כשעמדו ישראל על הר סיני – פסקה זוהמתן
תלמוד בבלי מסכת שבת דף קמה עמוד ב
יתיב רבי חייא בר אבא ורבי אסי קמיה
דרבי יוחנן, ויתיב רבי יוחנן וקא מנמנם.
אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אסי:
מפני מה עופות שבבבל שמנים?
מר ליה: כלך למדבר עזה ואראך שמנים
מהן.
מפני מה מועדים שבבבל שמחים?
מפני שהן עניים.
מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצוינין?
לפי שאינן בני תורה.
מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים?
מפני שאוכלין שקצים ורמשים.
איתער בהו רבי יוחנן, אמר להו: דרדקי!
לא כך אמרתי לכם אמר לחכמה אחתי את,
אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך
- אומרהו, ואם לאו - לא תאמרהו!
אמרו ליה: ולימא לן מר איזה מהן.
מפני מה עופות שבבבל שמנים?
מפני שלא גלו, שנאמר שאנן מואב מנעוריו
ושקט הוא אל שמריו ובגולה לא הלך.
והכא מנלן דגלו - דתניא, רבי יהודה אומר:
חמשים ושתים שנה לא עבר איש ביהודה,
שנאמר על ההרים אשא בכי ונהי וגו' מעוף
השמים ועד בהמה נדדו הלכו.
בהמ״ה בגימטריא חמשין ותרתין הוו.
אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן:
כולן חזרו, חוץ מקולייס האיספנין.
דאמר רב: הני מדרי דבבל מהדרי מיא לעין
עיטם, והאי כיון דלא שריר שדריה לא מצי
סליק.
מפני מה מועדים שבבבל שמחים?
מפני שלא היו באותה קללה, דכתיב והשבתי
כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה.
וכתיב חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו
עלי לטרח.
מאי היו עלי לטרח?
אמר רבי אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא:
לא דיין לישראל שחוטאין לפני,
אלא שמטריחין אותי לידע איזו גזירה קשה
אביא עליהן!
אמר רבי יצחק: אין לך כל רגל ורגל שלא
באתה בולשת לציפורי.
ואמר רבי חנינא: אין לך כל רגל ורגל שלא
בא לטבריה אגמון וקמטון ובעל זמורה.
מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצוינין?
לפי שאינן בני מקומן. דאמרי אינשי:
במתא - שמאי, בלא מתא - תותבאי.
הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל,
תני רב יוסף: אלו תלמידי חכמים שבבבל,
שעושין ציצין ופרחים לתורה.
מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין?
שלא עמדו על הר סיני.
שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא.
ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן,
עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני –
לא פסקה זוהמתן.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי:
גרים מאי?
אמר ליה: אף על גב דאינהו לא הוו,
מזלייהו הוו,
דכתיב את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני
ה' אלהינו ואת אשר איננו פה וגו'.
ופליגא דרבי אבא בר כהנא,
דאמר רבי אבא בר כהנא: עד שלשה דורות
לא פסקה זוהמא מאבותינו;
אברהם הוליד את ישמעאל,
יצחק הוליד את עשו,
יעקב הוליד שנים עשר שבטים
שלא היה בהן שום דופי.
חידושי הרשב״א מסכת יבמות דף קג עמוד ב
הטיל בה זוהמא משל לגבורת היצר, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן נחלש ונפסק כענין
משכהו לבית המדרש (קדושין ל' ב'), גוים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן ועדיין יצרן
גדול כענין וזרמת סוסים זרמתם, והיינו דאמרינן דקא שדו בה זוהמא וכענין כי חרפה היא לנו.
צרור המור דברים פרשת עקב
כי ידוע כמו שאמרו ז״ל משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא עד שבאו ישראל להר סיני ופסקה
זוהמתם. אבל אוה״ע שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם. עד שבסבת זוהמת הנחש היו
להם מניעות גדולות להשיג השגת התורה. ואין להם הכנה ראויה. כי בסבת זוהמת הנחש הם
הולכים אחר התאות ואחר מראית עיניהם של ישראל. אבל ישראל שעמדו על הר סיני וראו
הקולות והלפידים וראו כבוד ה' יורד באש על הר סיני
מראה יחזקאל שמות פרשת בשלח
על זה יסוב ג״כ מאמרם ז״ל [יומא עה ב] שהמן היה נבלע באיברים עפ״י מה שפירש מורי נ״י על
מ״ש [פסחים נז א] ד' צווחות צווחה עזרה כו' יכנס יוחנן בן נרבאי וימלא כריסו מקדשי שמים
אמרו עליו שהיה אוכל מ' סאה גוזלות בקינוח סעודה, וצריך להבין וכי היו צריכין רעבתן בעזרה,
ומאי רבותיה שהיה אוכל הרבה, ותירץ דהנה מצינו בימי המלואים שלא היו רק אהרן ובניו והיו
שם קרבנות הרבה ומעט אוכלין, ובוודאי לא עברו על לא תותירו, אבל הענין הוא שאכילתם היה
בקדושה יתירה כל כך שהעלו כל האכילה לשמים, כמו״ש ואכלו אותם אשר כיפר בהם כהנים
אוכלים ובעלים מתכפרים [פסחים נט ב] ועל כן לא היה פסולת כלל בהאכילה והיה נבלע
באיברים, וזה היה ג״כ רבותיה דיוחנן בן נרבאי שהיה יודע לאכול בקדושה יתירה הלזו, ומימיו
לא היה נותר במקדש.
וביאור הדבר שידוע שקודם חטא אדה״ר לא היה גשמיות במאכל, רק אחר החטא שעירב טוב ורע
כמבואר במ״א, וזהו כל עבודתינו לברר טוב מרע, והיינו ע״י שתהא אכילתינו בקדושה ובזה נתקן
חטא אדה״ר, והנה ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן שנתקן ע״י הבצק שהוציאו ממצרים
כאשר כבר ביארתי במ״א, ואח״כ ניתן להם המן וע״כ היה נבלע באיברים, ואח״כ במעשה העגל
חזרו וקלקלו, וע״כ נצטוונו לספור ספירת העומר מפסח ועד עצרת כאשה המטהרת לבעלה כדי
שיטהרו נפשות ישראל מזוהמתן, וזהו שנידונין בעצרת על פירות האילן שאכל אדה״ר אם תקנוהו
כראוי, וע״כ מביאין שתי הלחם מנחה חדשה מן החטין כי אילן שאכל אדה״ר מן חטה היה.
[סנהדרין ע: ועי' ר״ה טז. ברש״י ד״ה שתי הלחם].
מסכת ר״ה פרק א' משנה ב'
"בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה, בעצרת על פרות האילן…"
ר״ע מברטנורא ד״ה בפסח על התבואה:
"מדאמרה תורה הביאו לפני עומר בפסח כדי שאברך לכם תבואה שבשדות, מינה ידיענן דבפסח
נידונים על התבואה". ד״ה ובעצרת על פרות האילן:
"מדאמרה תורה הביאו לפני שתי לחם בעצרת כדי שאברך לכם פרות האילן, וחיטה עץ קרייה
רחמנא, דכתיב ומעץ הדעת טוב ורע, כמאן דאמר עץ שאכל אדם הראשון חיטה היה"
ר' צדוק הכהן מלובלין - רסיסי לילה אות לז
דזהו עיקר חסרון דעכו״ם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. היינו דשעת מתן תורה הוא
מה שהשם יתברך רצה ללמד תורה לעמו ישראל ולהדריכם שהוא הגלוי דכל השתדלות אדם
בתורה ומעשים טובים גם כן הכל מהשם יתברך. זהו פסיקת זוהמא דנחש שהוא והייתם כאלהים
וגו' בעל כח בפני עצמו להיות מתכוין לגרמיה לדעת ולהרגיש בטוב ורע ולעשות הטוב. אבל רצון
השם יתברך הוא שלא להיות בעל כח בפני עצמו כלל רק למסור הכל להשם יתברך. ועמלק שנקרא
ראשית גוים הוא שורש אותה זוהמא שידע כל מיני כוחות הפכיים ורוצה בהשתדלותו לבחור
בטוב ובעיא לאגיורי.
אלשיך שמות פרק יט
וזהו שהטיבו אשר דברו רבותינו ז״ל (שבת קמו א) בנועם מליהם, באומרם, ישראל שעמדו על הר
סיני פסקה זוהמתן. כי בדבר הזה המה כללו יופי מאמרנו זה. והוא, כי לולא היות בנו זוהמת נחש
היינו זכים ומשוללי עכוב לדבר הוא יתברך בנו, והיינו כולנו נביאים. אך זוהמת נחש, היה לנו
כמסך מבדיל, לבלתי הדבק ודבר בנו ה'. אך בהר סיני על ידי שפסקה זוהמתן של כולם כאחד לא
היה להם מעצר יעצרם מהדבק בו יתברך ולשמוע דבריו יתברך. כי זה חשקו ואין מעכב. ועל כן
היו כל עם ה' נביאים. ובזה נחה שקטה השאלה ובטלה לה. כי אחר שאיש לא נעדר מכל אי
ש ישראל שלא פסקה זוהמתו, כולם היו מוכנים לנבואה. ועל כן יחד כולם התנבאו וישמעו את
קול ה' ואין מכלים:
מהר״ל "גבורות ה'" עמ' רס״ב
"והיא הברית בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל בה יתדבקו בהקדוש ברוך הוא וזה ידוע. ואח״כ
שקרבם לפני הר סיני וזה בעצמו הדבקיות מה שקרבם לפני הר סיני גרם להם דבוק בו יתברך ועל
ידי זה פסק זוהמת נחש שבא על חוה כדאיתא בגמרא.
זוהר יתרו צד. [מתורגם]
"ביום ההוא שעמדו ישראל על הר סיני הוסרה הזוהמא מהם, וכל הגופים היו מצוחצחים כצחות
המלאכים העליונים…בלי טינוף כלל, והנשמה שבפנים הגוף הייתה כזוהר הרקיע לקבל אור, כן
היו ישראל מסתכלים בכבוד אדונם"
בעל התניא (ח״א ל״ו):
" ונודע שימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים הם תכלית ושלימות בריאות עולם הזה שלכך נברא
מתחילתו …וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה כדכתיב: "אתה הראת לדעת כי ה'
הוא האלהים אין עוד מלבדו" הראת ממש בראיה חושיית כדכתיב וכל העם רואים את הקולות
רואים את הנשמע… רק שאח״כ גרם החטא (העגל) ונתגשמו הם והעולם עד עת קץ הימין שאז
יזדכך נגשמיות הגוף והעולם ויוכלו לקבל גילוי אור ה' שיאיר לישראל ע״י התורה …וכתיב ונגלה
כבוד ה' וראו כל בשר יחידיו כי פי ה' דבר".
ר' אהרון הכהן מלוניל, 'אורחות חיים', הגדה של פסח:
'אילו קרבנו לפני ה' סיני', פירוש, וקיבלנו בזה תועלת גדולה שפסקה כל זוהמתנו,
רוצה לומר כל ספק באחדותו יתברך, כי ראינו מלכותו ותוקף גבורתו וכבודו,
והוסר בזה כל ספק מאיתנו".
בשם הגאון החסיד מוהר״ר לוי יצחק ז״ל
שאמר לפרש הא דאמרינן אלו קרבנו לפני הר סיני כו' ע״פ מ״ש חז״ל קיים אברהם אבינו אפילו
ע״ת והוא לפי שהיה זך החומר וכליותיו נובעות חכמה להשיג טעמי המצוה מעצמו ולכן אמר
אילו קרבנו לפני הר סיני שעי״ז פסקה זוהמתן אף שלא נתן לנו התורה דיינו שהיה בכח שכלינו
מלהשיג חיוב עשיית המצות ועד״ז פירש הא דאמר ר״י אי לאו האי יומא שניתנה התורה לא היה
בכח שכלי להשיג כלל כי כמה יוסף כו' והוא דרך ענוים ודפח״ח.
ספר חומת אנך - על במדבר פרק א פסוק א
לדעת מאי דאמור בהגדה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו ולכאורה יפלא
מאי אהני קריבת הר סיני בלי תורה. ואפשר לומר במ״ש רז״ל במדרש שוחר טוב סוף מזמור ט״ל
לא נתן הקב״ה את התורה לישראל אלא כדי שלא יעסקו בלשון הרע ודברים בטלים. גם אמרו
רז״ל בתנחומא פרשת תבא לא היתה התורה צריכה לינתן בעה״ז כי ה' עתיד ללמדם בעה״ב ולמה
ניתנה כדי שכשיבא הקדוש ב״ה ללמדם ידעו באיזו פרשה הוא עוסק עכ״ד. והנה על דרך מאי
דכתיב יהיב חכמתא לחכימין. גם אנו נאמר דישראל במצרים היה להם ארבעה דברים יקרים
וחשובים כמ״ש רז״ל במכילתא פרשת בא ותרי מינייהו שלא היה בהם דלטורין והיו גדורים
בעריות. והני בי תרי תרין דאינון חד דברית הלשון והמעור כחדא שריין. והפוגם ברית הלשון הוא
פוגם ברית המעור כמ״ש רז״ל ולפי ששמרו ברית הלשון זכו לשמור ברית המעור. והיה בעבור
שהיו גדורים בעריות יצאו ממצרים כמ״ש במדבר רבה פ״ג. וכיון שכבר היו שומרים ברית הלשון
וברית המעור בקרבתם לפני הר סיני אהניא להו טובא ופסקה זוהמתן ויוסיפו עוד שלא לדבר
לה״ר. וז״ש אלו קרבנו לפני הר סיני שפסקה הזוהמא ובזה לא נדבר לה״ר ולא נתן לנו את התורה
דיינו דעיקר נתינתה שלא נדבר לה״ר ולזה מועיל קרבת אלהים בהר סיני. וז״ש ולא נתן לנו את
התורה כלומר שהוא יתברך לעתיד יתן התורה וביני ביני שלא לדבר לה״ר אהני קריבת ה״ס.
רש״י מסכת שבת דף קמו עמוד א
כשבא נחש על חוה - כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא עליה, דכתיב (בראשית ג) הנחש השיאני –
לשון נשואין.
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יט
ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל, גירני, חייבני, והטעני, גירני,
היך מה דאת אמר (תהלים פט) לא ישיא אויב בו,
חייבני, היך מה דאת אמר (דברים כד) כי תשה ברעך,
הטעני. כמה דאת אמר (ד״ה =דברי הימים= לב) אל ישיא אתכם חזקיהו.
בני יששכר מאמרי חודש אדר מאמר ג - מלחמה לה', דרוש ה
כאשר תתבונן מ״ש לך בענין עמלק בד' ענפיו הנרמזים בשמו כנ״ל) הנה ביום אכלך ממנו וכו',
וזהו שאמרה האשה הנחש השיאני [שם ג יג], שורש תיבת שיאנ״י הוא י״ש אי״ן, בא הדעת לידי
חקירות וספיקות אם י״ש אם אי״ן, הנה גם בכאן כשחקרו וניסו ואמרו הי״ש י״י בקרבנו אם
אי״ן [שמות יז ז], מיד ויבא עמלק
רמב״ן בראשית פרק ב, ט
והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל
צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה.
ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא
"עץ הדעת טוב ורע", כי "הדעת" יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם (פסחים ו א) לא שנו אלא
שדעתו לחזור, ושדעתו לפנותו. ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מה אדם ותדעהו, תחפוץ ותרצה בו,
ידעתיך בשם (שמות לג יב), בחרתיך מכל האדם, וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו
כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו, והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר:
דרשות הר״ן הדרוש הראשון
וזהו אצלי פירוש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז), כי זה המאמר איננו עונש על
המרי, כי לו היה כן, איננו ראוי שיקולל בחטאו עוד, אבל שיענש בעונש הנגזר עליו אם יעבור על
המצוה, והוא שיהיה בן מות לא דבר אחר, ומדוע יקלל עוד מעשה ידיו ושתהיה האדמה ארורה
בעבורו (שם ג יז - יט). אבל סדר הענין כמו שפירשנו, כי כל שלמות מזגו והיותו שוכן במבחר
המקומות, לא יספיק כל זה להיותו חי לעד לעולם, אם לא מצד תגבורת הנפש וכחה, וידוע שהנפש
תגבר כפי מה שירבה האדם להשתמש במושכלותיו, וימעט מהביט במפורסמות. וידוע שזה העץ
איזה שיהיה, היה מטבעו להעיר באדם תאוה ולהמשיכו אל המפורסמות, כמו שאמרו רבותינו ז״ל
(ברכות מ א) חטה היתה שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואמא עד שטועם טעם דגן, ומפני זה אמר
לו השם יתברך (בראשית ב יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי הנני מודיעך כי ביום אכלך
ממנו תהיה בן מות, כי יתחזקו כוחות הגוף ותחלש נפשך ואתה מצד גופך אינך ראוי לחיים.
הנה אם כן בזה הפסוק באה אליו האזהרה וטעמה, לא ענשה כלל, והאשה לא ירדה לסוד הענין
וטעמו, ואפשר שהאדם גם כן לא הבינו, ומפני זה לקחה הדברים כפשטן, שיהיה טבע העץ ההוא
משחית הגוף בטבעו, וזהו אומרו (בראשית ג ו) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו', האריך
הכתוב בזה להודיענו טעות האשה מה היה, כי לפי מחשבתה בדברי השם יתברך שטבע העץ
להשחית הגוף מצד מזג הגוף, ראתה שזה אי אפשר, כי כבר כתבו החכמים כולם, שהוא מן הנמנע
שהסמים הממיתים יהיה ריחם וטעמם וקורבתם נאות לגוף, וכל מה שימצא שיהיה ערב בטעמו
נאות בריחו אי אפשר שיהיה מכלל סמי המות. ומפני זה בראות האשה הפרי ההוא בתכונתו וריחו
ותוארו, שהוא מתיחס אל הגוף ואל המזג האנושי, שפטה בסברתה שאי אפשר שיהיה זה ממית
ולא מקצר החיים.
ואין ספק שמשפטה היה צודק כפי טבע ומזג הגוף, שלא היה מחליש הגוף ומחסרו, אבל היה
מחזק אותו וכוחותיו. אלא שמצד שהיה מחזק אותו, היה מחליש הנפש עד שלא היה אפשר לה
לקיים הגוף אלא הקיום הראוי לו כפי מזגו וטבעו, ומפני זה היה ראוי שיענש האדם בעברו מצות
השם יתברך, כי היותו בן מות לא היה עונש כמו שביארנו. אבל היה עונשו שכאשר (י)בחר תאוות
הענינים המפורסמים, כן יהיה על כרחו צריך אליהם יותר ונשקע אליהם. שידוע כי כאשר ימצא
האדם המצטרך אליהם בנקלה, לא יצטרך לחשוב מחשבות רבות ולהיות נשקע במפורסמות, אבל
כאשר יזרע והאדמה תצמיח לו קוץ ודרדר, יכלה זמנו לריק ולבהלה בדרך אשר בחר בה, עד שלא
יגיע אליו קנין חשוב כי אם ענין, כלומר התעסקות בלתי בעל תכלית, והוא שאמר קהלת (ב כו) כי
לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס, רוצה לומר שלא תגיע
אליו רק טרדה ומחשבה והתעסקות לבד, ולכך גורש מגן עדן והושם במחשכי האדמה לחשוב בה
מחשבות.
וכן היתה קללת האשה והנחש שוה למה שמרו בו, כי כונתם היתה לחזק כוחות גופם באכילת זה
הפרי וכמו שהנחנו, ולכן היתה קללתם בהפסד מזגם וכוחותיהם. הנה אל האשה אמר הרבה
ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים (בראשית ג טז), והנה אם כן נראה שקודם שנתקללה, מצד
טוב מזגה וכוחותיה היה ענין הלידה וההריון קל אליה לא יוסיף עצבון עמה, וכאשר משלה
באישה ופיתתה אותו, נתקללה להיות הוא מושל בה, כאמרו (שם) והוא ימשל בך. וכן קללת הנחש
(שם יד - טו) היתה בהפסד מזגו וכוחותיו, והוא סיבת האיבה אשר בין הנחש והאדם.
ובזה יתבאר ענין סתום מאד, והוא מה היתה הקללה לנחש באיבה אשר בינינו ובינו, כי אין ספק
שאנחנו בבחירתנו לא נרדוף אחרי הנחשים להזיקם ולהמיתם, אבל נברח מהם בכחנו, מי יתן
שלא נפגוש אותם לעולם, ואם כן האיבה הזאת קללה לאדם לא לנחש. אבל הענין הזה כולו היה
כי כאשר היה הנחש סבה להפסיד מזג המין האנושי וכוחותיו, כן הופסד מזגו וכחו בתכלית
ההפסד.
מהר״ל תפארת ישראל עמוד צד
"וכך מוכח במדרש בפסוק ולו תהיה לאשה … לא יוכל שלחה כל ימיו כשבא הקדוש ברוך הוא
לתת תורה על הר סיני כפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו תורתו, וכיון שכך הרי ישראל אנוסתו של
הקדוש ברוך הוא ואצל אנוסתו כתיב ולו תהיה לאשה … לא יוכל לשלחה כל ימיו ולא כן אצל
מפתה. מפני שמשפט האונס כפי מה שהיה המעשה" המעשה הופך להיות קבוע "כי המאנס היה
מכריח בתולה על האישות וכל דבר שהוא מוכרח הוא מחויב, ולכך לא יוכל שלחה כפי אשר הוא
עושה בעצמו האישות ההכרחי לכך לא יסור כלל. ולכך כפה השם יתברך עליהם ההר כגיגית
להיות החבור הזה הכרחי, וכל זיווג וחבור הכרחי אין סלוק והסרה כמו שהוא אצל המאנס אשה"
ספר חתם סופר על מסכת גיטין דף נה/ב
והנה מנויה וגמורה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן התורה דיינו כי העמידה לפני הר סיני וראתה
שפחה מה שלא ראה יחזקאל כבר תיקנו כל א' בתיקון נשמתו ולא היה צריך יותר בעולם
הזה וכבר חתם ימיו ע״כ שאלם הקב״ה אתם כבר נשלמתם ואם רציתם להוסיף עוד יתר שאת
ולקבל גם התורה מה טוב, ואם לא תרצו אין לכם צורך בעוה״ז ותפטרו לחיי העולם הבא ושם
תהיה קבורתכם לא לעונש חס ושלום והם רצו לקבל גם התורה כמו שאמרו נעשה ונשמע ע״כ
קבלו התורה מרצון טוב ומיושב קושית תוס':
אדם וביתו – אדם וחווה – הגרי״ד סולוביצ׳יק.
אדם-נטורה (Man-natura): האדם כחלק מן הטבע
בפרק הראשון של ספר בראשית מספרת לנו התורה על בריאת הזכר והנקבה. עיקר עניינו של פרק
זה, כמובן, איננו האדם אלא היקום, הטבע האורגאני והאי-אורגאני. התורה מזכירה את בריאת
האדם כיוון שהוא חלק מן היקום, וסיפור הבריאה היה נמצא חסר לוּ היתה התורה משמיטה את
דבר היותו של האדם גם הוא יציר נברא.
האדם, כפי שהוא מופיע באותו יום השישי הטמיר והמופלא ההוא, איננו נוכרי ביקום ואיננו זר
לטבע; אין הוא זר הפולש לעולם לא לו. האדם הוא ילדהּ של אמא-טבע, כמוהו כבהמה וכחיה.
הא-להים קרא אל הוויית הקיום את היצורים החיים למיניהם, את בהמות השדה, הזוחלים
והחיות. הסיפורים על אודות בריאת הצומח (בראשית א, יא-יב), החי (פסוקים כ-כה) והאדם
(פסוקים כו-כז) הם כמעט זהים; שלושתם עומדים על המקור המשותף לחיים כולם, רוצה לומר:
האדמה. המוות הוא גורלם המשותף של כל שלושת ביטוייה של המהות החיה שבאה לעולם
מאמא-אדמה, ויסודו בקירבה שבין התופעות הביולוגיות המרכיבות את האדם, החיה והצמח.
התורה מאמינה, כי ביום יצירתו היה אדם הראשון חלק בלתי נפרד מן הטבע. התורה סמכה את
ידה, במה שנוגע לאדם הגנעדני, על עיקרון אחדות החיים האורגאניים ורציפותם, שהוא עיקרון
היסוד החיוני בכל מדעי החיים. לאמיתו של דבר, הצגת האדם בטבעיותו – כלומר: תפישת
המהות האנושית כחלק מן הטבע – היתה אמת מובנת מאליה גם לדידם של חז״ל. …
התנ״ך מודע להיות האדם יצור טבעי, שמקומו לצד החיות והצמחים. הרעיון בדבר טבעיותו של
האדם שימש ככוח מניע באתיקה ובמטפיזיקה היהודיות. חוסר היציבות, חוסר הביטחון, החיים
והמוות, חוסר הישע ופגיעותו של האדם הם מוטיבים נפוצים בספרות הנבואה. האדם הטבעי
מוּנגד אל הא-להים, ומהותו הארעית והחולפת מוצבת אל מול נצחיותו וכול-יכולתו של הבורא.
ביום שבו נברא האדם, זכר ונקבה, הוא הופיע במלוא טבעיותו. קיומו זהה מכל בחינה עם קיומן
האינסטינקטיבי והבלתי פוסק של פונקציות חיים בעלות אחידות אורגאנית. האדם והחיה
חולקים שווה בשווה את אותה ביולוגיה, פיזיולוגיה ופתולוגיה. היהדות לא הביטה מעולם על
קירבה זו שבין האדם לחיה כעל דבר משפיל, רע או מושחת. אדרבא, תוכנית הבריאה הא-להית,
שאין לרדת לעומקה, חובקת את האדם ואת הבהמה גם יחד. שניהם שייכים אל הטבע; שניהם
צצו מן העפר.
עם זאת, כמובן, יש באדם יסוד המקנה לו את ייחודו, הוא צלם א-להים שבו נברא (Imago Dei).
היהדות רואה את רעיון צלם הא-להים שבאדם לא כמתת חינם שניתנה לו לאדם בחסד הא-ל,
אלא כאתגר שעליו להתמודד עמו; לא כמענק מידי הא-להים, אלא דווקא כמשימה שיש לבצעה,
כאותו חומר היולי שעל האדם לעצבו ולהקנות לו את צורתו. אולי המרכזי שבין כללי המערכת
האתית של היהדות מתקשר אל רעיון זה של צלם א-להים שבאדם: התביעה מן האדם שיהיה
כא-להים, שישקף את צלמו, שייעשה למהות מקודשת כמותו, שינהל את חייו כיצור המידמה
ליוצרו. האדם הוא שמחליט אם לממש את צלם הא-להים שבו או אם לדחותו מכול וכול.
האיש והאישה באו אל היקום כיצורים קוסמיים טבעיים. הם ניחנו בכישרון וביכולת בלתי
רגילים. מכל מקום, האיש והאישה שעליהם מספר פרק א' של ספר בראשית עדיין לא הגיעו אל
אותה החלטה רבת חשיבות – להפוך קיום אינסטינקטיבי ובלתי רפלקטיבי לקיום של מודעות
עצמית.
אדם-פרסונה (Man-persona): האדם כאישיות
בפרק ב' של ספר בראשית מתבטא במלואו הניתוק שניתק האדם מן הטבעיות ומחוסר האמצעיות
הפונקציונלית הביולוגית. האדם מתואר בו כמהות מיוחדת במינה, שבתוכה מתממש ויוצא מן
הכוח אל הפועל יסוד "צלם א-להים", מהות שהמרכיב המייחד והמציין אותה עומד לקרום עור
וגידים. בפרק ב' מוצאים אנו את האדם כסובל מחבלי לידה, עומד כביכול ללדת את עצמו כבן
אנוש (humanus), כמעין "אני" הפורש מסביבתו, השוקע במחשבות על אודות הדברים שבקרבתו
והרואה את סביבתו כמהות שונה וזרה הניצבת לעומתו. בסיפור פרק א' לא יכול היה האדם
להרהר על אודות סביבתו, כיוון שהוא היה עצם מעצמותיה ובשר מבשרה. יצור זה, לעומת זאת,
נאבק קשות כדי להכריז על עצמו כעל אדם-פרסונה ולא כעל אדם-נטוּרה, כדי לשחרר את עצמו
מן האנונימיות הכרוכה בהיותו פרט שמטרתו רק לייצג את המין האנושי. הוא שואף לרכוש את
קווי הזיהוי של היחיד, שאינו מייצג את המין האנושי אלא את עצמו, זה שנושא בשם פרטי
המזהה אותו כ״אני", אשר אין להמירו ב״אתה", זה שחולף בגיא החיים פעם אחת במהלך הנצח
ושאי-אפשר להחליפו באחר או לשכפלו. התורה מספרת לנו בפרק ב' את סיפורו של האדם שחי
פעם אחת ומאז נעלם לתמיד.
אני מבקש להצביע על גיוון לשוני מסוים בפרק ב' המאשר, לדעתי, את הנחת היסוד שאימצנו לנו,
לאמור: בעוד שפרק א' עניינו באדם-נטוּרה, פרק ב' מספר את סיפורו של אדם-פרסונה. כולנו
יודעים כי פרק א', סיפור הבריאה הראשון, עושה שימוש בכינוי "א-להים" ככינוי לבורא, בעוד
שבפרק ב' נוסף לו גם שם הוויה: "ה' א-להים". הכינוי "א-להים" מעמיד בפנינו את הרעיון בדבר
היותו כול-יכול, בורא ויוצר, מהנדס העולם ואדריכלו, מקור כל כוחות היקום שאין להם שיעור,
זה אשר מספק את החומר הנצחי ואת האנרגיה שאינה יודעת גבולות. הכינוי "א-להים" נושא
בחובו קונוטציות של כוח אדיר, עוצמה וחוסן בלתי מוגבלים. דמות הא-להים מצויה ברוממות
ובכוח המקופלים בדרמה הקוסמית; משכן הא-להים הוא הטבע. קשריו של האדם עם הא-ל
בהופעתו כ״א-להים" גובלים בבלתי אפשרי, כי מה הוא האדם בשבילי הקוסמוס הכבירים, אשר
אי-אפשר אף למפותם – כל ערכו כאין וכאפס. כבר נעים זמירות ישראל הציג שאלה זו בהשוותו
בין האדם לבין עולם הכוכבים: "כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה.
מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהילים ח, ד-ה).
התמונה כולה משתנה עם שילובו של שם הוויה בסיפור. שם זה מסמל את היחס המיוחד שבין
הא-להים לבין האדם. שם זה מודיענו כי הא-להים פונה אל האדם ישירות, ולא באמצעות היקום.
האדם פונה אל הא-להים לא כיצור קוסמי אלא כ״אני", כאישיות אינדיבידואלית שפרשה מן
האחדות הרצופה של התופעות הקוסמיות, כאישיות שחילצה את עצמה מן האחידות שבקיום
האינסטינקטיבי והאנונימי, המורכב מגירוי ותגובה. הא-להים מתיידד עם האדם הזר לו;
הא-להים מחבב את חברת האדם. ועל כן משמש בפרק ב' הכינוי ה', שכן כאן מתמקד הסיפור
כולו לא באדם הקוסמי אלא באדם-פרסונה, באדם המטפיזי שמרד באמא-טבע וניסה לזכות
בזהות אינדיבידואלית משלו. דמות הא-ל המתגלמת בשם ההוויה משתקפת בכמיהתו של האדם
אל היפה והנשגב, באהבה, ברוך האימהי ובדאגה האבהית, בכל דבר באדם שהוא נעלה, אצילי
ומרתק.
מעתה מתעוררת שאלה זו: היכן מצוי אותו קו גבול מכריע המפריד בין האדם הקוסמי לבין
הפרסונה, בין האחידות הקוסמית לבין המורכבות הקיומית, בין החיים הבלתי רפלקטיביים לבין
הקיום המהורהר? באיזו נקודה דילג אדם הראשון אל מהותו האונטולוגית החדשה? דומה כי
סיפור התורה ענה על שאלה זו בהצביעו על שתי נקודות תפנית, ברם לאחת נודעת חשיבות
ראשונה במעלה בעוד שהאחרת היא משנית לה. הבה ונפתח באחרונה.
שאיפותיו של האדם
האדם בפרק א' של ספר בראשית הוא בעל קיום מוגבל, בהיותו שרוי במצב של טבעיות ושל
אחידות ביולוגית אינסטינקטיבית ורצופה. כבנה של אמא-טבע אין הוא יוצא לחפש לו מרחב או
שפע. אמא-טבע נשלטת בידי משוואה מתמטית; כל המצוי ביקום הוא תחוּם ומוגבל בגבולות.
הוא הדין באדם הטבעי. רק על ידי פריצה מחוסר האמצעיות הטבעית ומן האחידות
האינסטינקטיבית שבהן הוא שרוי, כשהוא מגלה את זהותו המיוחדת, יכול האדם לבטל את
הגבולות ולערוג למרחבים אין קץ. אדם-פרסונה ניחן בכוח הדמיון; זו היכולת, המקיפה אותו
כהילה מופלאה, לחלום בהקיץ ולמרוד בכל המוגבלות, וכך לזכות בחזון המקסים של הנצח.
אדם-נטוּרה הוא ריאליסט, אדם-פרסונה הוא חולם, ואולי מוטב לומר חולם נועז, בעל חזון.
הריהו הרפתקן נועז ביותר; הוא כמה ליופי ולהנאה, לשמחה אמיתית. הוא יוצר חברה, תרבות.
אדם-פרסונה מבקש להשיג עוד ועוד; אדם-נטוּרה שמח במנת חלקו המועטה.
היהדות רואה בעין יפה את אדם-פרסונה, אשר הדמיון הוא שמביאו לידי התעוררות. אכן, בכוונת
מכוון נטע הא-להים את הגן בעדן בעבור האדם, אשר נקרא לעובדו ולשומרו. הא-להים עודד את
האדם לבנות ולנטוע, לייפות את חייו וליהנות מהם ככל שיוכל. "ויטע ה' א-להים גן בעדן מקדם,
וישם שם את האדם אשר יצר. ויצמח ה' א-להים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל…"
(בראשית ב, ח-ט). אך שני פחדים איומים רודפים את האדם דרך קבע, הולכים עמו כצל תמיד
בכל אשר ילך: הפחד מן החידלון, המוות, והפחד מן הבוּרות. האדם רוצה לחיות ורוצה לדעת.
הוא כמה לקיום בלתי פוסק של תבונה ונאורות. שאיפתו הגדולה ביותר, חלומו המקסים מכול,
הוא להביס את המוות ולהגיע להשגת הרז הכביר של הבריאה (mysterium magnum). הא-להים
נטע את הגן ובו עצים יפים למראה וערבים לחך, ובלב הגן גדלו שני העצים הטמירים המייצגים
את שתי שאיפותיו היסודיות של האדם: לחיות ולדעת. אכן, הא-להים נטע את הגן בעדן כדי
להניח שם את האדם אשר יצר, כי האדם זכאי לחשוק, לחפש, להתגעגע ולעמוד מוקסם מול דבר
שהוא אדיר ונפלא – חיי הנצח וידיעת הכול.
על ידי נטיעת הגן עורר הא-להים באדם-נטוּרה את שני הדחפים הבסיסיים הללו. התעוררות זו
הביאה לראשית זריחת שמשה של האנושות; ניצני ייחודו של האדם החלו בפריחתם והוא עצמו
החל בניתוק חבל הטבור שקישר אותו אל אמא-אדמה. הוא הונח בפתחה של דרך המובילה
לקראת חיים נועזים ויצירתיים, דמיונו נוסק לכוכבים וחלומותיו לשלוט באמא-טבע עולים
כפורחים. במילים אחרות: תהליך ההתנכרות לטבע הוא מעצם טבעו תהליך של זיהוי עצמי
ומציאת ה״אני".
צו הא-להים
נקודת התפנית האחרת, החשובה יותר, איננה לידתו של הדמיון האנושי אלא העימות עם הצו
המוסרי הא-להי, עימות שסופו בפיתוח מודעותו המוסרית של האדם עצמו. לאחר שהאדם הושם
בגן בעדן, החל דמיונו לשאוף אל קיום בלתי מוגבל, שאין בו אלא צעידה נמרצת קדימה,
הסתערות אל האינסוף, התקדמות וכיבוש של מנצחים. והנה לפתע פגש אדם הראשון בצו המוסרי
הא-להי, אשר העמיד בפניו במקרים רבים אתגר מנוגד בתכלית: להימנע מן ההתקדמות ולסגת,
להתעלם מכוח הדמיון שעשה אותו למה שהוא, לעצור מפעם לפעם גם אם דמיונו תובע ממנו
להמשיך, ולוותר על מה שדמיונו עומד להשיג. מפגש זה בין האדם לבין הצו המוסרי הא-להי
הנצחי הוא שגרם לאותה תמורה, שראשיתה בלידת הדמיון האנושי השואף לקיום גנעדני מתמיד.
שחרורו הסופי של האדם מסביבתו, המעבר מן האדם הטבעי אל האדם המטפיזי, אירע כאשר
הוא עמד לראשונה אל מול ה', במפגש הרנדבוּ (rendezvous) הראשון עם הא-ל, שבו הודיע לו זה
על הציווי הא-להי, גילה לו את מושג החובה והכביד עליו את עול המוסר. האדם נעשה לאישיות
מטפיזית בו ברגע שהבין כי אנושיות משמעה נשיאת משא, וכי הקיום האנושי איננו מתמצה
בהדוניזם, ברדיפת התענוגות. בקצרה, את קו הגבול המכריע הזה ניתן לגלות בכתוב בפסוקים טז-
יז, במילים "ויצו ה' א-להים על האדם", בתביעה הא-להית מן האדם שיימנע מאכילה מעץ הדעת.
עד כה קראנו "ויאמר להם א-להים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה…" (בראשית א, כח), אך
כאן, במקום "ויאמר" עושה התורה שימוש בפועל אחר: "ויצו". "ויאמר" משמעו שהא-להים
מסר לאיש ולאישה מידע על אודות מצב עובדתי, על דבר שיש לו קיום. הא-להים הודיע להם על
יצר הפרייה והרבייה הטבוע בבני האנוש. אמנם הודעה א-להית כגון זו טומנת בחובה גם ציווי
לשומעיה, אך ציווי זה הולם יפה את הדחף הביולוגי הטבעי. עובדה גרידא הופכת לחוויה
נורמטיבית; המשכיותו של המין האנושי היא צו אתי.
הוא הדין בתפקיד היצירתי שהוטל על האדם, "ומלאו את הארץ וכבשה". כישוריו הפנימיים של
האדם – סקרנותו וחיפושיו אחרי האתגר, השיפור וההתקדמות – נעשו לעניין מוסרי והועלו
לדרגה של אידיאל, אשר יש לבקשו ולרדוף אחריו. ובכל זאת, מעשה מחייב זה כבר בא לידי ביטוי
במקצב לבו של האדם, ברעד של מיתרי קולו, בברק מלא הרגש שבעיניו ובלחיצת היד החמה שלו.
שום דבר הזר לאדם הטבעי לא הוטל עליו. האדם הוא יוצר בטבעו, והתביעה ממנו ליצירתיות
מבטאת תשוקה פנימית של נפשו.
אך כאשר נאמר "ויצו", נפרש לעינינו תחום חדש לגמרי של קיום, זה של הקיום האתי הלא-
ביולוגי. ציווי שכזה זר הוא לאדם הביולוגי ואיננו הולם את מערכת דחפיו הטבעיים. הרעב מניע
את האדם לעשות מעשים מסוימים, מבלי להבחין בין הפרי האסור לבין זה שהותרה לו הנאתו.
העובדה, שאחד מכל הדברים המביאים את התביעות הביולוגיות על סיפוקן הופרד והועבר אל
מחוץ לתחום השגתו הלגיטימית של אדם הראשון, היא כשלעצמה מלמדת על אופיו המיוחד של
צו זה. לפתע נתנסה אדם הראשון בציווי שיסודו מחוץ לתחום הקיום המוכר לאדם הטבעי. הצו
שלא לאכול מפרי עץ הדעת מקפל בחובו גינוי לאדם-שטן, היוצא לשחר אחרי דבר שהוא מעבר
לאופקו האונטי, המרחיק לכת שלא כדין לקראת חידלונו שלו, הבוזז ולוקח בכוח מה שאינו שייך
לו. בקצרה, הצו מגביל את מרחב הקיום האנושי ותוחם בתוכו את זכויותיו. הוא רואה כפשע
החמור ביותר את הסתערות האדם לקראת תחומים קיומיים הממוקמים חוץ לטווח הקיום
שהקצה לו הרצון הא-להי. על האדם לכבוש את הדחף המקנן בו לפרוץ אל מרחבים אין קץ ואל
מצב שאין בו גבולות. המצווה הראשונה עיצבה חוק זה של פרישה ונסיגה.
בדרך כלל בא הפועל "ויצו" כפועל יוצא שאחריו מושאו הישיר. במקרה זה צריך היה פסוקנו
להיות "ויצו ה' א-להים את האדם", אבל בפסוקנו נגלה תופעה דקדוקית מיוחדת: לאחר הפועל
לא באה מילית היחס "את" אלא "על". בצורה משונה זו אנו נתקלים פעמים אחדות בתנ״ך. על
פרעה נאמר, שהוא נתן לאנשיו הוראות בקשר לאברם: "ויצו עליו פרעה" (בראשית יב, כ). אסתר
קראה להתך, אחד מסריסי המלך שנתמנה לשרת אותה, "ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה
זה" (אסתר ד, ה). בקצרה, בכל מקום שבו בא הפועל מן השורש צו״ה בלוויית המילית "על
[פלוני]", לפנינו מושא עקיף, וכוונתו לציווי הקשור לאותו פלוני, המדבר בו ועליו.
לאור ניתוח זה יהיה עלינו להבין את פסוק טז, "ויצו ה' א-להים על האדם", במשמע זה:
הא-להים ציווה (או: הורה) את אדם הראשון דבר שעניינו באדם. הוא גילה את אוזנו בדבר
הקשור באדם, דבר שהוא הכרחי לבן האנוש, אשר מנוי וגמור עמו למצוא את עצמו, את זהותו
ואת אישיותו.
מה היא הסיסמה אשר אפשרה לאדם להיכנס אל עולם חדש של קיום, אל ממד אונטולוגי חדש
לחלוטין? זה הוא הציווי של "מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו"
(בראשית ב, טז-יז). זו פריצת הדרך של החוק, של הצו, של הקריאה לסגת. האדם הטבעי נעשה
לאדם מטפיזי בו ברגע שעל כתפיו השבירות הושם מטען כבד, ובו ברגע שנאמר לו להתקדם
לקראת ייעוד מוסרי ולשלם את המחיר הכרוך בהליכה בדרך זו. אדם שאיננו מוכן לסגת ולחזור
בו, העובר ממקום למקום כשמטענו מועט ואין עליו כובדן של המצוות, החי על פי דמיונו ולא על
פי רצונו, המסרב לשלם את האגרה המוטלת על כל מי שמשתמש בדרך המלך, האוכל מכל עצי הגן
עד אחד, מי שקיומו חופשי מכל המצוות – אדם כזה הוא אדם-נטוּרה, למרות כיבושיו האמיצים,
מבצעיו הנועזים, תוכניותיו המפוארות והרפתקאותיו המופלאות. הוא יכול להגיע להישגים
גבוהים בחישובים מתמטיים, בתיאוריות של הפיזיקה ובניסויים כימיים. אף על פי כן, אין די בכל
זה כדי לגלות בפני האדם את העצמיות האונטולוגית החדשה שבבסיסה תפישה של "אני" הניצב
אל מול "אתה".
המעבר ממעמד של אדם-נטוּרה למעמד של אדם-פרסונה מתרחש ברגע שבו האדם נכון לצאת
כמנוצח מתחת ידי הא-להים. האדם המנוצח בידי הא-להים מתעלה לגובהי הקיום המטפיזי. מה
אפוא תובעת התורה מן האדם, אם לא את האומנות שבבקשת מפלה מידי הא-להים ולא מידי
אדם? צו ראשון זה של הגבלה שנצטווה בו אדם הראשון ניתן לו לפני הופעתה של חוה ועניינו היה
בסדרי העולם. שמירה מתמדת על צו זה בשעת מגעינו עם המציאות הבלתי אישית מכשירה
ומאמנת אותנו לחיות לאור עיקרון זה של הגבלה גם במשאנו ומתננו עם האחר. אם צו הפרישה
והנסיגה יוזנח בעולמם המנוכר של אירועים וחפצים, לא יעלה בידו להתקיים במערכת קשרינו
הבין-אישיים…
שני סוגים של תבוסה
הן הזכר והן הנקבה נוחלים תבוסה במאמציהם הקיומיים, שהרי בשניהם טבוע חותם הקללה
הא-להית. שניהם נאבקים למען קיומם, אך לעולם לא יגשים אף אחד מהם את המטרה שאליה
הם חותרים במרץ כה רב; לעולם לא יגיעו למימוש עצמי מוחלט ולהגשמה מושלמת. אין חיים של
הצלחה מלאה. כל יצירה אנושית, אפילו כזו המכונה "יצירת מופת" שאין כמוה, נושאת את
חותם החיסרון ואי-השלמות. על כולנו לחוות את חוויית הכישלון והתסכול המכאיב. במילים
אחרות: האדם הפסיד בחזית כלשהי במלחמה שהכריזו עליו החיים.
חטאיהם של האיש והאישה שונים זה מזה. אדם הראשון מרחיק עצמו מן הטבע ומנסה לנתק את
הקשרים שבינו ובין עובדת היותו יציר נברא. הוא מורד בקיומו המותנה והסופי. הוא שואף אל
הבלתי אפשרי, אל השפע ואל חוסר הגבולות; חטאו הוא החטא שבראיית עצמו כשלמות
אבסולוטית, בהתייחסותו אל עצמו כאל ישות עצמאית ונפרדת שאיננה זקוקה לאחרים. הוא
מייחס לעצמו ולמעשיו חשיבות בלתי מוגבלת. הוא מורד בכל תביעה להיכנע בפני החוק, הן
הטבעי והן המוסרי; הוא אוהב לצוות, לשרטט את מסלול הילוכו שלו מבלי לשעות לשום עצה
טרנסצנדנטלית, לקבוע לו קוד מוסרי משלו, לפצח את סוד היקום וכך לנכס לעצמו בלא רשות את
כול-יכולתו של הא-להים ולהיעשות בעצמו לבורא. דברי הנחש מאפיינים יפה את אדם הראשון
החוטא: "כי ידע א-להים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כא-להים ידעי טוב ורע"
חטאה של חוה לא היה בניסיון לרכוש כוח בלתי מוגבל ולהסיר מעליה את חובותיה כיציר נברא,
אלא בהשתעבדותה לרדיפת תענוגות, להדוניזם. לא לשליטה היא כמהה אלא להנאה. היא היתה
האישיות הפסיבית, הנפש המקבלת והקולטת, הטיפוס הבלתי מרוסן. היא ביקשה לגאול את
עצמה מן הייעוד שדרש ממנה להיות לקורבן, מן המעורבות נטולת האנוכיות הנתבעת מן האישה
הנעשית לאם; היא חשבה כי תוכל ליהנות ממעמדה כאם מבלי לשאת את הייסורים הכרוכים
בכך. היא המירה את המחויבות לאידיאל של הקרבה עצמית ברדיפת תענוגות המביאה לאהבה
עצמית. היא ביקשה לקחת מן הטבע את כל מה שיש בו, מבלי לתת דבר בתמורה. היא הרחיקה
לכת בהדגשת אופיה כמהות קולטת ופסיבית, וראתה את עצמה כזכאית להנאות מבלי שיהיה
עליה לעמול למענן, כיוון שהעמל תובע נסיגה ומשמעת עצמית. חוויית ההתהוללות היתה חזיון
התעתועים מלא הקסם שראתה חוה, בעוד שאדם הראשון היה שבוי בחזון שעיקרו חיים של
פעילות יתר, המוקדשים לשלטון ולהטלת מרות שאינם יודעים גבול.
בעומדה לנוכח העץ, נמשכה חוה לא אל התקווה לזכות בכוח אלא אל חן הפרי ויופיו: "ותרא
האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל, ותתן
גם לאישהּ עמה ויאכל" (ג, ו).
הנחש דיבר במושגים של כוח א-להי (ג, ה); האישה נמשכה אל יפי הפרי ואל חינו. אפילו הגורם
האינטלקטואלי איננו מתקשר לדידה עם כוח – עם עשיית שימוש בתבונה האנושית כאמצעי
להשגת שליטה על העולם – אלא עם נועם הידע ועם החמדה האסתטית שבו. האישה מונעת על
ידי רעיונות אסתטיים גם כאשר היא שקועה במעשה האינטלקטואלי. עצם תהליך החיפוש
והרדיפה אחרי הידע הוא תהליך חשוב, כמעשה המספק הנאה אסתטית. האסתטיקן נהנה מן
המעשה הקוגניטיבי, כי יש בלימוד ובחיפוש אחר האמיתות מן המבט המופנה כלפי פנים ומאהבת
העצמי. לא התועלת המכאנית אלא ההיבט המענג, התשוקה להבטיח לעצמה שהיא אכן בעלת
ערך, הוא שקורץ לחוה, אם וכאשר היא כבר נכונה להתמסר לחיים עיוניים. היא מוצאת הנאה
בידיעה.
העובדה שחוה נתנה מן הפרי לאישהּ והביאה אותו לאכול ממנו מוכיחה כי גישתה לכל העניין כולו
היתה גישה אסתטית. לוּ היתה חוה מוּנעת על ידי הכמיהה השטנית ליצור לה עולם משלה, לוּ
יצאה לבקש לה נצחיות ובלעדיות א-להית, לא היתה חולקת לעולם את פרי החטא עם אדם
הראשון. התאווה להשגת כוח היא בבסיסה תחושה מפרידה ומייחדת, הדוחה את ה״אתה"
מנטילת חלק בהגשמת מטרה זו, כיוון שהתאבון לכוח מרוכז כל כולו במתאווה לו, ואין הוא יכול
לשאת את התערבותם או אפילו את השתתפותם של אחרים. לוּ היתה חוה רעבה לכוח, היתה
מבקשת לדכא את הכול ואת כולם, ואדם הראשון בכלל זה. הזמנתו לבוא ולטעום מן הפרי
האסור היתה סותרת לחלוטין את שאיפתה להשגת כוח. התורה מדגישה מפורשות, כי "ותתן גם
לאישהּ עמה ויאכל". היא רצתה שהוא יחלוק עמה חוויה זו, רצון שניתן להבינו רק בממד
האסתטי. חוויית התענוג היא בבסיסה תחושה משתפת ומכלילה; האישיות האסתטית מתעבת
את הניתוק ואת הבדידות ומבקשת להנות את עצמה בחברת אחרים.
האיש והאישה חטאו בדרכים שונות ועל כן גם הוכנעו באופן אחר. בניגוד לתבוסת הגבר, האישה
נכשלת בניסיונה ליהנות מן החיים; לעולם לא תצליח במישור האסתטי של רדיפת התענוגות. היא
רוצה להתאחד בנישואין עם האיש שאותו היא אוהבת, לבנות בית, לגדל משפחה וליהנות
מצאצאיה, והנה היא מוצאת את עצמה כבולה לבן זוגה ולילדיה. היא מממשת את כל רצונותיה
בעצב וביגון; בהנאותיה היא מגבילה את עצמה ומצמצמת את זכותה לחופש ודרור. תענוגות
הבשרים שהיא מתענגת עליהם ספוגים בכאב ובייסורים. האישה מקבלת עליה את עול הקללה
הא-להית בעימות שהיא מתעמתת עם עצמה כאם. היא מובסת בידי בעלה וילדיה.
הגבר חווה את חוויית הכניעה בעיקר בתחום העשייה היצירתית, במשאו ומתנו עם הטבע, עם
החברה, בתפקידו כאדון, שליט ומנצל. התנ״ך מתאר את תפקידו הטרגי של הגבר במונחים חד-
משמעיים: "ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל
ממנו, ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את
עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה…" (ג, יז-יט).
הגבר לא יוכל לשלוט בטבע בדרך שנועדה לו על פי התוכנית המקורית של הבריאה. העמל והיזע
שישקיע יניבו תוצאות שלא תצדקנה את המאמץ והצער. הדחף המקנן בו לכוח, כשהוא אחוז
ביצירתיות ובביצועיות, לא יתממש במלואו. דמיונו חסר הגבולות, שאיפותיו נטולות המעצורים,
לעולם לא יבואו על סיפוקם, כיוון שהטבע, שאינו מגיב ואינו משתף פעולה, יתנגד בקביעות לכל
ניסיונותיו לבצע וליצור. בניגוד לאישה, המאבדת את החופש שלה כדי לזכות בחוויית האימהות,
והמגבילה את עצמה למען תמצא אושר, מאבד הגבר את החופש שלו בבזבזו אותו לריק, כשהוא
מרחיק לכת בעשיית יתר, כשהוא מנסה להגיע אל מעבר ליכולתו, בפעילות שיש בה היעדר גבולות,
נצחיות וחופש ללא קץ. הוא נע ונד, חופשי להתחייב או להישאר בלתי מחויב. הוא איננו סובל
שום התערבות בחייו; האבהות אינה כובלת אותו אל ביתו ונחלתו, ובשל אותם דרור ותנועה
מתמדת הוא מאבד הכול. החופש מתנקם בו בחוסר הסיפוק והתסכול שהוא חווה מעצם היותו
חופשי.
בקצרה: האישיות הנשית מודעת לטבע ומעורבת בו. היא משלמת את מחיר ההגבלה העצמית ואת
מחיר הנסיגה מרצון ממרחבי האישיות הרוחנית אל מצרי הטבעיות. היא ממירה את כמיהתה
למרחבי זמן ומקום חסרי גבולות בחיים מוגבלים, שהטבע סובב אותם ומקיפם. היא מוצאת את
עצמה כאם, כבולה לילדיה ולבעלה. האישה נכנעת לתביעות הטבע ומוותרת על חלומותיה ועל
חזונה בדבר הנצחי כדי להיות לאם טבעית.
מן הגבר לא נשללה כמיהתו לגדולה ולמרחבים חסרי גבולות, פעולת הנצחיות והנשגבות העצמית.
הוא מסרב להחליף את הדחף אל הפנטסטי בקיום מוגבל. הוא שומר על חופש הפעולה והתנועה
שלו; פעמים רבות הוא נע על פני הטבע מבלי להכות שורשים בעמקי עומקו. הוא משתדל להיות
בררן ולקבל מן הטבע רק את הנעים והמשמח, אבל לא את המחייב והמגביל. הוא עושה כל מאמץ
כדי לשלוט בטבע; הוא היוצר, המארגן, הממאן ליצור קשרים והתאב לכוח. הוא שקוע במאבק
נגד הטבע ומנסה לאלצו לגלות לו את סודותיו ולהעניק לו מעושרו. הוא דוגל בפילוסופיה של
הזדמנויות ומרחבים בלתי מוגבלים, של הישגים. הוא נאבק בכל כוחו כדי לשחרר את עצמו מן
האחיזה החזקה שאוחז בו הטבע, כיעקב שנאבק ביריבו (בראשית לב, כד-לב). אך, שלא כיעקב,
אין הוא יוצא ממאבק זה כשידו על העליונה, ועם עלות השחר הוא מוצא עצמו מובס; הטבע גבר
עליו.
החלוקה בין הגבר לבין האישה מוצאת את שורשיה בחווייתנו הדתית שהיא כפולת פנים. את
נוכחות הא-להים בבריאה אנו חשים בדמות השכינה, א-להות הכלואה בסופיות, המגלה עצמה
באמצעות המצומצם, התחום והמוגבל, כאותה בת מלך השרויה בגלות, סמל הסופיות והבריאה
הכפופה לחוק. בדרך כלשהי ירדה השכינה אל העולם מן הנצחי והנשגב המצוי מעבר לו, וקנתה
לה בו קיום מוחשי, אמפירי, מוגבל וכבול. לא ייפלא אפוא שאנו חווים את האימננטיות הא-להית
בכל מרחבי היקום כאותה אם סובלת, תומכת, מטפלת ומפרנסת, אשר הצורך הטבעי עומד
בדרכה, והכבולה בכבלים שאין להתירם אל סדר של דברים ואירועים שאינו ניתן לשינוי.
אנו ניצבים גם מול הא-להים שמעל הטבע, כה רחוק, שוכן בנצח ובנשגב, מכריע את כל חוקי
הטבע ומבטל את תוקפם של כל הדפוסים הקוסמיים, שלא ניתן להגביל את קיומו ושכוחותיו
אינם ניתנים לצמצום; המפקח ממרחק על הבריאה, מסייע לה ומדריך אותה, מבלי להיעשות
לחלק ממנה, כיוון שהאינסופי לעולם לא יוכל להתערב בסופיות. הוא הוא הא-ל המסתתר
(Deus Absconditus) והמתגלה (Revelatus); אך האמצעי להתגלותו אינו החוק הקוסמי אלא
החופש המוחלט מחוק מגביל זה. מבחינה זו של חווייתנו, אנו חשים אותו ביראת כבוד ובפליאה
(ולאו דווקא במונחים קונצפטואליים בהירים) כאדון, בורא כל הנמצאות, הפעיל, הכוח הגברי
("דוכרא"), השולט, המנחה את הבריאה והמפיח בה מרץ של חיוניות.
תורת המגיד שבת ומועדים עניני תפילה
השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה, ר״ל שופטינו הם היצה״ט והיצה״ר, כמ״ש רז״ל
(ברכות סא ב) צדיקים יצר טוב שופטן ורשעים יצה״ר שופטן, והם הב' מלאכים המלווים לאדם,
וכשאדם מטיב מעשיו, מלאך הרע עונה אמן בעל כרחו, כידוע (שבת קיט ב), ואז שניהם הם
השופטים אותו ומנהיגים אותו, וכן היה במעמד הר סיני, כי אז פסקה זוהמתן והיו ב' השופטים
שניהם כאחד טובים, ואנו מתפללים עתה השיבה שופטינו כבראשונה.
נשלח על ידי: אריאל
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות
