מי ביקש מכם לצום?

צפייה ביוטיוב

ערוץ: הרב אליהו טרבלסי

---

נשלח על ידי: אליהו טרבלסי
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

חלוקת עונש חטא העגל בין הבבלי לירושלמי

ביאורים בשורשי ההבדלים שבין הבבלי לירושלמי בסוגיות ימי בין המצרים

א חלוקת העונש על חטא העגל

חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז. הראשון שבהם הוא שבירת הלוחות, כתוצאה מחטא העגל.

בבבלי בסנהדרין מובא )קב ע״א(:

אמר רבי יצחק: אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר ״וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם״.

כלומר הקב״ה מעניש את ישראל על חטא העגל ע״י שמוסיף להם עוד קצת פורענות, בכל פורענות שצריכה לבוא עליהם מחמת חטאי הדור. התוספת הקטנה הזאת נמשלה לתוספת המועטת שחייב המוכר להוסיף ללוקח, כאשר הוא שוקל לו את קניינו.

תוספת זו נקראת כאן ״אחד מעשרים וארבעה״, ומפרש רש״י: ״כלומר דבר מועט מאוד״. יש לעיין מדוע הגמרא נוקטת כמות מסויימת ״אחד מעשרים וארבעה״, הרי בהלכות מקח וממכר אין כמות מוגדרת להכרע? נראה שזו הסיבה ל״כלומר״ בלשון רש״י, שכן ידוע שכאשר רש״י אומר ״כלומר״ הוא רומז שיש קושי בלשון הגמרא. נראה שההסבר למספר זה מובן מתוך המשך הבבלי:

אמר רבי חנינא: לאחר עשרים וארבעה דורות נגבה פסוק זה, שנאמר ״ויקרא באזני קול גדול לאמר קרבו פקדות העיר ואיש כלי משחתו בידו״.

העונש על חטא העגל התחלק לעשרים וארבעה דורות, וחתימתו היא חורבן הבית )עי׳ ברש״י(.

דברים דומים מופיעים בירושלמי, על המשנה בתענית העוסקת בארועי שבעה עשר בתמוז )פ״ד ה״ה(:

ר׳ יודן בשם ר׳ יסא: אין כל דור ודור שאין בו אונקי אחת ]- משקל מועט[ מחטיו ]= מחטאו[ של עגל.

בירושלמי בכל דור ודור נפרע מעט מהעונש על חטא העגל. לא מובא בירושלמי שהעונש נגמר אחרי כמה דורות, אלא משמע שהעונש על חטא העגל שייך לכל הדורות. זאת אומרת שחטא העגל שהיה בדור ראשון של עם ישראל, השפיע על כל הדורות כולם, ונמצא שחטאי כל דור ממשיכים במשהו את חטא העגל, ומתוך כך העונש גדל מעט מחמת חטא העגל. בירושלמי לא מביאים לכך מקור מן הכתוב, ומשמע שזוהי סברא. כיון שחטא זה היה ביצירת האומה, יש לו שייכות מסויימת בכל דור ודור.

בבבלי העונש מוגדר מבחינה כמותית, והוא מתחלק לעשרים וארבעה דורות. לעומת זאת בירושלמי חטא העגל השפיע על השורש הכללי של עם ישראל, ולכן כל דור ודור נענש גם על חטא העגל. יש כאן ביטוי למבט הכללי והפנימי של הירושלמי.

ב מתי הובקעה העיר?

המשנה אומרת שבשבעה עשר בתמוז הובקעה העיר ובתשעה באב נחרב הבית. בשני התלמודים שואלים, הרי כתוב בנביא שהעיר הובקעה בתשעה בתמוז.

לשון הבבלי )תענית כח ע״ב(:

הובקעה העיר בשבעה עשר הוה? ! והכתיב ״בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר״, וכתיב בתריה ״ותבקע העיר״ וגו׳?

תשובת הבבלי פשוטה ומובנת:

אמר רבא: לא קשיא, כאן בראשונה כאן בשניה.

זאת אומרת שאחרי חורבן ראשון היה הצום בתשעה בתמוז, ואחרי חורבן שני, שבו העיר הובקעה בשבעה עשר, עבר הצום לתאריך זה.

אבל בירושלמי אומרים דבר מבהיל )תענית פ״ד ה״ה(:

והובקעה העיר. כתיב ״בתשעה לחדש הובקעה העיר״ ואת אמר הכין? ! א״ר תנחום בר חנילאי: קילקול חשבונות יש כאן.

הדה הוא דכתיב ״ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ה׳ אלי לאמר בן אדם יען אשר אמרה צור על ירושלם האח״, מהו האח ]- באחד לאיזה חודש זה היה[? אין תימר באחד באב, עדיין לא נשרף, אין תימר באחד באלול, ביום ולילה נפק בלדרה ]- שליח[ מן ירושלם ואתי לצור. אלא קלקול חשבונות יש כאן.

זאת אומרת, שתאריכי החורבן הכתובים בנביא אינם נכונים באמת. זהו חשבון מקולקל.

רבי יוחנן מסביר זאת במשל:

למלך שהיה יושב ומחשב חשבונות, באו ואמרו לו נשבה בנך, ונתקלקלו חשבונותיו ]- טעה בחשבונותיו[. אמר: יעשה זה ראש לחשבונות.

כלומר, המלך מנציח את הקילקול, כי באמת המציאות מקולקלת. בנו בשבי.

בירושלמי כאן מדגישים, שהגלות והגאולה זה לא רק עניין שלנו. כשנמצאים בארץ ישראל, בארץ ה׳, החיסרון של מיעוט הופעת ה׳ בעולם מורגש יותר. כשנמצאים בנכר, עסוקים יותר בפרטים, של התורה ושל עצמינו, ופחות מפנימים את הצער הכללי, צער השכינה.

צער השכינה המצטערת בצער הגלות והחורבן, מופיע בעיקר בארץ ישראל, שבה מופיעה הגאולה. כך כותב הרב קוק, באיגרתו המפורסמת לתלמידי חכמים של ארץ ישראל, העוסקת בקריאה גדולה לבקש את אורה של תורת ארץ ישראל )אגרות הראיה ח״א, אגרת צו(:

… עם נתינת חלק הגון בעתו ובזמנו להרגש הצער העליון, צער העולם כלו וצערה של כנס״י, מחמת סיתום המאורות העליונים ומיעוט שפעם, על לב כל בשר ועל המון גוים וממלכות בארץ מתחת ועל שריהם ומנהליהם ממעל, שרק ת״ח שבא״י מסוגלים להרגיש יפה את המרירות העמוקה ולשא דע להושע תשועת עולמים בפדות גוי קדוש וא-לקיו ב״ה. המרירות הזאת, כשהרוח מלא אורה מתהפכת גם היא לעונג ישרים מכשרת לקרבת ד׳, לטהרה ולקדושה, לאהבת תורה ויראת שמים מרוצפת באהבת ישראל ואהבת הבריות, העושה את האדם נחמד למטה ואהוב למעלה.

ג עשרים ואחד יום

כאמור בירושלמי אומרים שתאריכי החורבן הכתובים בדברי הנביאים הם ״קלקול חשבונות״. בירושלמי מוסיפים ואומרים, שיש לשים לב לכך שבין לפי תאריכי הכתוב ובין לפי תאריכי המשנה, ההפרש בין הבקעת העיר לחורבן הבית הוא זהה – עשרים ואחד יום.

לשון הירושלמי )שם(:

בין כמאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[ בין כמאן דאמר בשבעה עשר, מה ביניהון? עשרים ואחד יום מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב בהמ״ק.

אמר רבי אבונה: סימנא ״מקל שקד אני רואה״ - מה הלוז ]= שקד[ הזה משהוא מוציא את ניצו ועד שהוא גומר את פירותיו עשרים ואחד יום, כך מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב הבית עשרים ואחד יום. ]ולכן: [ מאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[, באחד באב חרב הבית, מאן דאמר בשבעה עשר ]- הובקעה העיר[, בתשעה באב חרב הבית.

לעומת זאת, בתלמוד הבבלי אומרים שבחורבן ראשון הובקעה העיר בתשעה בתמוז, חודש לפני חורבן הבית, ובחורבן שני בשבעה עשר בו, שלושה שבועות לפני החורבן. מהי משמעות הדברים?

בתלמוד הבבלי מביטים על הדברים במבט של פרטים. כל פרט הוא בפני עצמו. הדיון לגבי שבעה עשר בתמוז בפני עצמו, והדיון על תשעה באב בפני עצמו. אבל בתלמוד הירושלמי אומרים ששני הימים הללו מחוברים. הם עניין אחד, שמתחיל ביום הבקעת העיר ונגמר ביום חורבן הבית. שני הימים הללו תוחמים תקופה אחת של חורבן. יש כאן תהליך שמנצנץ וגדל עד לגמר פריו, שלושת השבועות שבין הַמְּצָרִים.

יש להוסיף ולבאר את היחס בין שני הימים הללו. נראה שחורבן העיר הוא חורבן הבניין החומרי של ישראל, שמרכזו בעיר הבירה ירושלים. חורבן הבית הוא החורבן הרוחני. שני העניינים הללו מחוברים יחד בתלמוד הירושלמי. אי אפשר לדון בזה בלא זה. אלו לא שני ימים של צום על עניינים שונים, אלא זו תקופה של אבלות על החורבן, שראשיתה בחורבן החומרי ואחריתה בחורבן הרוחני.

גם בגאולה יש את שתי הבחינות הללו: משיח בן יוסף לגאול את הבניין החומרי, ומשיח בן דוד לגאול את העולם הרוחני. כנגד שתי הבחינות הללו של החורבן, כך יש לנו שתי בחינות בגאולה, וכדברי הנביא ירמיהו )לא כז(:

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטֹעַ נְאֻם ה׳.

ד הכובס בטל ממלאכתו?

המשנה אומרת )תענית כו ע״ב(:

שבת ]= שבוע[ שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסורין לספר ולכבס.

אסור לכבס כדי ללבוש בגד מכובס, אבל אם מכבס לא כדי ללבוש כעת, אלא כדי להכינו ללבישה לאחר תשעה באב, האם גם זה אסור?

נחלקו בזה אמוראים בתלמוד הבבלי )תענית כט ע״ב(:

אמר רב נחמן: לא שנו אלא לכבס וללבוש, אבל לכבס ולהניח מותר; ורב ששת אמר אפילו לכבס ולהניח אסור.

מסביר רש״י שלשיטת רב ששת אסור אפילו כדי להניח, כיון שהוא ״נראה כמסיח דעתו, שעוסק בכיבוס בגדים״. רב ששת, שאוסר לכבס ולהניח, מחזק את דבריו מתוך מעשה הכובסים:

תדע: דבטלי קצרי דבי רב.

פירוש: יש ראיה לשיטתי, מכך שהכובסים של בית רב בטלים ממלאכתם לגמרי בשבוע זה, והם אינם עוסקים במלאכתם אפילו כדי להניח לאחר תשעה באב.

גם בתלמוד הירושלמי דנים בשאלה הזאת )שם פ״ד ה״ו(:

אמר רבי יונה: הדא דאת אמר מרוח ומלבוש, ברם מרוח ומתקנה – כן אנן אמרינן הדין קצרה אסור ליה מיעבד עיבדתיה? !

פירוש: מה ששנינו במשנה שאסור לכבס, אין זה אלא כדי ללבוש, אבל אם הוא מכבס כדי לתקן את הבגד, בשביל להכינו ללבוש לאחר זמן, זה מותר, וסברא היא: וכי מסתבר לומר שהכובס אסור במלאכה בשבוע זה? !

בירושלמי אומרים שלא מסתבר כלל לאסור על הכובס לעסוק במלאכתו בשבוע זה. לעומת זאת בבבלי אומרים שאכן הכובסים בטלים ממלאכתם.

בסוגיות רבות, וגם כאן, נחלקו התלמודים ביחס למלאכה ואומנות.

בתלמוד הירושלמי יש ערך במלאכה. שכלול החיים על ידי מגוון המלאכות והאומנויות, הוא ערך תורני. המלאכה היא לא רק כדי שיוכל האדם לחיות בלימוד תורה וקיום מצוות, אלא מצד עצמה היא חשובה. כדברי רבי ישמעאל בירושלמי )פאה פ״א ה״א(:

״ובחרת בחיים״ – זו אומנות.

בגלות, החיים מעורבים בסיגים, והם אינם ראויים לגלות את ערכם העליון. האומנות בגלות אינה ערך עצמי, אלא היא בשביל להחיות את האדם. לכן בתלמוד הבבלי לא מסתייגים מלאסור על הכובס לעסוק במלאכתו. אבל בארץ ישראל, החיים זכים וטהורים )עי׳ אורות א״י ד-ה(, והם ראויים להיות ערך בפני עצמו, של תיקון עולם.

ה לא יאכל אדם שני תבשילין

המשנה במסכת תענית אומרת:

ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין.

בתלמוד הבבלי אומר רב יהודה שדין זה לא נאמר בכל הסעודות שאדם אוכל בערב תשעה באב, אלא רק ״בסעודה שמפסיק בה״, כלומר בסעודה מפסקת. ובתנאי שאותה סעודה היא מחצות היום ואילך. לשון הבבלי )תענית ל ע״א(:

אמר רב יהודה: לא שנו אלא משש שעות ולמעלה אבל משש שעות ולמטה מותר. ואמר רב יהודה: לא שנו אלא בסעודה המפסיק בה אבל בסעודה שאינו מפסיק בה מותר.

גם בתלמוד הירושלמי אומרים כך, אבל יש הבדל בשמה של סעודה זו. לשון הירושלמי )שם פ״ד ה״ו(:

אמר רבי יוחנן: ובלבד בעיקר סעודת תשעה באב. אמר רב הושעיה ובלבד משש שעות ולמעלן. אמר רבי יוסי: תרתיהון לקולא, אכל סעודת תשעה באב משש שעות ולמטן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר, אכל סעודתו משש שעות ולמעלן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב, מן דהוה אכל כל צורכיה ]- לאחר שהיה אוכל כל צרכו[, הוה צבע פיסתיה בקיטמא ]- היה טובל פיתו באפר[ ואמר: זו היא עיקר סעודת תשעה באב! לקיים מה שנאמר: ״ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר״.

בירושלמי הסעודה המפסקת של ערב תשעה באב נקראת ״סעודת תשעה באב״. הסיבה מדוע בבבלי עשו תמורה למושג זה, וקראו לו בשם אחר: ״סעודה שמפסיק בה״, מובנת מאוד. הרי סעודה זו אינה נאכלת בתשעה באב, וכיצד אפוא תיקרא ״סעודת תשעה באב״?

יש לציין להבדל נוסף בלשון התלמודים. בבבלי כתוב שבסעודה שלא חלים בה דיני סעודה מפסקת, ״מותר״ לאכול בשר ולשתות יין. בירושלמי הלשון היא ״אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר״. ביטוי זה מובא בבבלי רק בהקשר של סעודת שבת )כט ע״ב(:

דתניא: תשעה באב שחל להיות בשבת וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת, אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.

בבבלי האכילה ביום חול היא כדי קיום גופו. אין בה תכלית מצד עצמה. הסעודה מופיעה באופן שלם רק בשבת קודש, בה האדם שרוי ב״מעין עולם הבא״, אבל בימי המעשה, בהם הוא שרוי בעולם הזה, האכילה היא מצומצמת כפי ההכרח.

בירושלמי לעומת זאת האכילה היא עבודת ה׳, שבה יש מפגש עם העולם הזה, ועל ידו העולם הזה מתחבר לקדושה. העולם הרוחני של האדם מוצא את קישורו עם העולם הזה, ויחדיו יאירו. בירושלמי אוכלים גם ביום חול ״כסעודת שלמה בשעתו״. גם התוכן של תשעה באב מתעצם ובא לידי ביטוי בעולם האכילה, ועל ידי זה תוכן מועד זה נקבע ומתחזק בנפשו של האדם. האכילה היא עבודת ה׳ שבה העולם הרוחני מתחבר עם העולם הגשמי. בכל השנה זה בא לידי ביטוי ב״סעודת שלמה בשעתו״, וסמוך לתשעה באב זה בא לידי ביטוי ב״סעודת תשעה באב״.

בירושלמי מוסיפים ואומרים שרב היה מהדר בסעודה זו, להכפיש עצמו כמאמר הכתוב ״הִכְּפִישַׁנִי בָאֵפֶר״, ואף לומר ״זו היא עיקר סעודת תשעה באב״. כך הוא היה מחדיר בלבבו, במחשבה דיבור ומעשה, תחושת חסרון וחוסר כבוד, כראוי ליום בו ״גָלָה כָבֹוד מִיִשְׂרָאֵל״.

ו מלאכה בתשעה באב

מותר לעבוד בתשעה באב? המשנה מתייחסת לעניין זה, ויש כאן הבדל בין התלמודים אפילו בגירסת המשנה.

כך היא לשון המשנה בבבלי )פסחים נד ע״ב(:

מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב עושין; מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם.

זאת אומרת, שהביטול ממלאכה בתשעה באב הוא מעלה, שראוי לאחוז בה. וכדברי הבבלי בתענית )ל ע״ב(:

רבי עקיבא אומר כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם. וחכמים אומרים כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה שנאמר ״שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה״, מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה.

אבל בתלמוד הירושלמי גורסים ומבינים אחרת, את דברי רשב״ג. לשון המשנה בירושלמי )שם ה״ה(:

ר׳ שמעון בן גמליאל אומר: יעשו כל אדם עצמן כתלמידי חכמים.

ומסבירים בירושלמי את דברי המשנה:

רבי אבון רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יודן נשייא: כמתמיה! ]- דברי רשב״ג נאמרו בשאלה: [ יעשו כל אדם עצמן תלמידי חכמים? כל עצמן לא גזרו חכמים בטילה בתשעה באב!

זאת אומרת שרשב״ג אומר, שכיון שמותר לאדם להתנהג בזה כמו תלמיד חכם, עלול להיווצר מצב שכולם לא יעשו מלאכה. אם כולם יעשו עצמם כת״ח ויתבטלו ממלאכה, זה לא טוב, כי זה מבטל את דברי חכמים, שלא

---

נשלח על ידי: לחזות בנועם
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

חלוקת עונש חטא העגל בין הבבלי לירושלמי

ביאורים בשורשי ההבדלים שבין הבבלי לירושלמי בסוגיות ימי בין המצרים

א חלוקת העונש על חטא העגל

חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז. הראשון שבהם הוא שבירת הלוחות, כתוצאה מחטא העגל.

בבבלי בסנהדרין מובא )קב ע״א(:

אמר רבי יצחק: אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר ״וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם״.

כלומר הקב״ה מעניש את ישראל על חטא העגל ע״י שמוסיף להם עוד קצת פורענות, בכל פורענות שצריכה לבוא עליהם מחמת חטאי הדור. התוספת הקטנה הזאת נמשלה לתוספת המועטת שחייב המוכר להוסיף ללוקח, כאשר הוא שוקל לו את קניינו.

תוספת זו נקראת כאן ״אחד מעשרים וארבעה״, ומפרש רש״י: ״כלומר דבר מועט מאוד״. יש לעיין מדוע הגמרא נוקטת כמות מסויימת ״אחד מעשרים וארבעה״, הרי בהלכות מקח וממכר אין כמות מוגדרת להכרע? נראה שזו הסיבה ל״כלומר״ בלשון רש״י, שכן ידוע שכאשר רש״י אומר ״כלומר״ הוא רומז שיש קושי בלשון הגמרא. נראה שההסבר למספר זה מובן מתוך המשך הבבלי:

אמר רבי חנינא: לאחר עשרים וארבעה דורות נגבה פסוק זה, שנאמר ״ויקרא באזני קול גדול לאמר קרבו פקדות העיר ואיש כלי משחתו בידו״.

העונש על חטא העגל התחלק לעשרים וארבעה דורות, וחתימתו היא חורבן הבית )עי׳ ברש״י(.

דברים דומים מופיעים בירושלמי, על המשנה בתענית העוסקת בארועי שבעה עשר בתמוז )פ״ד ה״ה(:

ר׳ יודן בשם ר׳ יסא: אין כל דור ודור שאין בו אונקי אחת ]- משקל מועט[ מחטיו ]= מחטאו[ של עגל.

בירושלמי בכל דור ודור נפרע מעט מהעונש על חטא העגל. לא מובא בירושלמי שהעונש נגמר אחרי כמה דורות, אלא משמע שהעונש על חטא העגל שייך לכל הדורות. זאת אומרת שחטא העגל שהיה בדור ראשון של עם ישראל, השפיע על כל הדורות כולם, ונמצא שחטאי כל דור ממשיכים במשהו את חטא העגל, ומתוך כך העונש גדל מעט מחמת חטא העגל. בירושלמי לא מביאים לכך מקור מן הכתוב, ומשמע שזוהי סברא. כיון שחטא זה היה ביצירת האומה, יש לו שייכות מסויימת בכל דור ודור.

בבבלי העונש מוגדר מבחינה כמותית, והוא מתחלק לעשרים וארבעה דורות. לעומת זאת בירושלמי חטא העגל השפיע על השורש הכללי של עם ישראל, ולכן כל דור ודור נענש גם על חטא העגל. יש כאן ביטוי למבט הכללי והפנימי של הירושלמי.

ב מתי הובקעה העיר?

המשנה אומרת שבשבעה עשר בתמוז הובקעה העיר ובתשעה באב נחרב הבית. בשני התלמודים שואלים, הרי כתוב בנביא שהעיר הובקעה בתשעה בתמוז.

לשון הבבלי )תענית כח ע״ב(:

הובקעה העיר בשבעה עשר הוה? ! והכתיב ״בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר״, וכתיב בתריה ״ותבקע העיר״ וגו׳?

תשובת הבבלי פשוטה ומובנת:

אמר רבא: לא קשיא, כאן בראשונה כאן בשניה.

זאת אומרת שאחרי חורבן ראשון היה הצום בתשעה בתמוז, ואחרי חורבן שני, שבו העיר הובקעה בשבעה עשר, עבר הצום לתאריך זה.

אבל בירושלמי אומרים דבר מבהיל )תענית פ״ד ה״ה(:

והובקעה העיר. כתיב ״בתשעה לחדש הובקעה העיר״ ואת אמר הכין? ! א״ר תנחום בר חנילאי: קילקול חשבונות יש כאן.

הדה הוא דכתיב ״ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ה׳ אלי לאמר בן אדם יען אשר אמרה צור על ירושלם האח״, מהו האח ]- באחד לאיזה חודש זה היה[? אין תימר באחד באב, עדיין לא נשרף, אין תימר באחד באלול, ביום ולילה נפק בלדרה ]- שליח[ מן ירושלם ואתי לצור. אלא קלקול חשבונות יש כאן.

זאת אומרת, שתאריכי החורבן הכתובים בנביא אינם נכונים באמת. זהו חשבון מקולקל.

רבי יוחנן מסביר זאת במשל:

למלך שהיה יושב ומחשב חשבונות, באו ואמרו לו נשבה בנך, ונתקלקלו חשבונותיו ]- טעה בחשבונותיו[. אמר: יעשה זה ראש לחשבונות.

כלומר, המלך מנציח את הקילקול, כי באמת המציאות מקולקלת. בנו בשבי.

בירושלמי כאן מדגישים, שהגלות והגאולה זה לא רק עניין שלנו. כשנמצאים בארץ ישראל, בארץ ה׳, החיסרון של מיעוט הופעת ה׳ בעולם מורגש יותר. כשנמצאים בנכר, עסוקים יותר בפרטים, של התורה ושל עצמינו, ופחות מפנימים את הצער הכללי, צער השכינה.

צער השכינה המצטערת בצער הגלות והחורבן, מופיע בעיקר בארץ ישראל, שבה מופיעה הגאולה. כך כותב הרב קוק, באיגרתו המפורסמת לתלמידי חכמים של ארץ ישראל, העוסקת בקריאה גדולה לבקש את אורה של תורת ארץ ישראל )אגרות הראיה ח״א, אגרת צו(:

… עם נתינת חלק הגון בעתו ובזמנו להרגש הצער העליון, צער העולם כלו וצערה של כנס״י, מחמת סיתום המאורות העליונים ומיעוט שפעם, על לב כל בשר ועל המון גוים וממלכות בארץ מתחת ועל שריהם ומנהליהם ממעל, שרק ת״ח שבא״י מסוגלים להרגיש יפה את המרירות העמוקה ולשא דע להושע תשועת עולמים בפדות גוי קדוש וא-לקיו ב״ה. המרירות הזאת, כשהרוח מלא אורה מתהפכת גם היא לעונג ישרים מכשרת לקרבת ד׳, לטהרה ולקדושה, לאהבת תורה ויראת שמים מרוצפת באהבת ישראל ואהבת הבריות, העושה את האדם נחמד למטה ואהוב למעלה.

ג עשרים ואחד יום

כאמור בירושלמי אומרים שתאריכי החורבן הכתובים בדברי הנביאים הם ״קלקול חשבונות״. בירושלמי מוסיפים ואומרים, שיש לשים לב לכך שבין לפי תאריכי הכתוב ובין לפי תאריכי המשנה, ההפרש בין הבקעת העיר לחורבן הבית הוא זהה – עשרים ואחד יום.

לשון הירושלמי )שם(:

בין כמאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[ בין כמאן דאמר בשבעה עשר, מה ביניהון? עשרים ואחד יום מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב בהמ״ק.

אמר רבי אבונה: סימנא ״מקל שקד אני רואה״ - מה הלוז ]= שקד[ הזה משהוא מוציא את ניצו ועד שהוא גומר את פירותיו עשרים ואחד יום, כך מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב הבית עשרים ואחד יום. ]ולכן: [ מאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[, באחד באב חרב הבית, מאן דאמר בשבעה עשר ]- הובקעה העיר[, בתשעה באב חרב הבית.

לעומת זאת, בתלמוד הבבלי אומרים שבחורבן ראשון הובקעה העיר בתשעה בתמוז, חודש לפני חורבן הבית, ובחורבן שני בשבעה עשר בו, שלושה שבועות לפני החורבן. מהי משמעות הדברים?

בתלמוד הבבלי מביטים על הדברים במבט של פרטים. כל פרט הוא בפני עצמו. הדיון לגבי שבעה עשר בתמוז בפני עצמו, והדיון על תשעה באב בפני עצמו. אבל בתלמוד הירושלמי אומרים ששני הימים הללו מחוברים. הם עניין אחד, שמתחיל ביום הבקעת העיר ונגמר ביום חורבן הבית. שני הימים הללו תוחמים תקופה אחת של חורבן. יש כאן תהליך שמנצנץ וגדל עד לגמר פריו, שלושת השבועות שבין הַמְּצָרִים.

יש להוסיף ולבאר את היחס בין שני הימים הללו. נראה שחורבן העיר הוא חורבן הבניין החומרי של ישראל, שמרכזו בעיר הבירה ירושלים. חורבן הבית הוא החורבן הרוחני. שני העניינים הללו מחוברים יחד בתלמוד הירושלמי. אי אפשר לדון בזה בלא זה. אלו לא שני ימים של צום על עניינים שונים, אלא זו תקופה של אבלות על החורבן, שראשיתה בחורבן החומרי ואחריתה בחורבן הרוחני.

גם בגאולה יש את שתי הבחינות הללו: משיח בן יוסף לגאול את הבניין החומרי, ומשיח בן דוד לגאול את העולם הרוחני. כנגד שתי הבחינות הללו של החורבן, כך יש לנו שתי בחינות בגאולה, וכדברי הנביא ירמיהו )לא כז(:

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטֹעַ נְאֻם ה׳.

ד הכובס בטל ממלאכתו?

המשנה אומרת )תענית כו ע״ב(:

שבת ]= שבוע[ שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסורין לספר ולכבס.

אסור לכבס כדי ללבוש בגד מכובס, אבל אם מכבס לא כדי ללבוש כעת, אלא כדי להכינו ללבישה לאחר תשעה באב, האם גם זה אסור?

נחלקו בזה אמוראים בתלמוד הבבלי )תענית כט ע״ב(:

אמר רב נחמן: לא שנו אלא לכבס וללבוש, אבל לכבס ולהניח מותר; ורב ששת אמר אפילו לכבס ולהניח אסור.

מסביר רש״י שלשיטת רב ששת אסור אפילו כדי להניח, כיון שהוא ״נראה כמסיח דעתו, שעוסק בכיבוס בגדים״. רב ששת, שאוסר לכבס ולהניח, מחזק את דבריו מתוך מעשה הכובסים:

תדע: דבטלי קצרי דבי רב.

פירוש: יש ראיה לשיטתי, מכך שהכובסים של בית רב בטלים ממלאכתם לגמרי בשבוע זה, והם אינם עוסקים במלאכתם אפילו כדי להניח לאחר תשעה באב.

גם בתלמוד הירושלמי דנים בשאלה הזאת )שם פ״ד ה״ו(:

אמר רבי יונה: הדא דאת אמר מרוח ומלבוש, ברם מרוח ומתקנה – כן אנן אמרינן הדין קצרה אסור ליה מיעבד עיבדתיה? !

פירוש: מה ששנינו במשנה שאסור לכבס, אין זה אלא כדי ללבוש, אבל אם הוא מכבס כדי לתקן את הבגד, בשביל להכינו ללבוש לאחר זמן, זה מותר, וסברא היא: וכי מסתבר לומר שהכובס אסור במלאכה בשבוע זה? !

בירושלמי אומרים שלא מסתבר כלל לאסור על הכובס לעסוק במלאכתו בשבוע זה. לעומת זאת בבבלי אומרים שאכן הכובסים בטלים ממלאכתם.

בסוגיות רבות, וגם כאן, נחלקו התלמודים ביחס למלאכה ואומנות.

בתלמוד הירושלמי יש ערך במלאכה. שכלול החיים על ידי מגוון המלאכות והאומנויות, הוא ערך תורני. המלאכה היא לא רק כדי שיוכל האדם לחיות בלימוד תורה וקיום מצוות, אלא מצד עצמה היא חשובה. כדברי רבי ישמעאל בירושלמי )פאה פ״א ה״א(:

״ובחרת בחיים״ – זו אומנות.

בגלות, החיים מעורבים בסיגים, והם אינם ראויים לגלות את ערכם העליון. האומנות בגלות אינה ערך עצמי, אלא היא בשביל להחיות את האדם. לכן בתלמוד הבבלי לא מסתייגים מלאסור על הכובס לעסוק במלאכתו. אבל בארץ ישראל, החיים זכים וטהורים )עי׳ אורות א״י ד-ה(, והם ראויים להיות ערך בפני עצמו, של תיקון עולם.

ה לא יאכל אדם שני תבשילין

המשנה במסכת תענית אומרת:

ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין.

בתלמוד הבבלי אומר רב יהודה שדין זה לא נאמר בכל הסעודות שאדם אוכל בערב תשעה באב, אלא רק ״בסעודה שמפסיק בה״, כלומר בסעודה מפסקת. ובתנאי שאותה סעודה היא מחצות היום ואילך. לשון הבבלי )תענית ל ע״א(:

אמר רב יהודה: לא שנו אלא משש שעות ולמעלה אבל משש שעות ולמטה מותר. ואמר רב יהודה: לא שנו אלא בסעודה המפסיק בה אבל בסעודה שאינו מפסיק בה מותר.

גם בתלמוד הירושלמי אומרים כך, אבל יש הבדל בשמה של סעודה זו. לשון הירושלמי )שם פ״ד ה״ו(:

אמר רבי יוחנן: ובלבד בעיקר סעודת תשעה באב. אמר רב הושעיה ובלבד משש שעות ולמעלן. אמר רבי יוסי: תרתיהון לקולא, אכל סעודת תשעה באב משש שעות ולמטן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר, אכל סעודתו משש שעות ולמעלן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב, מן דהוה אכל כל צורכיה ]- לאחר שהיה אוכל כל צרכו[, הוה צבע פיסתיה בקיטמא ]- היה טובל פיתו באפר[ ואמר: זו היא עיקר סעודת תשעה באב! לקיים מה שנאמר: ״ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר״.

בירושלמי הסעודה המפסקת של ערב תשעה באב נקראת ״סעודת תשעה באב״. הסיבה מדוע בבבלי עשו תמורה למושג זה, וקראו לו בשם אחר: ״סעודה שמפסיק בה״, מובנת מאוד. הרי סעודה זו אינה נאכלת בתשעה באב, וכיצד אפוא תיקרא ״סעודת תשעה באב״?

יש לציין להבדל נוסף בלשון התלמודים. בבבלי כתוב שבסעודה שלא חלים בה דיני סעודה מפסקת, ״מותר״ לאכול בשר ולשתות יין. בירושלמי הלשון היא ״אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר״. ביטוי זה מובא בבבלי רק בהקשר של סעודת שבת )כט ע״ב(:

דתניא: תשעה באב שחל להיות בשבת וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת, אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.

בבבלי האכילה ביום חול היא כדי קיום גופו. אין בה תכלית מצד עצמה. הסעודה מופיעה באופן שלם רק בשבת קודש, בה האדם שרוי ב״מעין עולם הבא״, אבל בימי המעשה, בהם הוא שרוי בעולם הזה, האכילה היא מצומצמת כפי ההכרח.

בירושלמי לעומת זאת האכילה היא עבודת ה׳, שבה יש מפגש עם העולם הזה, ועל ידו העולם הזה מתחבר לקדושה. העולם הרוחני של האדם מוצא את קישורו עם העולם הזה, ויחדיו יאירו. בירושלמי אוכלים גם ביום חול ״כסעודת שלמה בשעתו״. גם התוכן של תשעה באב מתעצם ובא לידי ביטוי בעולם האכילה, ועל ידי זה תוכן מועד זה נקבע ומתחזק בנפשו של האדם. האכילה היא עבודת ה׳ שבה העולם הרוחני מתחבר עם העולם הגשמי. בכל השנה זה בא לידי ביטוי ב״סעודת שלמה בשעתו״, וסמוך לתשעה באב זה בא לידי ביטוי ב״סעודת תשעה באב״.

בירושלמי מוסיפים ואומרים שרב היה מהדר בסעודה זו, להכפיש עצמו כמאמר הכתוב ״הִכְּפִישַׁנִי בָאֵפֶר״, ואף לומר ״זו היא עיקר סעודת תשעה באב״. כך הוא היה מחדיר בלבבו, במחשבה דיבור ומעשה, תחושת חסרון וחוסר כבוד, כראוי ליום בו ״גָלָה כָבֹוד מִיִשְׂרָאֵל״.

ו מלאכה בתשעה באב

מותר לעבוד בתשעה באב? המשנה מתייחסת לעניין זה, ויש כאן הבדל בין התלמודים אפילו בגירסת המשנה.

כך היא לשון המשנה בבבלי )פסחים נד ע״ב(:

מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב עושין; מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם.

זאת אומרת, שהביטול ממלאכה בתשעה באב הוא מעלה, שראוי לאחוז בה. וכדברי הבבלי בתענית )ל ע״ב(:

רבי עקיבא אומר כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם. וחכמים אומרים כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה שנאמר ״שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה״, מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה.

אבל בתלמוד הירושלמי גורסים ומבינים אחרת, את דברי רשב״ג. לשון המשנה בירושלמי )שם ה״ה(:

ר׳ שמעון בן גמליאל אומר: יעשו כל אדם עצמן כתלמידי חכמים.

ומסבירים בירושלמי את דברי המשנה:

רבי אבון רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יודן נשייא: כמתמיה! ]- דברי רשב״ג נאמרו בשאלה: [ יעשו כל אדם עצמן תלמידי חכמים? כל עצמן לא גזרו חכמים בטילה בתשעה באב!

זאת אומרת שרשב״ג אומר, שכיון שמותר לאדם להתנהג בזה כמו תלמיד חכם, עלול להיווצר מצב שכולם לא יעשו מלאכה. אם כולם יעשו עצמם כת״ח ויתבטלו ממלאכה, זה לא טוב, כי זה מבטל את דברי חכמים, שלא

---

נשלח על ידי: לחזות בנועם
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

הקב״ה מעניש על חטא העגל בכל דור

בס״ד

ההבדלים בשורשי ביאורים

לירושלמי הבבלי שבין

בסוגיות ימי

ים רִ צָ מְּ הַ ין בֵּ

, והידידים השותפים, לכל ומאיר מבורך טוב חודש

! ישראל כל עם יחד

ויצמן ישי

תמוז ה׳תשפו

השבועי לחידוש: להצטרפות https: //did. li/Oro0001

mizugby@gmail. com | 0526146659 | ביהמ״ד: אתר https: //did. li/YosefYehuda

עניינים תוכן

העגל חטא על העונש חלוקת א

העיר הובקעה מתי? ב

יום ואחד עשרים ג

ממלאכתו בטל? הכובס ד

תבשילין שני אדם יאכל לא ה

באב בתשעה מלאכה ו

צו אגרת ח״א, הראי״ה אגרות בעיה״ק ת״ח של כנס' מיסדים הנכם אלה בימינו, אם דוקא לבקש להשתדל תראו אלי', ישראל כל שעיני ואם שואף, דור כולו הוא דורנו ונשגבות. גדולות

עצמה מגבהת והתהו החורבא של הריקנית השאיפה ד דורשי לב שיגבה צריך כמה רמים, מרומי 'עד

לכ המבוקש, הקודש. אל הנגשים צריך, הפחות ל שם בקידוש ישראל, ושם שמים שם לקדש שיהי'

גדול, בחפץ ירושלים נצחונה העולם לכל להראות

ישראל. רץ א תורת של וגדולתה

העגל חטא על העונש חלוקת

שבירת הוא שבהם הראשון בתמוז. עשר בשבעה אבותינו את ארעו דברים חמשה

העגל מחטא כתוצאה. הלוחות,

: ע״א מובא)(קב סנהדרין ב בבבלי

יצח: ק רבי אמר אחד בה שאין לעולם שבאה ופורענות פורענות כל לך אין

הראשון, עגל של ליטרא בהכרע וארבעה מעשרים שנאמר" פקדי וביום

חטאתם." עליהם ופקדתי

פורענות קצת עוד להם שמוסיף ע״י העגל חטא על ישראל את מעניש הקב״ה, כלומר

הזאת הקטנה התוספת הדור. חטאי מחמת עליהם לבוא שצריכה פורענות בכל את לו שוקל הוא כאשר ללוקח, להוסיף המוכר שחייב המועטת לתוספת נמשלה

. קניינו

מועט דבר "כלומר רש״י: ומפרש וארבעה", מעשרים "אחד כאן נקראת זו תוספת וארבעה מעשרים "אחד מסויימת כמות נוקטת הגמרא מדוע לעיין יש,"מאוד".

ל״כלומר הסיבה שזו נראה להכרע? "ת מוגדר כמות אין וממכר מקח בהלכות הרי בלשון קושי שיש רומז הוא "כלומר" אומר רש״י שכאשר ידוע שכן רש״י, בלשון

הבבלי המשך מתוך מובן זה למספר שההסבר נראה: הגמרא.

חנינא: רבי אמר זה, פסוק נגבה דורות וארבעה עשרים לאחר שנאמר" ויקרא

וא העיר פקדות קרבו לאמר גדול קול באזני בידו." משחתו כלי יש

הבית חורבן היא וחתימתו דורות, וארבעה לעשרים התחלק העגל חטא על העונש

. ב)רש״י (עי' 1

עשר שבעה בארועי העוסקת בתענית המשנה על בירושלמי, מופיעים דומים דברים

ה״ה: בתמוז)(פ״ד

[ אחת אונקי בו שאין ודור דור כל אין יסא: ר' בשם יודן ר' - מחט משקל]מועט יו

מחטאו ][= עגל. של

:) יח" לא (שמות יקר כלי עי' 1 בסנהדרין שמסיק לפי מ בו שאין פורענות לך אין וארבעה עשרים מהכרע

וארבעה מספר, עשרים מן שיעור עשו שלכך ונראה הראשון, מעגל ליטרא רבי אמר שם שמסיק לפי

לאחר חנינא וארבעה עשרים לחלק ה' שרצה ש״מ העיר פקודות קרבו שנאמר זה פסוק נגבה. דורות

חלקים". וארבעה עשרים על העונש

בירושלמי מובא לא העגל. חטא על מהעונש מעט נפרע ודור דור בכל בירושלמי לכל שייך העגל חטא על שהעונש משמע אלא דורות, כמה אחרי נגמר שהעונש

ישראל2 עם של ראשון בדור שהיה העגל שחטא אומרת זאת, הדורות. כל על השפיע

כך ומתוך העגל, חטא את במשהו ממשיכים דור כל אי שחט ונמצא כולם, הדורות הכתוב מן מקור לכך מביאים לא בירושלמי העגל. חטא מחמת מעט גדל, העונש מסויימת שייכות לו יש האומה, ביצירת היה זה שחטא כיון סברא. שזוהי ומשמע

ודור דור. בכל

לעומת. ורות ד וארבעה לעשרים מתחלק והוא כמותית, מבחינה מוגדר העונש בבבלי ודור דור כל ולכן ישראל, עם של הכללי השורש על השפיע העגל חטא בירושלמי זאת

ביטוי כאן יש העגל חטא על גם. נענש ו הכללי למבט הפנימי הירושלמי. של

העיר הובקעה? מתי

שב אומרת המשנה תשעה וב העיר הובקעה בתמוז עשר שבעה. הבית נחרב באב בשני

ב הובקעה שהעיר בנביא כתוב הרי שואלים, התלמודים תשעה. בתמוז

הבבלי לשון ע״ב: כח )(תענית

הוה! ? עשר בשבעה העיר הובקעה והכתיב" לחדש בתשעה הרביעי בחדש

בעיר," הרעב ויחזק העיר" בתריה״ותבקע וכתיב 'וגו?

ומובנת פשוטה הבבלי: תשובת

. בשניה כאן בראשונה כאן קשיא, לא רבא: אמר

שבו שני, חורבן אחרי ו בתמוז, בתשעה הצום היה ראשון חורבן שאחרי אומרת זאת

ב הובקעה העיר זה. לתאריך הצום עבר, עשר שבעה

מבהיל דבר אומרים בירושלמי אבל: ה״ה פ״ד )(תענית

הכין! ? אמר ואת העיר" הובקעה לחדש כתיב״בתשעה העיר. והובקעה א״ר

קילקול חנילאי בר: תנחום. כאן יש חשבונות

2 אגדות חדושי במהר״ל. עיין

דכתיב הוא הדה " אלי ה' דבר היה לחדש חד בא שנה עשרה בעשתי ויהי האח," ירושלם על צור אמרה אשר יען אדם בן לאמר [ האח מהו - לאיזה באחד

בא תימר אין היה? זה ]חודש בא תימר אין נשרף, לא עדיין באב, חד, באלול חד

[ בלדרה נפק ולילה ביום - ואת ירושלם מן ]שליח. לצור י חשבונות קלקול אלא

כאן. יש

שתארי אומרת, זאת ה החורבן כי כתוב אינ בנביא ים נכו ם נים חשבון זהו. באמת

. מקולקל

במשל זאת מסביר יוחנן: רבי

לו ואמרו באו חשבונות, ומחשב יושב שהיה למלך ונתקלקלו, בנך נשבה

[ חשבונותיו - בחשבונותיו] טעה ראש זה יעשה אמר: . . לחשבונות

בשבי בנו מקולקלת. המציאות באמת כי הקילקול, את מנציח המלך. כלומר,

בארץ כשנמצאים שלנו. עניין רק לא זה והגאולה שהגלות מדגישים, כאן בירושלמי כשנמצאים יותר. מורגש בעולם ה' הופעת מיעוט של החיסרון ה', בארץ ישראל,

ושל התורה של בפרטים, יותר עסוקים בנכר, הצער את מפנימים ופחות עצמינו,

השכינה צער. הכללי,

שבה ישראל, בארץ בעיקר מופיע והחורבן, הגלות בצער המצטערת השכינה צער

ארץ של חכמים לתלמידי המפורסמת באיגרתו קוק, הרב כותב כך הגאולה. מופיעה הראיה (אגרות ישראל ארץ תורת של אורה את לבקש גדולה בקריאה העוסקת ישראל,

: צו אגרת )ח״א,

ובזמנו בעתו הגון חלק נתינת עם … להר העולם צער העליון, הצער ש ג ומיעוט העליונים המאורות סיתום מחמת כנס״י, של וצערה כלו

שריהם ועל מתחת בארץ וממלכות גוים המון ועל בשר כל לב על, שפעם את יפה להרגיש מסוגלים שבא״י ת״ח שרק ממעל, ומנהליהם - וא קדוש גוי בפדות עולמים תשועת להושע דע ולשא העמוקה המרירות כשהרוח הזאת, המרירות ב״ה. לקיו לעונג היא גם מתהפכת אורה מלא

שמים ויראת תורה לאהבת ולקדושה, הרה לט ד', לקרבת מכשרת ישרים למטה נחמד האדם את העושה הבריות, ואהבת ישראל באהבת מרוצפת

למעלה. ואהוב

יום ואחד עשרים

החורבן שתאריכי אומרים בירושלמי כאמור "קלקול הם הנביאים דברי ב הכתובים

בירושלמי חשבונות". , ואומרים מוסיפים תאריכי לפי שבין לכך לב לשים שיש זהה הוא הבית לחורבן העיר הבקעת בין ההפרש המשנה, תאריכי לפי ובין הכתוב

– יום ואחד. עשרים

הירושלמי לשון: )(שם

[ לחדש בתשעה דאמר כמאן בין - ב דאמר כמאן בין העיר ]הובקעה עשר, שבעה בהמ״ק שחרב יום ועד העיר שהובקעה מיום יום ואחד עשרים ביניהון? . מה

רואה" אני שקד "מקל סימנא אבונה: רבי אמר - שקד] הלוז[= מה משהוא הזה

פירותיו את גומר שהוא ועד ניצו את מוציא מי כך יום, ואחד עשרים ם ו

הבית שחרב יום ועד העיר שהובקעה ואחד עשרים. יום[: ולכן] דאמר מאן

ב [ לחדש תשעה -, ב העיר ]הובקעה שבעה ב דאמר מאן הבית, חרב באב אחד

עשר[ - ב העיר, ]הובקעה תשעה הבית חרב. באב

בתשעה העיר הובקעה ראשון שבחורבן אומרים הבבלי בתלמוד זאת, לעומת

, בתמוז הבית חורבן לפני, חודש לפני שבועות שלושה בו עשר בשבעה שני, ובחורבן

החורבן. הדברים משמעות? מהי

הבבלי בתלמוד עצמו בפני הוא פרט כל פרטים. של במבט הדברים על. מביטים

לגבי הדיון עשר שבעה אבל עצמו. בפני באב תשעה על והדיון עצמו, בפני בתמוז

הללו הימים ששני אומרים הירושלמי בתלמוד שמתחיל אחד, עניין הם חוברים. מ

הבית חורבן ביום ונגמר העיר הבקעת. ביום אחת תקופה תוחמים הללו הימים שני

בין ש השבועות שלושת פריו, לגמר עד וגדל שמנצנץ תהליך כאן יש חורבן. של

ים3 צָרִ מְּ. הַ

חורבן הוא העיר חורבן ש נראה הללו הימים שני בין היחס את ולבאר להוסיף. יש החורבן הוא הבית חורבן ירושלים. הבירה בעיר שמרכזו ישראל, של החומרי הבניין בזה לדון אפשר אי הירושלמי. בתלמוד יחד מחוברים הללו העניינים שני הרוחני.

המדרש פי על 3 כו א, רבה:)(איכה '" ' המצרים בין השיגוה רודפיה כל דעקא, ביומין – עשר משבעה

כמ מצוי מרירי קטב שבהם באב, תשעה עד בתמוז אמרת דאת ה מדבר' ישוד מקטב יהלוך באופל

".' צהרים

זה. בלא אלא שונים, עניינים על צום של ימים י שנ לא אלו זו על אבלות של תקופה

הרוחני בחורבן ואחריתה החומרי. בחורבן שראשיתה החורבן,

החומרי הבניין את לגאול יוסף בן, משיח הללו הבחינות שתי את יש בגאולה: גם

. הרוחני העולם את לגאול דוד בן ומשיח כך החורבן, של הללו הבחינות שתי כנגד

כז: ירמיהו)(לא הנביא וכדברי, בגאולה בחינות שתי לנו יש

ֶׁ֧ר אֲש כַּ יָָ֞ה הָ וְ י תִּ דְ קַ֣ שָׁ כִֵ֣ן רֵֵ֑עַּ הָ לְ ו אֲבִִ֣יד הַּ לְ ו ס לַּהֲרֹֹ֖ וְ ץ וֹ נְת֛ לִ וְ ש וֹ נְתֶׁ֧ לִ ם עֲלֵיהֶ֗ ד ֹ֧ ק שְ אֶ

ה ם נְאֻ עַּ נְטֹֹ֖ וְלִ ת נ֥וֹ בְ לִ.'עֲלֵיה֛ם

ממלאכתו בטל? הכובס

אומרת המשנה: ע״ב כו )(תענית

שבוע] שבת[= ולכבס לספר אסורין בתוכה, להיות באב תשעה. שחל

כדי אלא כעת, ללבוש כדי לא מכבס אם אבל מכובס בגד ללבוש כדי לכבס, אסור אסור זה גם האם באב, תשעה לאחר ללבישה? להכינו

הבבלי בתלמוד אמוראים בזה נחלקו: ע״ב) כט (תענית

ורב מותר; הניח ול לכבס אבל וללבוש, לכבס אלא שנו לא נחמן: רב אמר

אפילו אמר ששת אסור ולהניח. לכבס

כמסיח "נראה הוא ש כיון להניח, כדי אפילו אסור ששת רב שלשיטת רש״י מסביר

בגדים בכיבוס שעוסק."דעתו, דבריו את מחזק ולהניח, לכבס שאוסר ששת, רב

הכובסים מעשה: מתוך

רב דבי קצרי דבטלי. תדע:

ראיה יש פירוש: מכך לשיטתי, לגמרי ממלאכתם בטלים רב בית של שהכובסים

במלאכתם עוסקים אינם והם זה, בשבוע אפילו באב תשעה לאחר להניח. כדי

הזאת בשאלה דנים הירושלמי בתלמוד גם: ה״ו פ״ד )(שם

ומתקנה– מרוח ברם ומלבוש, מרוח אמר דאת הדא יונה: רבי אמר אנן כן

ליה אסור קצרה הדין אמרינן עיבדתיה! ? מיעבד

הוא אם אבל ללבוש, כדי אלא זה אין לכבס, שאסור במשנה ששנינו מה פירוש:

כדי מכבס בשביל הבגד, את לתקן ללבוש להכינו וסברא מותר, זה זמן, לאחר

: היא זה בשבוע במלאכה אסור שהכובס לומר מסתבר! ? וכי

זה בשבוע. לאכתו במ לעסוק הכובס על לאסור כלל מסתבר שלא אומרים בירושלמי

ממלאכתם בטלים הכובסים שאכן אומרים בבבלי זאת. לעומת

כאן וגם רבות, , בסוגיות ב התלמודים נחלקו. ואומנות למלאכה יחס

המלאכות מגוון ידי על החיים שכלול במלאכה. ערך יש הירושלמי בתלמוד

בלימוד לחיות האדם שיוכל כדי רק לא היא המלאכה תורני. ערך הוא והאומנויות, בירושלמי ישמעאל רבי כדברי חשובה. היא עצמה מצד אלא מצוות, וקיום תורה

: ה״א פ״א )(פאה

– בחיים" "ובחרת אומנות. זו

העליון ערכם את לגלות ראויים אינם והם בסיגים, מעורבים החיים. בגלות,

האדם את להחיות בשביל היא אלא עצמי, ערך אינה בגלות. האומנות בתלמוד לכן

במלאכתו לעסוק הכובס על מלאסור מסתייגים לא. הבבלי ישראל בארץ, אבל

וטהורים זכים החיים ד- א״י אורות (עי' )ה של עצמו, בפני ערך להיות ראויים והם, תיקון

. עולם

תבשילין שני אדם יאכל לא

אומרת תענית: במסכת המשנה

בשר יאכל לא תבשילין, שני אדם יאכל לא באב תשעה ערב ולא יין. ישתה

בערב אוכל שאדם הסעודות בכל נאמר לא זה שדין יהודה רב אומר הבבלי בתלמוד ובתנאי מפסקת. בסעודה כלומר בה", שמפסיק "בסעודה רק אלא באב, תשעה

היום. ואילך מחצות היא סעודה שאותה: ע״א ל הבבלי)(תענית לשון

יהודה: רב אמר ולמטה שעות משש אבל ולמעלה שעות משש אלא שנו לא

יהודה: רב ואמר מותר. בה המפסיק בסעודה אלא שנו לא בסעודה אבל

. מותר בה מפסיק שאינו

לשון זו סעודה של בשמה הבדל יש אבל כך, אומרים הירושלמי בתלמוד. גם

ה ירושלמי: ה״ו פ״ד )(שם

בעיקר ובלבד יוחנן: רבי אמר באב. תשעה סעודת ובלבד הושעיה רב אמר

לקולא, תרתיהון יוסי: רבי אמר ולמעלן. שעות משש תשעה סעודת אכל

באב שלחנו על עולה אפילו ולמטן שעות משש מותר, שלמה כסעודת אכל בשעתו שלמה כסעודת שלחנו על עולה אפילו ולמעלן שעות משש סעודתו

. מותר

צורכיה[ כל אכל דהוה מן רב, - פיסתיה צבע הוה, צרכו כל אוכל שהיה ]לאחר

בקיטמא[ - באפר פיתו טובל ]היה לקיים באב! תשעה סעודת עיקר היא זו ואמר:

ה שיני בחצץ "ויגרס שנאמר: מה." באפר כפישני

באב תשעה "סעודת נקראת באב תשעה ערב של המפסקת הסעודה."בירושלמי

שמפסיק "סעודה אחר: בשם לו וקראו זה, למושג תמורה עשו בבבלי מדוע הסיבה תיקרא אפוא וכיצד באב, בתשעה נאכלת אינה זו סעודה הרי מאוד. מובנת בה",

באב תשעה?""סעודת

התלמודים בלשון נוסף להבדל. לציין יש

מפסקת סעודה דיני בה חלים שלא שבסעודה כתוב, בבבלי " בשר לאכול " מותר

היא הלשון בירושלמי יין. לשתות" ו." מותר שלמה כסעודת שלחנו על עולה אפילו

סעודת של בהקשר רק בבבלי מובא זה ביטוי שבת ע״ב: )(כט

להיות שחל באב תשעה ערב וכן בשבת להיות שחל באב שעה ת דתניא: צרכו, כל ושותה אוכל בשבת, שלמה כסעודת אפילו שולחנו על ומעלה

. בשעתו

הסעודה עצמה מצד תכלית בה. אין גופו קיום כדי היא חול ביום האכילה. בבבלי בימי אבל הבא", עולם ב״מעין שרוי האדם בה קודש, בשבת רק שלם באופן מופיעה

ההכרח כפי מצומצמת היא האכילה הזה, בעולם. שרוי הוא בהם המעשה, ועל הזה, העולם עם מפגש יש שבה ה', עבודת היא האכילה זאת לעומת בירושלמי עם קישורו את מוצא האדם של הרוחני העולם לקדושה. מתחבר הזה העולם ידו

בירושלמי יאירו ויחדיו הזה, . העולם שלמה "כסעודת חול ביום גם אוכלים ידי ועל האכילה, בעולם ביטוי לידי ובא מתעצם באב תשעה של התוכן גם בשעתו". שבה ה' עבודת היא האכילה האדם. של בנפשו ומתחזק נקבע זה מועד תוכן זה

ב״סעודת ביטוי לידי בא זה השנה בכל הגשמי העולם עם מתחבר הרוחני. העולם

באב4 תשעה ב״סעודת ביטוי לידי בא זה באב לתשעה."וך וסמ בשעתו", שלמה

כמאמר עצמו להכפיש זו, בסעודה מהדר היה שרב ואומרים מוסיפים בירושלמי היה הוא כך באב". תשעה סעודת עיקר היא "זו לומר ואף פֶר", בָאֵֽ נִי ישַַׁ֖ פִ כְּ "הִ הכתוב

בו ליום כראוי כבוד, וחוסר חסרון תחושת ומעשה, דיבור במחשבה בלבבו, מחדיר

ל א רָ יִשְּ מִ כָבֹוד.""גָלָה

באב בתשעה מלאכה

מותר באב בתשעה? לעבוד

המשנה בגירסת אפילו התלמודים בין הבדל כאן ויש זה, לעניין מתייחסת. המשנה

בבבלי המשנה לשון היא כך (פסחים: ע״ב) נד

לעשות שלא שנהגו מקום עושין; באב בתשעה מלאכה לעשות שנהגו מקום

בטלים חכמים תלמידי מקום עושין. ובכל אין. מלאכה גמליאל בן שמעון רבן

אומר. חכם תלמיד עצמו אדם יעשה לעולם

וכדברי בה. לאחוז שראוי מעלה, הוא באב בתשעה ממלאכה שהביטול אומרת, זאת

בתענית הבבלי (ל: )ע״ב

ברכה סימן רואה אינו באב בתשעה מלאכה העושה כל אומר עקיבא רבי

על מתאבל ואינו באב בתשעה מלאכה העושה כל אומרים וחכמים. לעולם ירושלים כל בה וגילו שלם ירו את שנאמר״שמחו בשמחתה רואה אינו עליה," המתאבלים כל משוש אתה שישו אוהביה המתאבל כל אמרו מכאן רואה אינו ירושלים על מתאבל ושאינו בשמחתה ורואה זוכה ירושלים על

. בשמחתה

הירושלמי לסגנון רשימו יש בבבלי 4 אגדה בדברי, ע״ב:)(ל " הכי: נמי תניא יין ושותה בשר האוכל כל

[- באב בתשעה בה המפסיק בסעודה כלומר ]רש״י: ". עצמותם על עונותם ותהי אומר הכתוב עליו

בסגנון מקורו זה שקושי ונראה הגמרא בלשון קושי שיש רומז הוא "כלומר" לשון נוקט רש״י. כאשר

. י הירושלמ

המשנה. לשון רשב״ג דברי את אחרת, ומבינים גורסים הירושלמי בתלמוד אבל

: ה״ה בירושלמי)(שם

. חכמים כתלמידי עצמן אדם כל יעשו אומר: גמליאל בן שמעון ר'

המשנה דברי את בירושלמי: ומסבירים

כמתמיה[ נשייא: יודן רבי בשם לקיש בן שמעון רבי אבון! רבי - רשב״ג דברי

נאמרו בשאלה]: חכמים גזרו לא עצמן כל חכמים? תלמידי עצמן אדם כל יעשו

באב בתשעה! בטילה

חכם תלמיד כמו בזה להתנהג לאדם שמותר שכיון אומר, שרשב״ג אומרת, זאת ויתבטלו כת״ח עצמם יעשו כולם אם מלאכה. יעשו לא שכולם מצב להיווצר עלול מלאכה ביטול גזרו שלא חכמים, דברי את מבטל זה כי טוב, לא זה ממלאכה,

מלאכה, ת לעשו שנהגו במקום הירושלמי, שלשיטת אומרת, זאת באב. בתשעה

מלאכה יעשה שלכתחילה היא. ההדרכה

היא מלאכה עשיית האם למלאכה. ביחס התלמודים, בין מחלוקת אפוא כאן יש

עצמה ה' מעבודת חלק שזה או ה', את לעבוד יוכל שהאדם כדי. כורח,

דבר זה באב בתשעה מלאכה עשיית ולכן עצמו. לתועלת היא המלאכה הבבלי, לפי

הסח היא כי שלילי, – מלאכה אסרו שלא ואף. מהאבילות דעת ת שזו מפני כנראה

לציבור ש גזירה – בה לעמוד קשה כך וע״י מלאכה, לעשות לא שראוי היא ההדרכה

היום ענייני על יותר דעתו. יתן

חלק לכתחילה והיא ושכלולו, עולם תיקון היא המלאכה הירושלמי לפי, אבל להיות עצמו מכשיר העולם והמלאכה האומנות ע״י. ה עבודת של החיים 'מסדרי

שיתקנו יתכן שלא רשב״ג אומר מלאכה, לעשות שנהגו במקום. בו ה' להופעת כלי כשמותר והרי לעשות. לא לכולם לגרום עלול זה כי יעשו, לא חכמים שתלמידי

מלאכה לעשות צריך מלאכה, ! לעשות

מ: המדרש בית פעילויות

• הממוזג פיתוח""התלמוד https: //did. li/memuzag

•. הממוזג "התלמוד לפיתוח (וירטואלי) אברכים "כולל

• לאור והוצאה פרסומים https: //did. li/holaor

• בתכנים עשיר אינטרנט אתר https: //did. li/YosefYehuda

• השבועי החידוש של רחבה תפוצה https: //did. li/Oro0001

• עקיבא בני ישיבות מרכז (בשיתוף תיכוניות בישיבות הירושלמי,)שילוב

תוכן פיתוח רמי״ם, הדרכת. דיגיטלית הכולל והפצה

https: //did. li/klalim

---

נשלח על ידי: לחזות בנועם
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות