז מעשה בת שבע, וכיצד משתלבים בתוך הרצף גם שלוש שנות הרעב, מפקד יואב והמלכת שלמה.

ככל שמעמיקים לעיין מתברר שאין מחסור בפתרונות. במשך הדורות הוצעו דרכים שונות ליישב את הקושי. יש שפנו אל גרסאות אחרות של הפסוק; יש שביקשו למנות את ארבעים השנים מנקודת מוצא אחרת; אחרים פירשו את המספר באופן שונה לחלוטין. כל אחת מן ההצעות מצליחה ליישב חלק מן הנתונים, אך כל אחת מעוררת גם קשיים חדשים.

בפרקים הבאים נבחן את ההצעות השונות, אחת לאחת. רק לאחר שנעמוד על יתרונותיה וחסרונותיה של כל שיטה, נוכל לשוב אל מכלול הנתונים, לבחון האם קיימת דרך המיישבת את כולם כאחד, ולשאול לא רק כיצד יש לחשב את השנים, אלא גם מדוע בחר הנביא להצפין את הסיפור דווקא בדרך זו.

הצעה חריגה במיוחד העלה רבי יוסף אבן כספי בפירושו לפסוק:

"ויהי מקץ ארבעים שנה – אין לנו צורך לכונת נקודת זאת ההתחלה; ואולם בא זה ההעלם בדברים הקלים כדי שנתעורר במקומות החמורים."

לדעתו, אין הכרח כלל לברר מהי נקודת המוצא של ארבעים השנים. הנביא הסתיר אותה במכוון, ואף עשה כן כדי להרגיל את הלומד להתמודד עם קשיים פרשניים, וכך לעורר את תשומת לבו למקומות אחרים במקרא שבהם ההעלם משמעותי יותר.

זוהי ללא ספק אחת ההצעות המקוריות ביותר שנאמרו על הפסוק, אך גם מן המוזרות שבהן. היא אינה מבקשת לפתור את הקושי, אלא למעשה מצדיקה את קיומו. לפי גישה זו, העמימות עצמה היא חלק מן המסר.

אלא שקשה לקבל הנחה זו. דרכו של המקרא בכלל, ושל ספרי הנבואה בפרט, היא שכל פרט נכתב כדי להוסיף משמעות להבנת המאורע. מספרים, זמנים וציוני כרונולוגיה אינם משמשים בדרך כלל כאמצעי פדגוגי לבחינת ערנותו של הקורא, אלא כחלק מן הסיפור עצמו. אם הנביא בחר לפתוח את מרד אבשלום במילים "ויהי מקץ ארבעים שנה", מסתבר שיש למניין זה תפקיד ממשי בהבנת המאורע, ולא רק ביצירת קושי פרשני.

יתר על כן, קבלת גישה זו עלולה לרוקן מתוכן את עצם החיפוש הפרשני. בכל מקום שבו יתעורר קושי יהיה אפשר לטעון שאין כלל צורך לפתור אותו, מפני שכל מטרתו הייתה לעורר את תשומת לבו של הלומד. בכך הופך הקושי עצמו לתשובה, במקום להיות הזמנה להעמקה במשמעות הכתוב.

האם הנוסח השתבש?

במבט ראשון נדמה שהפתרון פשוט הרבה יותר מכפי שנראה בתחילה.

הפסוק הפותח את מרד אבשלום אומר:

"וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה…" (שמואל ב' טו, ז)

אלא שכבר קורא זהיר מתקשה לקבל את הדברים כפשוטם. ארבעים שנה אינן יכולות להימנות מחיי אבשלום שהרי הוא נולד שלישי לאביו במהלך שנות מלכות דוד בחברון (שמואל ב ג, ג) ולפנינו עוד מספר שנים עד למות דוד, הוא היה אפוא באמצע שנות השלושים לחייו. ארבעים שנה אינם אף לסוף מלכות דוד, שהרי דוד עצמו לא מלך אלא ארבעים שנה בלבד (שמואל ב' ה', ד-ה; מלכים א' ב', יא). אם כן, שמא אין כאן כלל "ארבעים"?

ואכן, גרסאות עתיקות אחדות אינן קוראות "ארבעים שנה", אלא "ארבע שנים". כך מצויה הקריאה בתרגום הפשיטתא הסורי, בוולגטה הלטינית, בחלק מכתבי היד של תרגום השבעים, ואף יוסף בן מתתיהו, בספר קדמוניות היהודים (ספר ז', פרק ט'), מספר שאבשלום החל במרדו ארבע שנים לאחר ששב לפיוס עם דוד.

במבט ראשון נראה כי גרסה זו פותרת את כל הקושי. הרי המקרא מספר שלאחר שובו מגשור ישב אבשלום שנתיים בירושלים מבלי לראות את פני המלך (שמואל ב' יד, כח), ולאחר שהתפייס עם דוד החל לבסס את מעמדו הציבורי. אם נוסיף ארבע שנים נוספות של פעילות פוליטית, מתקבלת תקופה סבירה שבסופה פרץ המרד. אין צורך לחפש נקודת מוצא מסתורית למניין ארבעים השנים, ואין צורך בבניית חשבון כרונולוגי מורכב.

יתרון נוסף של גישה זו הוא פשטותה. במקום להניח מניין יוצא דופן, היא מניחה שנפלה טעות במסירת המספר, תופעה שאינה זרה כלל לעולם כתבי היד העתיקים. המעבר בין "ארבע" ל״ארבעים" הוא מן השיבושים האפשריים ביותר במסירת מספרים, ובמיוחד כאשר מדובר במסורת שהועתקה מאות שנים בידי סופרים שונים.

אלא שככל שבוחנים את ההצעה לעומק, מתברר שהיא פותרת בעיה אחת אך יוצרת אחרות.

ראשית, נוסח המסורה, שעליו נשענת מסורת ישראל לדורותיה, גורס באופן עקבי "ארבעים שנה", וכך גם מצטטים אותו התנאים שחיו זמן לא רב אחרי יוסף בן מתתיהו, ודבריהם מובאים בתלמוד (תמורה יד, ב). אם אכן היה הנוסח המקובל "ארבע שנים", קשה להבין מדוע לא הביאוה כלל, אף על פי שהייתה פותרת לכאורה את הקושי באופן מידי. המסורה התבססה על נוסח עתיק שהתקבל על חכמי ישראל כנוסח המקורי, וההנחה שהמספר הוא שיבוש וטעות של סופר היא קשה. לא מדובר באות אחת אלא בתוספת של שתי אותיות בעברית, וכן שינוי המילה "שנים" שמצטרפת למילה "ארבע" למילה "שנה" שמצטרפת למילה ארבעים.

שנית, גרסת "ארבע שנים" אמנם מסבירה את הפסוק הבודד, אך אינה מעניקה הסבר למשמעותו. מדוע בחר הנביא לציין דווקא ארבע שנים? מה אירע בתקופה זו שהפך אותה לציון דרך הראוי לפתוח בו את סיפור המרד? המספר הופך אמנם למובן יותר מבחינה כרונולוגית, אך נותר חסר משמעות ספרותית ורעיונית.

ולבסוף, יש חוקרים שהציעו לראות דווקא בגרסת "ארבע שנים" תיקון מאוחר של מעתיקים קדומים. ייתכן שסופרים שנתקלו בקושי החשבוני של "ארבעים שנה" סברו שנפלה טעות במספר, ושינו את הנוסח כדי להתאימו להבנתם. אם כך, ייתכן שדווקא הקריאה הקלה יותר היא המאוחרת, ואילו הקריאה הקשה – "ארבעים שנה" – היא המקורית, גם אם משמעותה טרם התבררה. הנחה הפוכה – שהגרסה המקורית הייתה ארבע שנים ושינו אותה בכוונה לארבעים שנה – נראית משוללת כל הגיון.

נמצא אפוא שהשערת שיבוש הנוסח אם כי היא פשוטה, אינטואיטיבית ומבוססת על מסורות טקסטואליות עתיקות. אולם אין בכוחה להסביר את מכלול הנתונים, והיא מותירה שאלות מהותיות פתוחות. משום כך המשיכו פרשני המקרא לחפש פתרון שאינו משנה את נוסח הפסוק, אלא מבקש להבין למה בדיוק התכוון הנביא כאשר כתב: "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה".

יש להעיר כי גרסתו של יוסף בן מתתיהו אינה עומדת לבדה. היא משתלבת היטב גם במסגרת הכרונולוגיה הכוללת שהוא מציג לגבי שלהי ימי דוד וראשית ימי שלמה.

בקדמוניות היהודים (ספר ח', פרק ז') כותב יוסף בן מתתיהו ששלמה חי תשעים וארבע שנים ומתוכן מלך שמונים שנה. לפי חשבונו, שלמה עלה למלוכה כשהיה בן ארבע עשרה. נתון זה משתלב באופן טבעי עם גרסת "ארבע שנים": אם המרד נדחה בארבע שנים נוספות לאחר פיוס אבשלום עם דוד, הרי שגילו של שלמה בעת האירועים אכן מתקרב לגיל זה.

אלא שכאן מתגלה קושי יסודי. כדי לבנות את המערכת הכרונולוגית שלו נדרש יוסף בן מתתיהו לקבל לא רק שינוי אחד בנוסח המקרא – מ״אַרְבָּעִים שָׁנָה" ל״אַרְבַּע שָׁנִים" – אלא גם לשנות נתון מפורש נוסף: המקרא מעיד כי שלמה מלך ארבעים שנה (מלכים א' יא, מב; דברי הימים ב' ט, ל; והשווה גם המסגרת הכרונולוגית הכללית של מלכי ישראל ויהודה), ואילו יוסף בן מתתיהו מכפיל את משך מלכותו לשמונים שנה. (אמנם אם היינו מסבירים שארבע שנים מתייחסים לא רק לזמן שובו של אבשלום לחיק המשפחה, אלא גם לשנתיים הראשונות כשהיה בירושלים בגלות, ו״מקץ ארבע שנים" היינו לשובו מגשור, אזי אכן הדבר היה משתלב עם קביעת חז״ל ששלמה היה בן שתים עשרה כשהומלך, אבל מדברי יוסף בן מתתיהו עולה במפורש שהוא היה בן ארבע עשרה.)

נמצא אפוא שהשיטה אמנם עקבית מבחינה פנימית, אך היא נשענת על שני תיקונים מהותיים למסורת המקראית ולא על תיקון נקודתי אחד בלבד. ממילא, ככל שמרבים השינויים הנדרשים כדי ליישב את החשבון, כך פוחתת ההסתברות שאכן זהו הנוסח המקורי שעליו ביקש הנביא לבסס את סיפורו.

לעומת זאת, מסורת חז״ל שומרת על נוסח המסורה כמות שהוא – "מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" – וכן על הנתון המקראי ששלמה מלך ארבעים שנה בלבד. היא אמנם דורשת פענוח מורכב יותר של מניין הארבעים, אולם אינה מחייבת כל שינוי בנתוני היסוד של הכתוב. משום כך, גם אם פתרונה מורכב יותר, יתרונה הוא בכך שהוא מבקש להבין את המקרא מתוך נוסחו, ולא באמצעות תיקונו.

האם ארבעים השנים נמנות משבת הארון בקריית יערים?

לאחר שהתברר כי שינוי הנוסח פותר את הקושי רק במחיר של קשיים חדשים, ביקשו מפרשי המקרא להבין את הפסוק מבלי לגעת בנוסח המסורה.

אחת ההצעות המעניינות ביותר מובאת על ידי ראב״ע (שמות י״ב, מ), בשם "יש מפרשים". לדבריהם, אין למנות את ארבעים השנים לא מחיי אבשלום ואף לא ממלכות דוד, אלא מאירוע לאומי מוקדם בהרבה: היום שבו הושב ארון הברית לקריית יערים לאחר שובו משדה פלשתים (שמואל א' ז, א-ב).

לכאורה, להצעה זו יתרון משמעותי. היא משאירה את נוסח הפסוק על כנו ואינה מחייבת כל תיקון טקסטואלי. היא גם מעניקה נקודת מוצא בעלת משמעות רוחנית ולאומית: שיבת הארון מסמלת את תחילת התחדשות ההנהגה בישראל לאחר משבר פלשתים, וממנה ניתן למנות ארבעים שנות התפתחות עד למשבר הגדול של מרד אבשלום.

השבת הארון לקריית יערים הייתה אירוע בעל משמעות דתית ולאומית חשובה, המסמל את סיום פרשת שביית הארון וראשית התחדשות ההנהגה הרוחנית בימי שמואל. אולם קשה לראות כיצד היא יוצרת רצף רעיוני המגיע דווקא אל מרד אבשלום. אין במקרא כל רמז שהמרד נתפס כהשלמה של אותה פרשה, או כתוצאה היסטורית שלה. המניין נראה אפוא שרירותי: הוא אמנם מספק עוגן כרונולוגי אפשרי, אך אינו מסביר את בחירתו הספרותית של הנביא.

יתירה מכך, כאשר מנסים להציב את ההצעה על ציר הזמן המקראי, מתעורר קושי חשבוני חריף.

המקרא מלמד כי הארון הגיע לקריית יערים בראשית הנהגתו של שמואל, ושם ישב עשרים שנה (שמואל א' ז', ב). על פי חשבון חז״ל, שמואל הנהיג את ישראל שלוש עשרה שנים לאחר אותו מאורע, לאחר מכן מלך שאול שנתיים, ולבסוף מלך דוד ארבעים שנה.

אם כן, ארבעים שנה משבת הארון אינן מובילות לשלהי מלכות דוד, אלא דווקא לאמצעה — סמוך לשנה העשרים וחמש למלכותו.

וכאן מתחילות ההשלכות להיערם.

אם אכן פרץ המרד כבר בשנת העשרים וחמש למלכות דוד, נאלצים להקדים את כל רצף המאורעות שבין מעשה בת שבע לבין מרד אבשלום בכשתים עשרה שנים לפחות. ממילא משתבש גם החשבון העולה ממסורת חז״ל ביחס לגילו של שלמה בעת המלכתו, שכן לפי סדר עולם היה שלמה בן שתים עשרה בלבד במות דוד, ואילו לפי שיטה זו היה עליו להיות מבוגר באופן ניכר.

אלא שנתון זה אינו עולה בקנה אחד עם מסורת חז״ל, שלפיה שלמה היה בן שתים עשרה בלבד בעת המלכתו. יתר על כן, הוא מטלטל את כל החשבון הכרונולוגי של שלהי מלכות דוד, ואף משליך על גילו של שלמה בעת פטירתו.

נמצא אפוא שגם הצעה זו, על אף יתרונה בכך שהיא שומרת על נוסח המסורה, מתקשה לעמוד במבחן מכלול הנתונים. היא מעניקה נקודת מוצא חדשה למניין הארבעים, אך יוצרת פערים משמעותיים ברצף הכרונולוגי של ספרי שמואל ומלכים.

דומה כי בשלב זה מתחדדת ההכרה שאין די במציאת נקודת פתיחה כלשהי למספר ארבעים. נדרשת נקודת מוצא שאינה רק אפשרית מבחינה חשבונית, אלא גם מתיישבת עם כלל הנתונים המקראיים ועם הרצף ההיסטורי של שלהי מלכות דוד.

שיטת האברבנאל: "מקץ" – מהלך התקופה האחרונה

האברבנאל דוחה את פירוש חז״ל ואת כל הניסיונות לקשור את מניין ארבעים השנים לאירוע היסטורי קודם. לדעתו, הפסוק "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" מתייחס לזמן שבו הגיע אבשלום לפרקו ולבשלותו (בן ארבעים לבינה), ואין כאן מניין המתחיל מאירוע קדום כלשהו. למרות שכבר הצבענו על כך שאבשלום לא היה בן ארבעים באותו זמן, לדעתו אין המילה "מקץ" מלמדת בהכרח על סוף ממשי, שתחייב את היותו בן ארבעים.

ראיה מרכזית מביא האברבנאל מן הפסוק העוסק בשנת השמיטה:

"מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה" (דברים טו, א).

אין הכוונה שהשמיטה נעשית בסוף השנה השביעית, אלא בשנה השביעית עצמה. נמצא ש״מקץ" אינו מחייב את סופה המוחלט של התקופה, אלא יכול לציין תקופה במחרב זמן גדול יותר. באותה דרך הוא מפרש גם את הביטוי "מקץ ארבעים שנה": לא לאחר שהסתיימו ארבעים שנים, אלא במהלך שנות הארבעים.

פירוש זה מעניק למילה "מקץ" משמעות גמישה יותר, ומאפשר לאברבנאל לנתק את הפסוק מן הקשיים הכרונולוגיים שמעוררת הקריאה הפשוטה.

אלא ששיטה זו מעוררת כמה קשיים.

ראשית, פירוש המילה מקץ הוא "סוף". גם הפסוק העוסק בשמיטה מתפרש באופן הזה: בסוף התקופה של שבע השנים – בפרק האחרון שלה – השנה השביעית – תעשה שמיטה. על פי הסידור הכרונולוגי של אירועי התקופה עולה שאבשלום היה לכל המאוחר בן שלושים וחמש (בהנחה שהוא נולד עם תחילת מלכות דוד בחברון, כשלפניו בהפרש זעיר נולדו גם אמנון וכלאב). קשה מאוד לפרש את המילים "מקץ ארבעים שנה" לשנה השלושים וחמש.

שנית, קיים קושי פנימי בפירושו של האברבנאל עצמו. בפירושו לבראשית (מא, א) על הפסוק "וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים", הוא מסביר בפשטות כי מדובר בסיומן של שתי שנים שלמות מאז המאורע הקודם. נמצא שבאותו שורש לשוני עצמו הוא מעניק במקום אחד משמעות של סוף התקופה, ובמקום אחר משמעות של מהלך התקופה האחרונה. הפער הפרשני הזה מקשה לראות בפירושו כאן את משמעותה הרגילה של לשון המקרא.

שלישית, יסוד מרכזי בשיטתו הוא ההנחה שדוד כבר היה באותה עת זקן ותשוש, ולכן העריך אבשלום שהגיעה שעתו לרשת את אביו. אולם הנחה זו אינה מתיישבת היטב עם דברי חז״ל.

בתלמוד במסכת סנהדרין (מט, א) נאמר שיואב בן צרויה שקל להצטרף אל אבשלום, אך לבסוף נמנע מכך משום שעדיין "לחלוחיתו של דוד קיימת". רש״י מפרש שהכוונה לכך שעדיין נותרו לדוד כוח גבורתו ועוצמתו הצבאית. יואב, שהיה המצביא המנוסה ביותר בישראל, העריך שדוד עדיין מסוגל לנצח במערכה, ולכן לא העז להמר נגדו.

אם כך סבר יואב, קשה יותר לקבל את ההנחה שעליה נשענת שיטת האברבנאל, שלפיה היה ברור לאבשלום כי דוד כבר הגיע לשלב של חולשה המצדיק ניסיון להחליפו.

דווקא משום כך המשיכו חז״ל והמפרשים לחפש מניין היסטורי בעל משמעות רעיונית המתאימה להקשר של סיפור המרד.

התפנית: לפתע כל החלקים מתחילים להתחבר

לאחר שעברנו על ההצעות השונות, נדמה לרגע שהפסוק "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" נותר ללא פתרון מניח את הדעת. כל אחת מן ההצעות מצליחה ליישב קושי אחד, אך יוצרת קושי אחר: פעם הלשון דחוקה, פעם החשבון הכרונולוגי מתערער, ופעם הקשר הספרותי בין המאורעות נעלם.

אלא שכאן מופיעה הצעתם של חז״ל, ובעקבותיה חשבונו המדויק של סדר עולם רבה (פרק יד) שמופיע באופן חלקי גם בתלמוד הבבלי במסכתות נזיר (ד, ב) ותמורה (יד, ב) ואף בתלמוד הירושלמי (סוטה פ״א ה״ח). אחר הצעה זו הלכו רוב פרשני המקרא: רש״י, רד״ק ועוד.

במבט ראשון נדמה כי גם היא מפתיעה. ארבעים השנים אינן נמנות מלידת אבשלום, ואף לא מראשית מלכות דוד. הן מתחילות מאירוע קדום הרבה יותר – היום שבו ביקשו ישראל מלך בימי שמואל הנביא.

במבט שני מתברר שזו אינה רק דרך ליישב מספר אחד. לפתע כל מערכת הזמנים של שלהי ימי דוד מסתדרת כרצף אחד, וכל מאורע מוצא את מקומו המדויק בתוך ההיסטוריה של המלוכה.

חז״ל מונים את ארבעים השנים כך:

שנה אחת – התקופה שבה הנהיג שמואל את ישראל לאחר המלכת שאול.

שתי שנות מלכותו של שאול לאחר פטירת שמואל.

שלושים ושבע שנות מלכות דוד.

יחד – ארבעים שנה בדיוק.

מכאן עולה שהמרד של אבשלום פרץ בשנת השלושים ושבע למלכות דוד.

וזוהי רק תחילת החשבון.

מרגע שנקודת המוצא התבררה, אפשר לפרוס בזה אחר זה את כל הנתונים המפוזרים בספרי שמואל, מלכים ודברי הימים, ולבנות לוח זמנים כמעט רציף של שלוש עשרה שנותיה האחרונות של מלכות דוד. באופן מפתיע, כל הנתונים שהנביאים טרחו לציין – שתי שנות ההמתנה של אבשלום, שלוש שנות גלותו בגשור, שתי שנות נידויו בירושלים, שלוש שנות הרעב, תשעת החודשים ועשרים הימים של מפקד יואב, ואף שנת הארבעים שבה נערך ארגון הלויים והומלך שלמה – משתלבים כולם בתוך מארג אחד, ללא צורך לשנות אפילו אות אחת מנוסח המקרא. את זאת בדיוק עושים חז״ל גם כן – בסדר עולם רבה הם מונים במקביל גם את האירועים האחרונים בימי מלכות דוד החל מלידת שלמה וכלה במפקד הלווים.

הנה דברי סדר עולם:

ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום וגו', כי נדר נדר עבדך וגו' (שמואל ב טו), היא שנת שלשים ושבע למלכות דוד. רבי נהוראי אומר משום רבי יהושע מקץ ארבעים שנה לקץ ששאלו ישראל את המלוכה, היא שנה עשירית לשמואל הרואה, מיכן אתה מחשב שבן שנים עשרה שנה היה שלמה במלכו. 'וישלח ביד נתן הנביא וגו'' (שם /שמואל ב' יב כה), באותו הפרק, 'ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד וגו', ויהי לשנתים ימים וגו', ואבשלום ברח וגו' ויהי שם שלש שנים וגו'' (שמואל ב' יג), הרי חמש. 'וישב אבשלום בירושלם שנתים ימים ופני המלך לא ראה' (שם יד, כח), הרי שבע. 'ויהי רעב בימי דוד שלש שנים' (שם כא, א), הרי עשר. 'וישטו בכל הארץ ויבאו מקצה תשעה חדשים' (שם ב' כד, ח), הרי י״א שנה. ובשנה האחרונה התקין דוד המלך משמרות כהונה ולויה, והסדיר את כל הבית, וכתיב 'שנת הארבעים למלכות דויד נדרשו וגו'' (דברי הימים א כו, לא)."

חז״ל קובעים את לוחות הזמנים כך שהם מסנכרנים את שיבת אבשלום לחיק משפחת המלוכה ביחד עם תחילת שלש שנות הרעב, לאחר סיום המרד מתקיים המפקד הכללי של יואב שערך קרוב לעשרה חודשים, ולאחר – תוך ציון מובהק של הזמן בספר דברי הימים – מפקד הכהנים והלווים והחלוקת למשמרת – בשנה האחרונה לחיי דוד, שבה הוא גם ממליך את שלמה.

בעקבותיהם נסדר את סדר השנים למלכות דוד החל מפרשת דוד ובת שבע. הנביא קובע שהסיפור של אונס תמר אירע אחרי לידת שלמה, ועל כן נוכל להקדים את מעשה דוד ובת שבע ללידת שלמה בתקופה של שנתיים לערך – לפני לידת שלמה נולד לדוד בן ראשון מבת שבע שמת, ואם כן אנו יכולים להוסיף לכרונולוגיה גם את הסיפור של פרשת בת שבע.

שנה 27/28 – מעשה דוד ובת שבע

שנה 29-30 – לידת שלמה, אונס תמר והמתנת שנתיים של אבשלום

שנה 31-33 – רצח אמנון גלות אבשלום בגשור – שלמה בן שנתיים עד חמש

שנה 34-35 – חזרת אבשלום לירושלים ושהות בה כגלות משפחתית – שלמה בן חמש עד שבע

שנה 36 – חזרת אבשלום למשפחת המלוכה – שלמה בן שבע

שנה 36-38 רעב – שלמה בן שבע עד עשר

שנה 37 – מרד אבשלום (השנה הארבעים לבקשת המלוכה).

שנה 39 מפקד ישראל על ידי יואב – שלמה בן אחת עשרה

שנה 40 – מפקד כהנים ולווים, חלוקת המשמרות והמלכת שלמה – שלמה בן שתים עשרה.

"תלה הקלקול בקלקול" – המשמעות הרעיונית של מניין ארבעים השנים

אם אכן כוונת הכתוב היא למנות ארבעים שנה מיום שביקשו ישראל מלך, נמצא שהנביא אינו משתמש במניין זה רק כדי למסור נתון כרונולוגי. אילו ביקש לציין את מועד פרוץ המרד בלבד, היה יכול למנות מתחילת מלכות דוד, או מחזרת אבשלום מגשור, ואף מן היום שבו שב לראות את פני המלך, והוא גם היה יכול להימנע מציון כרונולוגי זה לחלוטין. העובדה שהוא בוחר לקשור את תחילת המרד דווקא אל בקשת המלוכה מלמדת שהמניין עצמו הוא חלק מן המסר.

רעיון זה כבר עמד לנגד עיני הראשונים.

בעלי שיטה לחכמי איוורא (נזיר ד, ב) מסכמים את דברי חז״ל כך:

"ולכך תולה אותן באותה שנה ששאלו להם מלך, לפי שבאותו זמן מרדו במקום, ועתה מרדו במלכות בית דוד."

רבנו פרץ (חידושי רבנו פרץ לנזיר שם) מחדד את הדברים עוד יותר:

"הני ארבעים שנה מאי עבידתייהו… לקץ ארבעים שנה ששאלו להם מלך. ולכן תולה אותן בזמן ששאלו להם מלך, וקאמר לסוף ארבעים שנה שמרדו במלכות השם יתברך, מרדו בכבוד מלכם בענין אבשלום. ותלה הקלקול בקלקול והמרידה במרידה."

וכן הובא בשיטה מקובצת לתמורה (יד, ב):

"מאסו בשם – מאסו בדוד; תלה קלקול דוד בקלקול המלך."

שלושת המקורות הללו משרטטים קו רעיוני אחד. המרד באבשלום אינו נתפס כאירוע מדיני מבודד ואף לא כמשבר משפחתי בבית דוד. הוא נתפס כהמשך ישיר של אותה תנועה רוחנית שהחלה בימי שמואל. מרידה אינה פעולה של אדם בודד, היא חייבת להיות מבוסס על תנועה לאומית. עם ישראל כולו הצטרף למרד, ולכך יש משמעות והסבר רוחני.

כאשר אמר הקב״ה לשמואל:

"כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ, כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א ח, ז),

לא הייתה הכוונה שעצם מוסד המלוכה פסול, שהרי הקב״ה עצמו מצווה בתורה על מינוי מלך. מאיסת העם הייתה בדחיית ההנהגה הנבואית, שהיא הופעת רצון ה' באופן ישיר במציאות. הם ביקשו הנהגה שתפעל על פי שיקולים אנושיים בלבד – "ככל הגויים" – ולא הנהגה שיסודה בבחירה אלוקית.

עתה, ארבעים שנה לאחר מכן, שב אותו שורש ומתגלה בצורה חדשה.

העם אינו מורד בעצם רעיון המלוכה. להיפך, הוא ממליך מלך אחר. גם באבשלום אין הוא רואה מהפכן המבקש לבטל את מוסד המלוכה, אלא מועמד חלופי לכתר. נמצא שאין כאן מרידה במלכות כמוסד, אלא ערעור על עצם הבחירה האלוקית במלך שנבחר על ידי ה'.

נכון שבשלב זה המועמד הנבחר הוא בן של דוד ואולי היה מקום לומר שזו השלמה עם הבחירה האלוהית בבית דוד, אבל עלינו לזכור שמיד לאחר דיכוי מרד אבשלום מתאר הכתוב מרד נוסף – מרד שבע בן בכרי (שמואל ב כ). הפעם כבר אין מדובר בבנו של דוד, אלא באיש משבט בנימין, והכתוב (פסוק ב) מדגיש שכל ישראל נהו אחריו "וַיַּעַל כָּל־אִישׁ יִשְׂרָאֵל מֵאַחֲרֵי דָוִד אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן־בִּכְרִי", ורק שבט יהודה נשאר נאמן למלך. אין זו עוד העדפה של בן אחד מבני דוד על פני אחיו, אלא נכונות ממשית להחליף את שושלת דוד כולה.

כאשר העם עוזב את דוד, או מאוחר יותר את בית דוד, אין הוא מבקש לבטל את המלוכה; הוא מבקש להעביר את הבחירה האלוקית למי שנראה בעיניו ראוי יותר. בכך הוא מערער על עצם בחירתו של הקב״ה.

לאור זאת מתבררת גם בחירתו הספרותית של הנביא.

הוא אינו מציין את היום שבו שב אבשלום מגשור, ואף לא את היום שבו הושב אל בית המלך. כל אלה הם שלבים בהכנת המרד, אך הם עדיין שייכים לאדם יחיד. כל עוד אבשלום לבדו מתכנן את מהלכיו, אין כאן אלא מזימה פרטית.

רק כאשר העם כולו מצטרף אליו והמרד הופך מתכניתו של יחיד לתנועה לאומית, חוזר הנביא ארבעים שנה לאחור. באותו רגע חוזר ומתעורר השורש שנזרע בבקשת המלוכה. לכן דווקא שם בוחר הנביא לפתוח את החשבון.

ייתכן שגם מספר השנים עצמו אינו מקרי. ארבעים הוא מספר המסמל בתורה הבשלה והגעה לידי בירור: "בן ארבעים לבינה", ו״אין אדם עומד על דעת רבו עד ארבעים שנה" (עבודה זרה ה, ב). אם כן, ייתכן שהנביא רומז שלאחר ארבעים שנות ניסיון הגיעה המלוכה בישראל לנקודת המבחן הגדולה שלה. עתה התברר אם העם קיבל את רעיון המלוכה כפי שנבחר על ידי ה', או שמא הוא שב ומבקש להעמיד במקומו את מי שמוצא חן בעיניו. במובן זה, מרד אבשלום איננו רק משבר פוליטי; הוא מבחן מחודש ליחסה של האומה אל מלכות שמים המתגלמת במלכות בית דוד. תחתית הטופס

לאחר שסיימנו לבחון את כל השיטות, מתברר שהשאלה האמיתית איננה איזו נוסחה חשבונית מדויקת יותר, אלא איזו מהן מצליחה להסביר את מכלול הנתונים שהנביא עצמו מסר.

כאן בולט יתרונו של החשבון המובא בסדר עולם.

לא רק שהוא מצליח לשלב את כל המספרים הידועים לנו, אלא שהוא חושף קשר שלא ניתן היה להבחין בו קודם לכן.

שלוש שנות הרעב חופפות בדיוק לשנים שבהן אבשלום עומד בשער העיר, פוגש את המתדיינים, מקשיב למצוקותיהם וגונב את לב העם.

ופתאום, פרט שנראה עד כה שולי מקבל משמעות חדשה לחלוטין.

עד כאן זו כרונולוגיה.

מכאן מתחילה ההיסטוריה האנושית.

מחשבון השנים אל דופק החיים

עד כה עסקנו בפענוח הנוסחה הכרונולוגית ובמבנה המטא-היסטורי שדרכו קשר הנביא בין מרידת שמואל למרידת אבשלום. אולם, הכרונולוגיה איננה רק תרגיל במספרים; היא המפתח לפיענוח הפסיכולוגיה של ההמונים.

כאשר שוזרים את מניין השנים של סדר עולם אל תוך הריאליה של ארץ ישראל בשלהי ימי דוד, נחשפת הדרמה הסוציו-אקונומית שבתוכה צמח המרד.

הרעב, השער והמרד – כיצד הכרונולוגיה מפענחת את הסוציולוגיה של מרד אבשלום

לאחר שהעמדנו את חשבונו של סדר עולם ואת רצף השנים העולה ממנו, מתברר שהתועלת הגדולה ביותר של הכרונולוגיה אינה בפתרון הקושי שבפסוק "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה", אלא בהבנת המציאות שבתוכה פרץ המרד.

על פי החשבון שהתבאר לעיל, שלוש שנות הרעב המתוארות בספר שמואל לאחר סיום תיאור המרד (כא, א) אינן אירוע מאוחר המנותק מפרשת אבשלום, אלא חופפות לשנים שבהן שב אבשלום לירושלים, התפייס לכאורה עם דוד, החל לעמוד בדרך השער ולגנוב את לב העם, עד לפרוץ המרד עצמו.

לכאורה אין קשר בין שני הסיפורים. האחד עוסק ברעב שבא על דבר הגבעונים, והשני במרד פוליטי. אולם כאשר שני האירועים מתרחשים באותן שנים ממש, מתברר שהרעב אינו רק רקע כרונולוגי; הוא יוצר את הקרקע שעליה יכול המרד לצמוח.

שלוש שנות רעב אינן רק נתון בלוח השנה. בממלכה חקלאית הן שקולות למשבר לאומי עמוק. השדות אינם מניבים יבול, עדרי הצאן והבקר מצטמצמים, מחירי המזון מזנקים, החובות נערמים, המשכונות מתרבים, ומשפחות רבות מאבדות את מקור פרנסתן. חברה שלמה הולכת ונחלשת מבחינה כלכלית וחברתית.

כבר חז״ל (בראשית רבה פרשה פט אות ד) הצביעו על כך שבזמן שיש רווחה כלכלית המצב החברתי משתפר, וכשיש רעב הוא ממילא מתרועע:

"והנה מן היאור, בשעה שהשנים יפות הבריות נעשין אחין אלו לאלו, ותרעינה באחו, אהבה ואחוה בעולם."

דווקא אל המציאות הזאת נכנס אבשלום.

הכתוב מתאר אותו כשהוא ניצב "יַד דֶּרֶךְ הַשָּׁעַר" (שמואל ב' טו, ב). כפי שכבר הסברנו לעיל שער העיר היה בית המשפט הציבורי והמלכותי, מקום שבו נדונו תביעות, עסקאות, חובות וסכסוכים. בימי שגרה עסקו בתי הדין במגוון רחב של עניינים; אולם בשנות רעב, מרבית הסכסוכים נוגעים דווקא למצוקה הכלכלית: הלוואות שלא נפרעו, עיקולי קרקעות, משכונות, תביעות בין בעלי חובות לבין חייבים, ומאבקי קיום של ממש.

כאשר אבשלום אומר לכל אדם הבא למשפט:

"רְאֵה דְבָרֶיךָ טוֹבִים וּנְכֹחִים, וְשֹׁמֵעַ אֵין לְךָ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ" (שם שם, ג),

אין זו עוד מחמאה מנומסת כדי לרכוש את לבו של הפונה. זוהי ביקורת פוליטית חריפה.

אבשלום אינו אומר שהמלך שופט שלא כדין. הוא אומר דבר חריף הרבה יותר: אין מי ששומע אותך.

כלומר, המלך אינו נוכח במצוקת העם בשעתו הקשה ביותר.

כאשר הוא מוסיף:

"מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט בָּאָרֶץ… וְהִצְדַּקְתִּיו" (שם, ד),

אין זו רק הבטחה לפסק דין הוגן יותר. בתוך מציאות של רעב לאומי, המשפט נתפס גם כמנגנון של חלוקת משאבים, של טיפול בחובות, של הגנה על החלשים ושל השבת אמון הציבור במערכת. אבשלום מציג את עצמו כמנהיג היורד אל העם, מקשיב למצוקותיו ומוכן להושיט לו יד במקום שבו השלטון הקיים נכשל.

כאן מתבררת תרומתה הגדולה של הכרונולוגיה.

אלמלא ידענו ששנות הרעב חופפות לראשית פעילותו הציבורית של אבשלום, היה אפשר לראות בדבריו תרגיל דמגוגי גרידא. אולם לאחר הסנכרון הכרונולוגי מתברר שהם נאמרים בשעת המשבר הכלכלי הגדול ביותר של תקופת דוד. לפתע, התנהגות ההמונים נעשית מובנת הרבה יותר.

מכאן מתעוררת שאלה נוספת.

מדוע הצניע הנביא את החיבור הזה?

מדוע לא כתב במפורש ששנות הרעב קדמו למרד אבשלום?

ייתכן שהתשובה נעוצה דווקא ברגישות הספרותית של הכתוב.

מרד חייב להתבצע על בסיס חוסר שביעות רצון ציבורי בולט מהמנהיג. אחרת זה לא יעבוד. אבשלום לא היה יכול לבנות תמיכה ציבורים שמבוססת על קומץ אנשים שיצאו לא מרוצים מבית הדין, וגם אם הקומץ יהיה קצת יותר גדול מהרגיל, עדיין אין בכך כדי להסביר את התמיכה הציבורית שזכה לה אבשלום.

אולי כאן נעוץ העניין.

סיפור הרעב מנוסח כסיפור דתי. הכתוב מסביר שהרעב בא "אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים" על אשר המית את הגבעונים (שמואל ב' כא, א). מוקד הסיפור הוא בירור העוול המוסרי ותיקונו.

אולם ייתכן שלצד הסיבה הרוחנית מבקש הנביא לרמוז גם לתוצאה החברתית, מבלי להפוך אותה למוקד הסיפור. שהרי אילו היה כותב במפורש שהמרד נולד מתוך המשבר הכלכלי, הייתה הביקורת הציבורית מופנית ישירות אל דוד כמלך.

דווקא ההסתרה הכרונולוגית מאלצת את הלומד לגלות בעצמו את הקשר.

מנקודת מבט זו מתעוררת גם שאלה על מדיניותו של דוד.

אין ספק שהמלך עסק במישור הרוחני. הוא ביקש את פני ה', חקר את סיבת הרעב, תיקן את העוול כלפי הגבעונים והביא להסרת הגזירה (שמואל ב' כא, א–יד).

אולם האם בכך הסתיימה אחריותו?

התורה עצמה מציגה מודל אחר של הנהגה בשנות רעב. יוסף במצרים איננו מסתפק בתפילה או בתשובה. הוא נערך שבע שנים מראש, אוגר מזון בשנות השובע, ובשנות הרעב פותח את האוצרות ומחיה ארץ שלמה (בראשית מא).

גם חז״ל ראו בכך חלק מחובתו של מנהיג.

בתלמוד במסכת בבא בתרא (ח, א) מסופר שרבי פתח את אוצרותיו בשנות רעב. אמנם ביקש תחילה לייחדם לתלמידי חכמים, אולם הראשונים מדגישים שאין הכוונה להפקיר את שאר הציבור. יד רמ״ה מבאר שחובת ההחייאה חלה על כל אדם מישראל, ורק מי שפרק מעליו כל עול תורה ומצוות במובן הקיצוני אינו בכלל זה. אף הריטב״א (שם) מדגיש שכל עוד אין מדובר במין או במשומד, מתקיים בו הציווי: "וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ".

חז״ל אף מותחים ביקורת על אלימלך, שעזב את הארץ בשנות הרעב ולא נשא בעול הציבור (בבא בתרא צא, א). מנהיג נבחן לא רק בכישוריו המדיניים או הרוחניים, אלא גם ביכולתו לשאת באחריות הכלכלית למצוקת עמו.

בהקשר זה מעורר מחשבה גם מדרש זוטא לרות (בובר, ב, יג). המדרש מתאר כיצד כבר ביום שהרג דוד את גלית הוקדשו בידיו אוצרות עצומים לבניין בית ה'. אולם כאשר באו שלוש שנות הרעב, ביקשו ישראל להשתמש באותם אוצרות להחיות את העם, ודוד לא עשה כן. על כך, אומר המדרש, נגזר שלא הוא יבנה את בית המקדש אלא שלמה בנו.

ותאמר אמצא חן בעיניך אדוני כי נחמתני. מה נחמה ניחמה, אמר לה עתידה את לעלות לגדולה, ועתידין בניך להיות מנהיגין של ישראל, ועתידה את ללבוש כתר מלכות, אף על פי שאת רואה עצמך שאת ענייה, עתיד לצאת ממך בן שהוא מקדיש מאה אלף ככרי זהב ביום אחד, שנאמר 'והנה בעניי הכינותי לבית ה' זהב ככרים מאה אלף וגו'' (דברי הימים א' כב, יד), וכי עני מקדיש כל הככרים הללו של כסף ושל זהב אלא ביום שהרג דוד את גלית הפלשתי, השליכו עליו בנות ישראל את כל הכסף והזהב, והקדישו לבית המקדש. וכיון שבא רעב שלש שנים, בקשו ממנו ישראל ליתן ולא רצה ליתן להם כלום, אמר לו הקדוש ברוך הוא לא קבלת עליך להחיות בו עניים, חייך אין אתה בונה אותו, אלא על ידי שלמה בנך, דכתיב ויהי דבר ה' אל נתן לאמר וגו' אשר יצא ממעיך הוא יבנה הבית לשמי (שמואל ב' ז' ד' - י״ג).

אין הכרח לראות בדברי המדרש תיאור היסטורי. אולם מבחינה רעיונית הוא משמיע ביקורת נוקבת: אוצרות שנועדו להשראת שכינה אינם יכולים לבוא על חשבון חיי העם. מנהיג נדרש להחזיק יחד את שתי האחריויות – האחריות הרוחנית והאחריות החברתית.

מעניין שגם יוסף בן מתתיהו מספר על אוצרותיו האדירים של דוד, שחלקם הוטמנו בקברו ושימשו מלכים בתקופות מאוחרות יותר. אף שאין קשר הכרחי בין המסורות, הן מעצימות את השאלה הספרותית שהנביא מותיר פתוחה: האם יכול היה דוד לעשות יותר כדי להקל את מצוקת עמו?

האם אנחנו מבקרים את דוד? קשה להעלות כאן ביקורת. איננו יכולים לבחון את התנהלות דוד המלאה באותם שנים, איננו יודעים להעריך נכונה את מצב הרעב, והאם הוא באמת הצדיק הלכתית את פתיחת האוצרות המוקדשים לה'. מה שברור, שעל פי דברי חז״ל אלו העם לא אהב את מה שדוד עשה – העובדות מדברות בעד עצמן, העם מרד.

בסופו של דבר, הכרונולוגיה משנה את אופן קריאת הסיפור כולו.

המרד אינו מתפרץ בחלל ריק. הוא איננו תוצאה של כריזמה בלבד ואף לא של חנופה בלבד. הוא צומח מתוך משבר כלכלי ממושך, מתוך ציבור מותש המבקש כתובת למצוקתו, ומתוך נסיך כריזמטי היודע לזהות את נקודת הכאב של העם ולהפוך אותה למנוף פוליטי.

דווקא משום כך בחר הנביא להציב את אבשלום בשער ולא בארמון. לא בחדרי המלחמה ולא בשדה הקרב. המערכה על המלוכה לא הוכרעה תחילה בחרב, אלא במקום שבו נפגשו יום אחר יום מצוקת האזרחים והיכולת של מנהיג להקשיב להם. רק לאחר שלב העם נגנב, נולדה גם המהפכה הפוליטית.

סיכום ומסקנות ללומד ולמנהיג

ציון הזמן "מקץ ארבעים שנה" מדגים בצורה נפלאה את העיקרון ש״נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה":

ברמת הפשט והפסיכולוגיה (אבשלום): ברמת הפשט: אף שהחשבון המספרי המדויק של "ארבעים שנה" שייך, כפי שהראינו, למניין חז״ל ולא לגילו של אבשלום, התובנה הפסיכולוגית שהעלה אברבנאל אינה מתבטלת כליל – היא רק זקוקה לעיגון נכון. אבשלום, בעשור הרביעי לחייו, פועל מתוך "בינה" ובשלות אמיתיות, שמביאות לכלל שלמות את דחפיו לשלטון; ודוד, אף שטרם תש כוחו לגמרי (וזו הסיבה שיואב, לפי חז״ל, נמנע עדיין מהצטרפות גלויה – כבר לא היה באותה לחלוחית מלאה של גבורתו הקודמת), כבר אינו במלוא עוצמתו הקודמת. אך הבגרות הזאת של אבשלום אינה מנוצלת לחיזוק המלוכה שנבחרה – היא מופנית, בדיוק כמו בגרותו של העם ארבעים שנה קודם לכן, לבחירה מודעת לסטות ממנה.

ברמת המציאות וההיסטוריוסופיה (הנביא וחז״ל): הנתון קושר בחוט שני בין חטא דרישת המלוכה בימי שמואל לבין הצטרפות העם למרד אבשלום ("תלה קלקול בקלקול ומרידה במרידה").

תחתית הטופס

---

נשלח על ידי: חיים מרקוביץ
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות