ביאורים בשורשי ההבדלים שבין הבבלי לירושלמי בסוגיות ימי בין המצרים
א חלוקת העונש על חטא העגל
חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז. הראשון שבהם הוא שבירת הלוחות, כתוצאה מחטא העגל.
בבבלי בסנהדרין מובא )קב ע״א(:
אמר רבי יצחק: אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר ״וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם״.
כלומר הקב״ה מעניש את ישראל על חטא העגל ע״י שמוסיף להם עוד קצת פורענות, בכל פורענות שצריכה לבוא עליהם מחמת חטאי הדור. התוספת הקטנה הזאת נמשלה לתוספת המועטת שחייב המוכר להוסיף ללוקח, כאשר הוא שוקל לו את קניינו.
תוספת זו נקראת כאן ״אחד מעשרים וארבעה״, ומפרש רש״י: ״כלומר דבר מועט מאוד״. יש לעיין מדוע הגמרא נוקטת כמות מסויימת ״אחד מעשרים וארבעה״, הרי בהלכות מקח וממכר אין כמות מוגדרת להכרע? נראה שזו הסיבה ל״כלומר״ בלשון רש״י, שכן ידוע שכאשר רש״י אומר ״כלומר״ הוא רומז שיש קושי בלשון הגמרא. נראה שההסבר למספר זה מובן מתוך המשך הבבלי:
אמר רבי חנינא: לאחר עשרים וארבעה דורות נגבה פסוק זה, שנאמר ״ויקרא באזני קול גדול לאמר קרבו פקדות העיר ואיש כלי משחתו בידו״.
העונש על חטא העגל התחלק לעשרים וארבעה דורות, וחתימתו היא חורבן הבית )עי׳ ברש״י(.
דברים דומים מופיעים בירושלמי, על המשנה בתענית העוסקת בארועי שבעה עשר בתמוז )פ״ד ה״ה(:
ר׳ יודן בשם ר׳ יסא: אין כל דור ודור שאין בו אונקי אחת ]- משקל מועט[ מחטיו ]= מחטאו[ של עגל.
בירושלמי בכל דור ודור נפרע מעט מהעונש על חטא העגל. לא מובא בירושלמי שהעונש נגמר אחרי כמה דורות, אלא משמע שהעונש על חטא העגל שייך לכל הדורות. זאת אומרת שחטא העגל שהיה בדור ראשון של עם ישראל, השפיע על כל הדורות כולם, ונמצא שחטאי כל דור ממשיכים במשהו את חטא העגל, ומתוך כך העונש גדל מעט מחמת חטא העגל. בירושלמי לא מביאים לכך מקור מן הכתוב, ומשמע שזוהי סברא. כיון שחטא זה היה ביצירת האומה, יש לו שייכות מסויימת בכל דור ודור.
בבבלי העונש מוגדר מבחינה כמותית, והוא מתחלק לעשרים וארבעה דורות. לעומת זאת בירושלמי חטא העגל השפיע על השורש הכללי של עם ישראל, ולכן כל דור ודור נענש גם על חטא העגל. יש כאן ביטוי למבט הכללי והפנימי של הירושלמי.
ב מתי הובקעה העיר?
המשנה אומרת שבשבעה עשר בתמוז הובקעה העיר ובתשעה באב נחרב הבית. בשני התלמודים שואלים, הרי כתוב בנביא שהעיר הובקעה בתשעה בתמוז.
לשון הבבלי )תענית כח ע״ב(:
הובקעה העיר בשבעה עשר הוה? ! והכתיב ״בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר״, וכתיב בתריה ״ותבקע העיר״ וגו׳?
תשובת הבבלי פשוטה ומובנת:
אמר רבא: לא קשיא, כאן בראשונה כאן בשניה.
זאת אומרת שאחרי חורבן ראשון היה הצום בתשעה בתמוז, ואחרי חורבן שני, שבו העיר הובקעה בשבעה עשר, עבר הצום לתאריך זה.
אבל בירושלמי אומרים דבר מבהיל )תענית פ״ד ה״ה(:
והובקעה העיר. כתיב ״בתשעה לחדש הובקעה העיר״ ואת אמר הכין? ! א״ר תנחום בר חנילאי: קילקול חשבונות יש כאן.
הדה הוא דכתיב ״ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ה׳ אלי לאמר בן אדם יען אשר אמרה צור על ירושלם האח״, מהו האח ]- באחד לאיזה חודש זה היה[? אין תימר באחד באב, עדיין לא נשרף, אין תימר באחד באלול, ביום ולילה נפק בלדרה ]- שליח[ מן ירושלם ואתי לצור. אלא קלקול חשבונות יש כאן.
זאת אומרת, שתאריכי החורבן הכתובים בנביא אינם נכונים באמת. זהו חשבון מקולקל.
רבי יוחנן מסביר זאת במשל:
למלך שהיה יושב ומחשב חשבונות, באו ואמרו לו נשבה בנך, ונתקלקלו חשבונותיו ]- טעה בחשבונותיו[. אמר: יעשה זה ראש לחשבונות.
כלומר, המלך מנציח את הקילקול, כי באמת המציאות מקולקלת. בנו בשבי.
בירושלמי כאן מדגישים, שהגלות והגאולה זה לא רק עניין שלנו. כשנמצאים בארץ ישראל, בארץ ה׳, החיסרון של מיעוט הופעת ה׳ בעולם מורגש יותר. כשנמצאים בנכר, עסוקים יותר בפרטים, של התורה ושל עצמינו, ופחות מפנימים את הצער הכללי, צער השכינה.
צער השכינה המצטערת בצער הגלות והחורבן, מופיע בעיקר בארץ ישראל, שבה מופיעה הגאולה. כך כותב הרב קוק, באיגרתו המפורסמת לתלמידי חכמים של ארץ ישראל, העוסקת בקריאה גדולה לבקש את אורה של תורת ארץ ישראל )אגרות הראיה ח״א, אגרת צו(:
… עם נתינת חלק הגון בעתו ובזמנו להרגש הצער העליון, צער העולם כלו וצערה של כנס״י, מחמת סיתום המאורות העליונים ומיעוט שפעם, על לב כל בשר ועל המון גוים וממלכות בארץ מתחת ועל שריהם ומנהליהם ממעל, שרק ת״ח שבא״י מסוגלים להרגיש יפה את המרירות העמוקה ולשא דע להושע תשועת עולמים בפדות גוי קדוש וא-לקיו ב״ה. המרירות הזאת, כשהרוח מלא אורה מתהפכת גם היא לעונג ישרים מכשרת לקרבת ד׳, לטהרה ולקדושה, לאהבת תורה ויראת שמים מרוצפת באהבת ישראל ואהבת הבריות, העושה את האדם נחמד למטה ואהוב למעלה.
ג עשרים ואחד יום
כאמור בירושלמי אומרים שתאריכי החורבן הכתובים בדברי הנביאים הם ״קלקול חשבונות״. בירושלמי מוסיפים ואומרים, שיש לשים לב לכך שבין לפי תאריכי הכתוב ובין לפי תאריכי המשנה, ההפרש בין הבקעת העיר לחורבן הבית הוא זהה – עשרים ואחד יום.
לשון הירושלמי )שם(:
בין כמאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[ בין כמאן דאמר בשבעה עשר, מה ביניהון? עשרים ואחד יום מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב בהמ״ק.
אמר רבי אבונה: סימנא ״מקל שקד אני רואה״ - מה הלוז ]= שקד[ הזה משהוא מוציא את ניצו ועד שהוא גומר את פירותיו עשרים ואחד יום, כך מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב הבית עשרים ואחד יום. ]ולכן: [ מאן דאמר בתשעה לחדש ]- הובקעה העיר[, באחד באב חרב הבית, מאן דאמר בשבעה עשר ]- הובקעה העיר[, בתשעה באב חרב הבית.
לעומת זאת, בתלמוד הבבלי אומרים שבחורבן ראשון הובקעה העיר בתשעה בתמוז, חודש לפני חורבן הבית, ובחורבן שני בשבעה עשר בו, שלושה שבועות לפני החורבן. מהי משמעות הדברים?
בתלמוד הבבלי מביטים על הדברים במבט של פרטים. כל פרט הוא בפני עצמו. הדיון לגבי שבעה עשר בתמוז בפני עצמו, והדיון על תשעה באב בפני עצמו. אבל בתלמוד הירושלמי אומרים ששני הימים הללו מחוברים. הם עניין אחד, שמתחיל ביום הבקעת העיר ונגמר ביום חורבן הבית. שני הימים הללו תוחמים תקופה אחת של חורבן. יש כאן תהליך שמנצנץ וגדל עד לגמר פריו, שלושת השבועות שבין הַמְּצָרִים.
יש להוסיף ולבאר את היחס בין שני הימים הללו. נראה שחורבן העיר הוא חורבן הבניין החומרי של ישראל, שמרכזו בעיר הבירה ירושלים. חורבן הבית הוא החורבן הרוחני. שני העניינים הללו מחוברים יחד בתלמוד הירושלמי. אי אפשר לדון בזה בלא זה. אלו לא שני ימים של צום על עניינים שונים, אלא זו תקופה של אבלות על החורבן, שראשיתה בחורבן החומרי ואחריתה בחורבן הרוחני.
גם בגאולה יש את שתי הבחינות הללו: משיח בן יוסף לגאול את הבניין החומרי, ומשיח בן דוד לגאול את העולם הרוחני. כנגד שתי הבחינות הללו של החורבן, כך יש לנו שתי בחינות בגאולה, וכדברי הנביא ירמיהו )לא כז(:
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטֹעַ נְאֻם ה׳.
ד הכובס בטל ממלאכתו?
המשנה אומרת )תענית כו ע״ב(:
שבת ]= שבוע[ שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסורין לספר ולכבס.
אסור לכבס כדי ללבוש בגד מכובס, אבל אם מכבס לא כדי ללבוש כעת, אלא כדי להכינו ללבישה לאחר תשעה באב, האם גם זה אסור?
נחלקו בזה אמוראים בתלמוד הבבלי )תענית כט ע״ב(:
אמר רב נחמן: לא שנו אלא לכבס וללבוש, אבל לכבס ולהניח מותר; ורב ששת אמר אפילו לכבס ולהניח אסור.
מסביר רש״י שלשיטת רב ששת אסור אפילו כדי להניח, כיון שהוא ״נראה כמסיח דעתו, שעוסק בכיבוס בגדים״. רב ששת, שאוסר לכבס ולהניח, מחזק את דבריו מתוך מעשה הכובסים:
תדע: דבטלי קצרי דבי רב.
פירוש: יש ראיה לשיטתי, מכך שהכובסים של בית רב בטלים ממלאכתם לגמרי בשבוע זה, והם אינם עוסקים במלאכתם אפילו כדי להניח לאחר תשעה באב.
גם בתלמוד הירושלמי דנים בשאלה הזאת )שם פ״ד ה״ו(:
אמר רבי יונה: הדא דאת אמר מרוח ומלבוש, ברם מרוח ומתקנה – כן אנן אמרינן הדין קצרה אסור ליה מיעבד עיבדתיה? !
פירוש: מה ששנינו במשנה שאסור לכבס, אין זה אלא כדי ללבוש, אבל אם הוא מכבס כדי לתקן את הבגד, בשביל להכינו ללבוש לאחר זמן, זה מותר, וסברא היא: וכי מסתבר לומר שהכובס אסור במלאכה בשבוע זה? !
בירושלמי אומרים שלא מסתבר כלל לאסור על הכובס לעסוק במלאכתו בשבוע זה. לעומת זאת בבבלי אומרים שאכן הכובסים בטלים ממלאכתם.
בסוגיות רבות, וגם כאן, נחלקו התלמודים ביחס למלאכה ואומנות.
בתלמוד הירושלמי יש ערך במלאכה. שכלול החיים על ידי מגוון המלאכות והאומנויות, הוא ערך תורני. המלאכה היא לא רק כדי שיוכל האדם לחיות בלימוד תורה וקיום מצוות, אלא מצד עצמה היא חשובה. כדברי רבי ישמעאל בירושלמי )פאה פ״א ה״א(:
״ובחרת בחיים״ – זו אומנות.
בגלות, החיים מעורבים בסיגים, והם אינם ראויים לגלות את ערכם העליון. האומנות בגלות אינה ערך עצמי, אלא היא בשביל להחיות את האדם. לכן בתלמוד הבבלי לא מסתייגים מלאסור על הכובס לעסוק במלאכתו. אבל בארץ ישראל, החיים זכים וטהורים )עי׳ אורות א״י ד-ה(, והם ראויים להיות ערך בפני עצמו, של תיקון עולם.
ה לא יאכל אדם שני תבשילין
המשנה במסכת תענית אומרת:
ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין.
בתלמוד הבבלי אומר רב יהודה שדין זה לא נאמר בכל הסעודות שאדם אוכל בערב תשעה באב, אלא רק ״בסעודה שמפסיק בה״, כלומר בסעודה מפסקת. ובתנאי שאותה סעודה היא מחצות היום ואילך. לשון הבבלי )תענית ל ע״א(:
אמר רב יהודה: לא שנו אלא משש שעות ולמעלה אבל משש שעות ולמטה מותר. ואמר רב יהודה: לא שנו אלא בסעודה המפסיק בה אבל בסעודה שאינו מפסיק בה מותר.
גם בתלמוד הירושלמי אומרים כך, אבל יש הבדל בשמה של סעודה זו. לשון הירושלמי )שם פ״ד ה״ו(:
אמר רבי יוחנן: ובלבד בעיקר סעודת תשעה באב. אמר רב הושעיה ובלבד משש שעות ולמעלן. אמר רבי יוסי: תרתיהון לקולא, אכל סעודת תשעה באב משש שעות ולמטן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר, אכל סעודתו משש שעות ולמעלן אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.
רב, מן דהוה אכל כל צורכיה ]- לאחר שהיה אוכל כל צרכו[, הוה צבע פיסתיה בקיטמא ]- היה טובל פיתו באפר[ ואמר: זו היא עיקר סעודת תשעה באב! לקיים מה שנאמר: ״ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר״.
בירושלמי הסעודה המפסקת של ערב תשעה באב נקראת ״סעודת תשעה באב״. הסיבה מדוע בבבלי עשו תמורה למושג זה, וקראו לו בשם אחר: ״סעודה שמפסיק בה״, מובנת מאוד. הרי סעודה זו אינה נאכלת בתשעה באב, וכיצד אפוא תיקרא ״סעודת תשעה באב״?
יש לציין להבדל נוסף בלשון התלמודים. בבבלי כתוב שבסעודה שלא חלים בה דיני סעודה מפסקת, ״מותר״ לאכול בשר ולשתות יין. בירושלמי הלשון היא ״אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר״. ביטוי זה מובא בבבלי רק בהקשר של סעודת שבת )כט ע״ב(:
דתניא: תשעה באב שחל להיות בשבת וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת, אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.
בבבלי האכילה ביום חול היא כדי קיום גופו. אין בה תכלית מצד עצמה. הסעודה מופיעה באופן שלם רק בשבת קודש, בה האדם שרוי ב״מעין עולם הבא״, אבל בימי המעשה, בהם הוא שרוי בעולם הזה, האכילה היא מצומצמת כפי ההכרח.
בירושלמי לעומת זאת האכילה היא עבודת ה׳, שבה יש מפגש עם העולם הזה, ועל ידו העולם הזה מתחבר לקדושה. העולם הרוחני של האדם מוצא את קישורו עם העולם הזה, ויחדיו יאירו. בירושלמי אוכלים גם ביום חול ״כסעודת שלמה בשעתו״. גם התוכן של תשעה באב מתעצם ובא לידי ביטוי בעולם האכילה, ועל ידי זה תוכן מועד זה נקבע ומתחזק בנפשו של האדם. האכילה היא עבודת ה׳ שבה העולם הרוחני מתחבר עם העולם הגשמי. בכל השנה זה בא לידי ביטוי ב״סעודת שלמה בשעתו״, וסמוך לתשעה באב זה בא לידי ביטוי ב״סעודת תשעה באב״.
בירושלמי מוסיפים ואומרים שרב היה מהדר בסעודה זו, להכפיש עצמו כמאמר הכתוב ״הִכְּפִישַׁנִי בָאֵפֶר״, ואף לומר ״זו היא עיקר סעודת תשעה באב״. כך הוא היה מחדיר בלבבו, במחשבה דיבור ומעשה, תחושת חסרון וחוסר כבוד, כראוי ליום בו ״גָלָה כָבֹוד מִיִשְׂרָאֵל״.
ו מלאכה בתשעה באב
מותר לעבוד בתשעה באב? המשנה מתייחסת לעניין זה, ויש כאן הבדל בין התלמודים אפילו בגירסת המשנה.
כך היא לשון המשנה בבבלי )פסחים נד ע״ב(:
מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב עושין; מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם.
זאת אומרת, שהביטול ממלאכה בתשעה באב הוא מעלה, שראוי לאחוז בה. וכדברי הבבלי בתענית )ל ע״ב(:
רבי עקיבא אומר כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם. וחכמים אומרים כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה שנאמר ״שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה״, מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה.
אבל בתלמוד הירושלמי גורסים ומבינים אחרת, את דברי רשב״ג. לשון המשנה בירושלמי )שם ה״ה(:
ר׳ שמעון בן גמליאל אומר: יעשו כל אדם עצמן כתלמידי חכמים.
ומסבירים בירושלמי את דברי המשנה:
רבי אבון רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יודן נשייא: כמתמיה! ]- דברי רשב״ג נאמרו בשאלה: [ יעשו כל אדם עצמן תלמידי חכמים? כל עצמן לא גזרו חכמים בטילה בתשעה באב!
זאת אומרת שרשב״ג אומר, שכיון שמותר לאדם להתנהג בזה כמו תלמיד חכם, עלול להיווצר מצב שכולם לא יעשו מלאכה. אם כולם יעשו עצמם כת״ח ויתבטלו ממלאכה, זה לא טוב, כי זה מבטל את דברי חכמים, שלא
נשלח על ידי: לחזות בנועם
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה