הלכות רפואה בשבת – הלכה למעשה
הקדמה:
דיני רפואה בשבת הם מסועפים ומורכבים, החל מטיפולים רפואיים קלים וכלה בעניינים הנוגעים לפיקוח נפש והצלת נפשות.
יש לציין כי בענייני הרפואה לעומת שאר תחומים, יש להיזהר במיוחד, כי פסק הלכה להחמיר יכול להיות נוגע לעיתים בדיני נפשות. ואף בחולה שאין בו סכנה, יש לכל פסק השלכה על מצבו הפיזי והנפשי, ולכן יש לשקול היטב כל פסק לגופו מתוך תשומת לב מיוחדת למצבו של האדם העומד לפניו.
כמו כן יש לזכור, כי תחום הרפואה עבר תפנית חדה ומהפכנית מתקופת האחרונים, הן בנוגע לאבחון מחלות והן בנוגע לשיטות טיפול. הלכך בטרם קביעת ההלכה על פי כללי השו״ע והרמ״א, יש לשים לב למציאות החדשה, ולשם כך יש להתייעץ בגדולי הפוסקים בדור הזה, שהתיחסו למציאות החדשה על כל מרכיביה, וכן ברופאים יראי שמיים, המכירים את המציאות מקרוב ממש.
וכפי שכבר כתבנו במקומות אחרים, עיקר לימוד פרטי ההלכות מתבצע מן הכלל אל הפרטים. מן העקרונות אל פרטי הדינים. וכן הדבר נכון בכל מקצוע ומקצוע שבתורה. וכך אף נערוך את דברינו בנושא זה.
תחילה נפרוס את היסודות לסוגיות המרכזיות בדיני רפואה וטיפול בחולה בשבת. ולאחר מכן נרד לפרטי הדינים השונים, ולסוגי הטיפולים השונים (עד כמה שניתן).
מקורו של איסור רפואה בשבת:
מובא במסכת ע״ז (כח.): "ת״ר החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ" – ופירש רש״י שם: " דכל רפואה אסרו חכמים לעשותה בשבת, היכא דליכא סכנה, משום שחיקת סממנין במסכת שבת (נג:)".
ושם בגמ' בשבת, מיירי לעניין טיפול בבהמתו החולה בשבת, " ת״ש בהמה שאחזה דם אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן. אמר עולא גזירה משום שחיקת סממין". ופירש רש״י – "במידי דרפואה גזרו חכמים, דאם נתיר רפואה אתי להתיר שחיקת סממין דהוא איסור דאוריתא משום טוחן".
ואף על פי שלמסקנת הסוגיא התירו את העמדת הבהמה, כיוון שאין אדם בהול על רפואת בהמתו, אך למדנו מכך, שאדם בהול על רפואתו שלו או של חברו, ויבוא לשחוק סממין שיש בו איסור דאוריתא.
באופן כללי אפשר לומר, שאין חז״ל אסרו את הרפואה בשבת בצורה גורפת, אלא הגדירו אותה, חילקו אותה ומיסדו אותה בתוך כללי התנהגות ברורים לכל אחד מן המצבים השונים.
בהלכה מוכרים ארבעה מצבי חולי, כשבהתאם לחומרת מצבם ישתנה הדין (לגבי שבת, יוה״כפ, מאכלות אסורות וכו'). ויש לכל אחד מאלו המצבים את הכללים של הטיפול בחולה, מי ואיך יכולים לטפל בו.
ארבעה סוגי חולים הם:
חולה עם מיחוש בעלמא.
חולה עם מקצת חולי או שמצטער הרבה.
חולה שאין בו סכנה.
חולה שיש בו סכנה.
יש תחילה להבין את ההגדרות הנ״ל, על איזה מצב בפועל מדובר שנמצא בו האדם, ועל פי זה לתת את הטיפול הרפואי הנדרש על פי גדרי ההלכה הנכונים.
הגדרות בסיסיות:
חולה עם מיחוש בעלמא – מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אסור לעשות לו שום רפואה ואפילו ע״י אינו יהודי, גזירה משום שחיקת סממנים. בהגדרה זו נכללים כל המצבים הקלים כגון: שיעול קל, הצטננות קלה, מחלות עור קלות וכדו'.
מקצת חולי או מצטער הרבה – מצב בו לאדם ישנה הרגשה של חולי, אך אינו נופל למשכב מחמתה וממשיך לתפקד כהרגלו, אמנם הדבר מצערו הרבה, כגון שיעול חזק ומטריד, נזלת חזקה, כאבי ראש חזקים. במצב שכזה, מותר לומר לנכרי לעשות עבורו מלאכה בשבת שאיסורה מדרבנן בלבד.
חולה שאין בו סכנה - מצב בו אדם מחמת החולי שלו נפל למשכב ואינו יכול לתפקד כהרגלו, אלא חייב לשכב על מיטתו. או שחולי כל גופו ממש אע״פ שעדיין מתהלך ברגליו. במצב שכזה, מותר לישראל לעבור על איסורי דרבנן עבורו, בשינוי. ואם א״א בשינוי יעשה כדרכו. וכן הנכרי עושה עבורו מלאכה דאוריתא לצורך רפואתו.
חולה שיש בו סכנה – הגדרה פשוטה, שכל מצב בו ישנה סכנה או אפילו ספק סכנה לאדם מחמת אותו חולי או מכה, מותרים לעשות כל המלאכות הנצרכות עבור רפואתו, ואפילו איסורי דאוריתא, כמו שהיו עושים לו ביום חול. ועל זה נאמר 'והזריז הרי זה משובח.
אלו הם ההגדרות הכלליות ביותר של סוגי החולים שהגדירו חכמים לעניין טיפול ברפואתם בשבת. ויש להרחיב על כל אחד מהם, מה הם סוגי המחלות או המכות הנכללים תחת הגדרה זו כמו כן אילו רפואות יהיו מותרות לעשות להם ובאיזה אופן.
בלימוד זה, נלמד מן המקרים "הקלים" והשכיחים יותר, של חולה עם "מחוש בעלמא" ונתקדם אל המצבים הקשים יותר של סכנת חיים בחולה שיש בו סכנה.
וכלל חשוב יהיה לנגד עינינו בעת אשר ניגשים אנו לעסוק בנושא זה, והם דברי אור החיים הקדוש (שמות לא, יג') " שהמחלל שבת על חולה, אין זה נקרא חילול – אדרבה זה קרוי שמירת שבת".
ובדומה כתב המשנב״ר (ס' שלד' ס״ק עח'), " שמי שחילל שבת משום פקו״נ אינו צריך כפרה כלל…"
ולכן בדברים אלו, יש לדעת את פרטי ההלכות, ואת גדריהן המדויקים בכדי לדעת כיצד לנהוג בכל מצב נתון שאולי יתקל בו האדם. וכבר אמר שמואל בגמרא: " אשר יעשה אותם האדם וחי בהם – ולא שימות בהם". וכלל בידינו "ספק נפשות להקל".
ונתחיל בפירוט הגדרות החולים למיניהם, כפי שכתבנו לעיל:
חולה עם מיחוש בעלמא
כתב מרן השו״ע בסימן שכח' סעיף א' כך:
" מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אסור לעשות לו שום רפואה אפילו ע״י אינו יהודי, גזירה משום שחיקת סממנים".
לפי פשט דברי השו״ע, כל אדם אשר יש לו כאב קל, מיחוש קל כגון: כאב ראש קל, כאב גרון קל, נזלת או שיעול קלים, שאינו מחליש את כל גופו או שמכריחו לשכב, נקרא "מחוש בעלמא". ובמילים אחרות, הוא איננו מוגבל בתפקודו השוטף, כיוון דאינו חולה בכל גופו ואינו נופל למשכב.
וכתב הנשמת אברהם שם: "והכל לפי האדם". היינו ישנם אנשים שונים עם תחושות שונות, ודבר שאצל אחד יחשב מחוש בעלמא אצל השני יחשב "כמצטער הרבה" וכדו', ולכן הכל תלוי בתחושתו והרגשתו של האדם עצמו.
והדין במצב שכזה הוא שאסור לעשות לו שום רפואה שהיא בשבת, בין ע״י ישראל ובין ע״י גוי, בין מלאכה דרבנן וק״ו מלאכה דאוריתא. טעם הדבר, משום שחישינן שכיוון שבהול אדם זה על רפואתו, יבוא לשחוק סממנים ויעבור על איסורי תורה עבור רפואתו.
לקיחת תרופות לאדם עם מיחוש בעלמא:
כיוון שחולה זה מוגדר עם "מחוש בעלמא" גם לקיחת תרופות נאסרה עליו, כיוון שרפואה בשבת איסורה מדרבנן, ולחולה מסוג זה לא הותר לעבור על מלאכה דרבנן לצורך רפואתו, ולכן יהיה אסור, וכן פסקו האחרונים, וכך כתב בילקו״י (עמוד קלג' סעיף מח'):
" מי שיש לו מיחוש בעלמא, והוא מתחזק והולך כבריא, או שיש לו כאבים קלים, וכן החש בראשו, אסור לו לבלוע כדורים או סירופ, וכן אסור לעשות לו שום רפואה בשבת. (ואפילו ע״י גוי אסור)".
ודבר זה ידוע ומוסכם על הפוסקים כולם.
סוגים שונים של תרופות – עבור מיחוש בעלמא:
כידוע וכמפורסם סוגים שונים של תרופות ישנם, עבור מטרות שונות ומגוונות, ובוודאי שיש לדון על כל תרופה והאופי הרפואי שלה, ומתי ניתן לקחתה ומתי לא.
אמנם לעניין חולה עם "מחוש בעלמא", שלכאורה אסור לו לעשות כל רפואה, ואפילו תרופות, כיוון שעשויים לרפאותו, הוזכרה בפוסקים סברא נוספת והיא, כי כדורים אשר כל מטרתם לשכך כאבים בלבד, ולא לרפא – כגון כדורי אקמול, דקסמול וכדו', אשר מעבירים ומחלישים את עוצמת הכאב למשך זמן מה ואחרי כן, כשפגה השפעת החומר, הכאב חוזר לתוקפו, נראה שעליהם לא חלה גזירת חכמים כיוון שאינם עשויים לריפוי.
וכך כתב בילקוי" (עמוד קמג' סעיף נב'):
"יש אומרים שכל תרופה שאין מטרתה לרפואה אלא רק לשיכוך כאבים, כגון גלולות "אקמול" אינה בכלל גזירת שחיקת סממנים, ומותר לבלוע תרופה זו אף במיחוש בעלמא. וכן מותר להתיז ספריי מיוחד להרדמת מקום הכאב, כמו בכאבי שיניים וכדו'. ויש חולקים. ועל כל פנים, מי שהתרגל לבלוע כדורי הרגעה, ואם אינו לוקחם מרגיש כאב וחולשה, מותר ללוקחם בשבת".
וכן לעניין כדורי שינה או כדורים להגברת התאבון אצל האדם, אשר אין כל מטרתם לרפא איזו שהוא חולי או כאב, אלא באים לסייע לאדם בבעיה אחרת "צדדית" ולא לרפאותו הוזכר בפוסקים שיש המקילים בכך.
וכך כתב בילקו״י: (עמוד קמג' סעיף נג')
" הסובל מנדודי שינה ואינו יכול להירדם אלא ע״י שיקח כדורי שינה, יש לו להקל ליקח כדורי שינה בשבת, כל שאי אפשר לו בלא זה".
והטעם שכתב בהערה:
" מפני שאין זו רפואה לחולי, שהעדר השינה אינו חולי, והכדור אינו מרפא אלא מביא שינה, שיש בו חומר שמרגיע את העצבים. העיקר להקל בזה, בצירוף הסברא דבזמן הזה שמא אין איסור בלקיחת תרופות בשבת, אחר שהכל משתמשים בגלולות הנמכרות כמות שהן מוכנות", והרי יש לו צער מזה שאינו יכול לישון בשבת. וכן פסק בשש״כ ח״א פרק לג', הערה סז'".
בדומה לדבריו אלו כתב בחוט שני ח״ד עמ' קנב', לעניין כדורים לאיבוד התאבון של אדם:
" גלולות המאבדות את התאבון כדי שלא יאכל יתר על המידה, מסתברא דלא מיקרי רפואה, ומותר ליטלם בשבת, דאין זה אלא ליתן לו הרגשה שהוא שבע, ואין זה התעסקות ברפואה".
אמנם יש האוסרים אפילו כדורים מסוג זה, וס״ל שגם הם בכלל הגזירה. וכך פסק בשו״ת דבר חברון או״ח ס' שעד' – שס״ל שאין לחלק בין סוגי הכדורים, וכולם בכלל הגזירה. וכך כתב במנחו״א (ח״ג פכ״א סעיף עה'):
" ואין לחלק בזה בין סממנים המרפאים לבין סממנים המשככים כאבים בלבד (כמו אקמול, אופטלגין וכיוב'), וכולם אסורים גזירה שמא ישחק סממנים בחשבו שלצורך חולי וצער מותר".
וכך פסק בשו״ת ישיב משה (עמוד מט'), מנחת יצחק ( ח״ג ס' כא'), אז נדברו (ח״א ס' ל'). ועיין בהערה לעניין תרופות טבעיות וסגוליות.
לקיחת כדורים בטרם תבוא המחלה
יש לעיין בדבר לקיחת כדורים לאדם שכעת לא מרגיש חולי בפועל, אך יודע שאם לא יקח הכדור בזמנו יחלה. נראה פשוט שאם מיירי במצב של מחלה מסוכנת, בוודאי שמותר לו לקחת את התרופה שלו. ובוודאי שלא נמתין לו שיחלה ורק אח״כ נתיר התרופה. וכך כתבו כל האחרונים כולם, כך כתב בילקו״י (עמוד צט' סעיף יג'):
" המהלך כבריא אך עלול להסתכן או ליפול למשכב אם לא יקבל בעוד מועד את הטיפול הדרוש, כגון חולי הקצרת, או מחלת הנפילה, נחשב כחולה שאין בו סכנה". וממילא מותר בלקיחת תרופות לרפואתו.
אמנם מופיע בפוסקים היתר נוסף, לא רק לסוג כזה של חולי, אלא אפילו חוליים קלים יותר, שאין בהם כל סכנה, שהם עלולים להיתדרדר ולגרום לחולי רב, אף בכה״ג התירו הפוסקים. וכך הובא ב״נשמת אברהם" (עמוד תד' ס״ק ג'):
" וכתב לי הגרשא״ז זצ״ל: נלע״ד אדם שעלול בקל להצטנן, ולקבל ע״י כך דלקת ראות או מחלה אחרת, אשר לאחר שיחלה בה יהיה מותר ברפואה, למה לנו להמתין עד שיחלה אם אפשר למנוע? ! ולכן בוודאי מותר להשתמש בויטמינים אם הצורך הוא לקבל את זה בכל יום וכיוב'".
שימוש בתרופות בימינו- חשש שחיקת סממנים כמעט ולא שייך
נקודה נוספת שיש לציין, במיוחד בנוגע לעניין של אדם עם "מחוש בעלמא", והוא שיש אחרונים שכתבו, שבזה״ז יש יותר מקום להקל בלקיחת תרופות, משום שאנו לא בקיאים באופן פרטי בהכנת תרופות, ואף לא מכינים אותם בבית באופן פרטי, כמו שהיו נוהגים פעם. ואנו כיום נוהגים לקנותם בבית המרקחת ארוזים ומוכנים לשימוש.
וכך כתב בספר קצות השולחן (קלד' ס״ק ז'):
" כיוון שעכשיו אין בקיאים בשחיקת סממנים, והרפואות נעשות ע״י רוקחים בבית המרקחת, לא שייך למגזר דלמא אתי לשחיקת סממנים".
וראייתו מדברי התוס' הידועים בביצה ל. לעניין גזירת טיפוח וריקוד בשבת מחשש שמא יתקן כלי שיר, וכתבו שם התוס', שבזה״ז מותר, שאין מי שבקי בדבר זה לתקן כלי שיר, וממילא בטל טעם הגזירה.
וכן בדומה לדבריו כתב בצי״א (חי״ד ס' נ' בסופו), לאחר שהביא דבריו כתב:
"שהואיל ואנשים פרטיים אינם יודעים לעשות את התרופות שנעשות בבית החרושת, יש מקום לומר שלא חלה עליהם כלל גזירת שחיקת סממנים… ויש להיזהר מלהפריז בחומרות בעניין לקיחת תרופות, ורפואה בכלל בזה״ז".
אמנם אחרונים שחלקו על כך, וכתבו שאין לדמות מילתא למילתא, ואף בזה״ז שייכת האי גזירה. כך דעת השש״כ פל״ד, סע' ג'. וכ״כ באורל״צ ח״ב לו', ט'. ובאורחות שבת פ״כ, קכב'.
למעשה בספרי האחרונים מופיעה סברא זו כסניף נוסף להקל, וצריך שאלת חכם בכל מקרה לגופו. (כך כתב ביסודי הלכה ח״ג עמוד תכג').
וכן ראיתי בשו״ת דבר חברון או״ח ס' שעט': שכתב שכיום שייכת גזירת חכמים לעניין רפואה והחש עדיין קיים, אך במקום צורך ניתן להקל כמקילים, וכלשונו:
" במקרה הצורך יש לסמוך שאין היום גזירת שחיקת סממנים".
וכן הביא בספר פניני הלכה, שבת הרחבות עמ' 627, וכתב בשם הרב נוייבירט, במאמרו באסיא (ח״א עמ' 58):
" אם מצטער הרבה למרות שלא נפל למשכב, רשאי ליטול תרופות אלו (היינו המתועשות). וכן בכל מקום שיש איזה שהוא ספק אם הגיע למדירגת חולה רגיל, רשאי להקל".
והוא עצמו בספרו שבת ב' עמ' 273, הקל אף יותר מכך:
" למעשה, כל זמן שהמיחוש רק מטריד את האדם ולא גורם צער, יש להחמיר ולא ליטול תרופות המיוצרות בבית החרושת. אבל, כאשר המיחוש גורם לצער, אפשר ליטול אותן. וזאת משום שיש סוברים שחכמים לא אסרו נטילת תרופות במקום של צער, ואף שלדעת רבים גם במקום של צער אסרו חכמים ליטול תרופות, כאשר מדובר בתרופות המיוצרות בביתי חרושת, שאין חשש שאדם פרטי ינסה להכין בכוחות עצמו, יש להקל. ויש להוסיף שכאשר מצד הדין אפשר להקל, הרי שראוי לנהוג כך משום מצוות עונג שבת".
התחיל לקחת את התרופות מערב שבת
יסוד נוסף בנושא לקיחת תרופות בשבת, הוא המדד האם התחיל האדם לקחת את התרופות עוד מלפני יום השבת, והאם הפסקתם ואי לקיחתם בשבת, תגרום לחשש של הכבדת החולי.
וכך כתב הרב שלמה קלוגר, בספרו ספר החיים שכח', כה' – שתרופות הרגילים לקחתם בכל יום, הואיל וכבר בערב שבת יודעים שיצרכו להן, יכינו אותם מערב שבת, ואין לחוש לשחיקת סממנים.
וכך פסק למעשה בילקו״י עמוד קלה' סע' מט':
"אם התחיל ליקח מהכדורים בערב שבת, מותר לו להמשיך ליקח מהם גם בשבת, כל שהפסקת הכדורים תגרום לו שיצטער, הרבה. וכל שכן אם לוקח תרופות אנטי ביוטיות, שיש חשש שהפסקת לקיחתן בשבת תגרום לו נזק".
לקיחת תרופה שהכינה מערב שבת בתוך מאכל או משקה
נקודה נוספת שהוזכרה בדברי האחרונים, לעניין לקיחת תרופות לחולה עם "מיחוש בעלמא", שנאסרה עליו רפואה בשבת, היא ערבוב התרופה מערב שבת במאכל או משקה. והשאלה היא האם, כאשר שותה או אוכל בשבת, ולא ניכר לשום אדם שעושה לרפואה, מותר הדבר, או שמא כיוון שסו״ס מתרפא יש לאסור.
למעשה אחרונים רבים מקילים בכך, וכך פסק בשש״כ (פרק לד' סעיף ה'):
" אם כי הכואב כאב קל אסור לו לקחת שום תרופה בשבת, הרי איסורו אינו אלא אם לוקחה בדרך הרגילה בימות החול, אבל מותר לערבב מבעוד יום טיפות תרופה במים או במשקה אחר ולשתותם בשבת. וכן מותר להמיס גלולות בתוך מים או משקה ולשתותם בשבת ודבר זה התירו, ובלבד שלא יהיה ניכר לאחרים ששותה את המשקה הזה לרפואה. אבל אין היתר לערבב בשבת עצמה".
וכן פסק להתיר בערבוב מער״ש בילקו״י (עמוד קמא' סעיף נא').
רפואות נוספות המותרות לאדם עם "מחוש בעלמא"
בנוסף לסוגיית לקיחת תרופות שאינן מרפאות, שכתבנו שיש המקילים בכך, מופיע בפוסקים עוד מספר דוגמאות למצבים בהם לא תחול גזירת חכמים על אדם עם "מחוש בעלמא".
בכדי להבין את סברת ההיתר במקרים אלו, יש להקדים וללמוד ג' עקרונות חשובים בהלכות רפואה בשבת, אשר מהם משתלשלים כל צדדי ההיתר במצבים השונים בחולה עם "מיחושים וכאבים בעלמא", והם:
כל שהוא מאכל ומשקה בריאים, אין איסור לאכלו ולשתותו בשבת, אפילו שמכוון לרפואתו.
כל שאין באותה הרפואה דרך בשחיקת סממנים, לא אסרוה חכמים.
כל רפואה שבאה בכדי למנוע החרפת החולי ואינה מרפאת ממש, מותרת בשבת, ולא גזרו עליה חכמים.
וכעת יש להרחיב על כל אחד מאלו הכללים:
כל שהוא מאכל בריאים, אין בו איסור רפואה לחולה
במשנה במסכת שבת קט: נאמר:
" כל האוכלין אוכל אדם לרפואה בשבת, וכל המשקין שותה". ולמדו המפרשים ממשנה זו, שכיוון שהדבר נחשב למאכל בריאים, ממילא לא יהיה בזה איסור באכילתם, גם אם מכוויון לרפואתו.
וכך פסק השו״ע שכח' סעיף לז', וז״ל:
" כל אכלים ומשקים שהם מאכל בריאים מתר לאכלן ולשתותן בשבת לרפואה, ואע״פ שהן קשים לקצת בריאים ומוכחא מילתא דלרפואה קעביד, אפילו הכי שרי".
על פי דברים אלו יוצא אפוא, שכל מאכל או משקה אשר גם בריאים רגילים לאוכלו, לא נאסר משום רפואה בשבת, אפילו שהחולה "במחוש בעלמא" מכוון לרפואתו. (דוגמאות בהמשך).
כל שאין באותה הרפואה דרך בשחיקת סממנים, לא אסרו כן חכמים
נקודת ברור נוספת בדיני רפואה בשבת, היא האם גזירת זו של רפואה בשבת היא גזירה כללית על כל סוגי הרפואה שיש, והעיקר היא הרפואה שבדבר. או דלמא הגזירה היתה רק על רפואות שהדרך בריפוי הוא ע״י שחיקת סממנים, אבל רפואה שאין כלל דרך לעשותה ע״י שחיקת סממנים, לא נאסרה מעולם.
בשאלה זו דן באריכות בשו״ת צי״א ח״ח, טו', א'- וכתב שהדבר נתון במחלוקת גדולה בין רש״י – שסובר שזו גזירה כללית על כל סוגי הרפואות כולם. לבין הרמב״ם שסובר שגזירה זו חלה רק על הרפואות הנעשות ע״י שחיקת סממנים, ואם לא כן, מותר.
לדינא דעת מרן השו״ע לפסוק כדעת הרמב״ם, וכך כתב בסימן שכח' סעיף מה'
"…מותר להעלות אזנים, דהיינו גידי האוזן, שיורדין לפעמים ומתפרקין הלחיים, מעלין אותם בין ביד ובין בכלי. וכן להעלות אונקולי, דהיינו התנוך שכנגד הלב, שנכפף לצד פנים, - מפני שכל אחד מאלו, אין עושים אותו בסממנים בכדי שנחוש לשחיקה".
וכך כתב להסביר בספר מנוח״א ח״ג פכ״א סע' פד':
"רפואה שאין דרך לעשותה בסממנים, דהיינו גלולות, טיפות, זריקות, ולא באורכלין או במשקין, אלא ביד או בכלי, בדברים שאינם דומים לסממנים, מותר לעשותה בשבת אם יש לו צער".
.
וכך הסביר הדברים בילקו״י (עמוד קכו' סעיף מא'), לעניין פלאטה ליישור השיניים בשבת, שמותרת ללא חשש, והטעם:
" שכל אחד מאלו אין עושים אותו בסממנים כדי שנחוש לשחיקה, והוא הדין בפלטה ליישור השינים, שאין עושים כיוב' ע״י סממנים שנחוש לשחיקה".
ג רפואה שאינה מרפאת אלא מסייעת שהמצב לא יחריף או יתפשט החולי:
כלל נוסף וחשוב עולה מדברי הפוסקים, לעניין הגדרים בהם גזרו חז״ל על עשיית רפואה בשבת הוא, כי כל מלאכת ריפוי אשר כל ענינה רק למנוע את החרפת והחמרת המצב הקיים, ואינה מרפאה לא גזרו עליה חכמים. וכך כתב בספר מנוח״א ח״א פרק כא' סע' צ':
" כל רפואה שאינה מרפאת את החולי ואינה משככת את עצמת הכאבים, אלא רק מונעת את החרפת והתפשטות החולי או הכאבים, או ששומרת שהמקום לא יזוהם –מותר להשתמש בה בשבת, ולא גזרו בה חכמים שיבוא לשחוק סממנים ברפואה זו, כיוון שיודעים הכל שאין רפואה זו מרפאה, אין עליה שם רפואה."
והוכיח דבריו מברייתא מפורשת בגמ' שבת (קלד.) שכתבה שמותר לתת ע״ג המכה, דברים שאינם מרפאים אותה אלא רק מונעים קילקולה, וכך פסק השו״ע ס' שכח' סע' כג', לעניין נתינת בגדים ישנים על גבי מכה, על מנת שלא יסרטו את המכה ויפצעוה שנית.
ועל פי כלל זה, כתב להתיר מספר פעולות הנועדות להגן על האדם מהחמרת הכאב או החולי, כגון חבישות למיניהם, פלסטרים ואבקות למניעת החרפת החולי, ויבואו להלן בדוגמאות.
הנפק״מ הישירות העולות מהכללים שלמדנו הם:
שתיית תה עם לימון או צמחי מרפא אחרים לרפואתו של האדם.
לאור הנ״ל, מותר לאדם החש בגרונו כאב, לשתות תה עם דבש או צמחים אחרים, כיוון שדרך בריאים לשתות כן מסיבות של טעם וכדו'. וכיוון שאין הדבר ניכר שעושה לרפואה וכן דרך הבריאים מותר. וכן פסק בשש״כ (פל״ד ס' ד').
ומטעם זה התיר בחוט השני ח״ד עמ' קנא' להרבות בשתיית מיץ תפוזים להרבות בויטמינים בגופו, וכלשונו:
" אדם שצריך לשתות משקים לרוב בקיץ, אף שאינו צמא כלל כדי לספק לגו]ו נוזלים, או שאוכל תפוזים לרוב כדי להרבות ויטמינים בגופו – פשוט דהוי בכלל מאכל של בריאים ומותר".
מציצת סוכריות מרפא בטעמים שונים, על מנת להקל על כאבי גרון וכדו'.
לאור הנ״ל נראה שיש לחלק, במידה ואלו סוכריות מנטה או דבש שדרך הבריאים לאכלם, אין כל חשש כלל, ומותר לקחתם. אמנם אם אלו סוכריות מציצה אשר מיועדות לריפוי ממש, נראה שאסור שאין כן דרך הבריאים לקחתם. וכך כתב ביסודי הלכה (ח״ג עמוד תכה').
אמנם נלע״ד, שכיום סוכריות סטרפילס או קל גרון" א. רבים מהבריאים נוטלים אותם להרגעת האזור והמתקתו. ב. צריך ברור האם יש בהם איזה שהוא חומר מרפא, ונראה בסברא שאין מטרתם לרפא דלקת וכדו', אלא להרגיע המקום ולשכך כאב קל, וממילא חוזרת סברת הצי״א בעניין האקמול, שכל שאין מרפא, לא גזרו עליו חכמים כלל. וצ״ע לדינא.
שימוש בבקבוק עם מים חמים, עבור הקלה על כאב בטן וכדו'.
בעניין זה יש ללמוד תחילה את דברי הגמרא בשבת מ:
" ת״ר מחם אדם אלונטית ומניחה על בני מעיים בשבת. ובלבד שלא יביא קומקום של מים חמים ויניחנו על בני מעים."
נחלקו הראשונים מה טעם האיסור הנ״ל: רש״י – ונמצא רוחץ בשבת. ואילו התוס' - משום רפואה בשבת. הנפק״מ הישירה היא בבקבוק סגור היטב, שאין חשש שישפך דשרי, ואילו אם משום רפואה נראה לאסור.
השו״ע בסימן שכו' סעיף ו' פסק: (דיני רחיצה בשבת)
" אסור ליתן ע״ג בטנו, כלי שיש בו מים חמים, ואפילו בחול אסור מפני הסכנה, שפעמים שהם רותחים".
והנה מרן השו״ע כתב הלכה זו דווקא בהכות רחיצה בשבת ולא רפואה בשבת, מכאן משמע שס״ל כדעת רש״י שהחשש הוא מפני שנמצא רוחץ בשבת ולא משום חשש רפואה.
וכך הסביר דבריו בשו״ת אורל״צ: (ח״ב עמוד רנג' סעיף א')
" …מוכח שסובר מרן שעיקר הטעם כרש״י, שנראה כרוחץ בשבת. ועוד נראה שאפילו לטעם התוס', שמינכר דלרפואה קעביד, זהו דווקא בזמנם, שלא היו עושים כן אלא לחולים, ולכן ניכר שעושה לרפואה. אבל היום שגם בריאים עושים כן לחימום בעלמא, שוב לא שייך טעם זה, ולכן יש להתיר שימוש בבקבוק זה שהוא סגור".
מריחת גופו של האדם בעראק או אלכוהול, להרגעת כאבים שונים.
נראה בפשטות, שכיוון שאין דרך בריאים למרוח עליהם אלכוהול וכיוב', הדבר ניכר שעושה לרפואה. ועוד שהדרך לשכך כאבים בדרך כלל היא ע״י שחיקת סממנים, היינו תרופות וממילא, יהיה אסור גם פעולה זו של מריחת המשקה, אע״פ שלא נעשה ע״י סממנים.
אמנם לילד קטן שסובל מחום וכאב, התירו הדבר, דכיוון "שסתם צרכי קטן כתינוק שאין בו סכנה", ולא אסרו בכה״ג. וכך פסק בילקו״י (עמוד קו' סעיף כד').
עשיית עיסוי ומסאז' להקל על שרירים תפוסים של האדם החש כאבים קלים באותו אזור.
הנה לעניין זה של עשיית עיסוי ומסאז' בכדי להקל על כאבו של האדם, מופיע בשו״ע בס' שכח' סעיף מב' לעניין התעמלות בשבת:
" אין מתעמלין, דהיינו שדורס על הגוף בכח בכדי שייגע ויזיע". והטעם משום רפואה בשבת.
וכתב המשנב״ר בס״ק קל', שלכאורה יש להקשות על איסור זה, הרי לא נעשה ע״י שחיקת סממנים? ! ותירץ:
"יש לומר דכיוון שלפעמים מביאים הזעה על החולה גם כן ע״י סממנים, חישינן שיעשה הרפואה האחרת".
יוצא אפוא, שאם ע״י העיסוי מתכוון שהאדם יזיע ויחמם, הדבר אסור. אמנם, אם אינו מתכוון להזעת האדם, וכל עניינו לשחרר את השריר התפוס, כתב באורל״צ (ח״ב עמוד ררנז' ס' יא') להתיר הדבר:
" מבואר בשו״ע ס' שו' סעיף ז' (בסוגיית מדידה של מצווה), דרפואה שאין בה ממש, כגון שאין בה משקה או אוכל מותרת בשבת, והטעם הובא במשנב״ר שם ס״ק לו, שגזירת חכמים דווקא על רפואה שיש בה ממש. ולכן הוא הדין שמותר לעשות מסג' שזו רפואה שאין בה משקה או אוכלין. ומ״מ אם הוא מתכוון להזיע ע״י כך אסור".
בדומה לכך כתב בשו״ת דבר חברון חאו״ח ס' שעח', ולאחר שהביא את דברי השו״ע הנ״ל, כתב:
" אם אין הוא מפעיל כוח גדול, היינו שאין הוא מתאמץ בדבר, יהיה מותר לכל השיטות".
וכן פסק במנוח״א פכ״א פה'.
אכילת פירות רבים עבור הקלה על העצירות בבטנו של האדם.
כזכור, כל שהוא מאכל בריאים ורגילים הם לאוכלו, לא אסרו חכמים בכה״ג, אפילו שמכוון לרפואה, והוא הדין בנד״ד. שמותר לאכול פירות המשלשלים בכדי להקל על העצירות. וכך פסק בילקו״י ( עמוד קנה סעיף סא'):
" הסובל מעצירות מותר לו לאכול בשבת מיני פירות משלשלים, כגון פרות יבשים, שאף שכוונתו לרפואה, הואיל והם מאכל גם לבריאים אין בזה איסור".
עשיית אמבטיה קרה להורדת חום גופו של האדם.
לעניין עשיית אמבטיה בשבת להורדת החום של האדם. תחילה נציין שאם זהו חום הגבוה מהרגיל, יתבאר בהמשך שדינו של זה כחולה שאין בו סכנה, וממילא מותר לעבור עבורו על איסורי דרבנן ללא חשש. אך כאן מיירי שהחום לא גבוה אך עדיין גורם למיחוש אצל האדם.
נראה שכיוון שדעת השו״ע להתיר הרחיצה בצונן, אפילו כל גופו. ואף בשש״כ כתב, שאף שהמנהג כרמ״א לאסור, למי שמצטער מאוד, נראה שהכא אפילו שהוא באמבטיה מלאה מים, לא ניכר דלרפואה כמכווין, ושרי. ובפרט בצרוף מה שכתב המשנב״ר בס״ק לו' ס' שז', שרק רפואה שיש בה ממש, כגון מאכל או משקה אסורה חכמים. והכא לא משתמש ע״י אוכל או משקה. וכך פסק בילקו״י (עמוד קה' סעיף כג'), שהתיר בגוף הסעיף לעשות אמבטיה צוננת למי שיש לו חום גבוה. ובהערה שם כתב:
" ומרן השו״ע כתב להתיר להתרחץ במים היפים שבים הגדול, שכן דרך להתרחץ בהם ולא מוכחא מילתא דלרפואה קעביד. ולפי זה יש להקל אף המיחוש בעלמא, ולאו דווקא לצורך חולה. וגם למנהג האשכנזים שנמנעים להתרחץ בשבת אף במים צוננים, כבר כתבנו לעיל שיש מפקפקים במנהג זה לגבי רחיצה באמבטיה, דדוקא ברחיצה בנהרות שיש בו עמה חששות כתבו הפוסקים להימנע מזה בשבת, מה שאין כן ברחיצה באמבטיה פרטית".
עוד יש להוסיף בנד״ד מקרה בו צריך האדם לישב באמבטיה עקב פצעי טחורים שיש לו, והדבר מקל על כאבו.
השו״ע בשכח' סע' מד' כתב כלל חשוב בזה, שכל רחיצה שאינה מוכחת שנעשית לרפואה מותרת, כגון מי גרר, מי טבריא מי חמתן. (לא למעשה בזממנו שדוואי שמוכח כיום). ואילו במקום שהרחיצה מוכחת שנעשית לרפואה, אסור.
על פי זה כתב ב׳שבת היום' בשאלתנו:
" נראה שמותר לשהות בחמין שהוחמו מערב שבת (או בדוד שמש למאן דמתיר), דאף שעושהו לרפואה, מ״מ אין הוכחה שהוא לרפואה".
נתינת טיפות לעיניים להקל על הכאב.
לעניין כאב בעיינים. תחילה וראש יש להקדים ולכתוב שעל פי דברי הגמרא והשו״ע, ס' שכח' סעיף ט', כאב חזק ותקיף בעיינים, מצביע על חשש לספק נפשות ומחללין עליו את השבת ללא כל עיכוב. כפי שכתב הגמרא, "שוריינא דעיניא בליבא תלו". וכך פסקו כל האחרונים, ויתבאר בהמשך אריכות.
אמנם כאן מיירי בכאב שאינו תקיף, אלא כדלקת או צריבה ודמע אשר מגיעים מהעיינים. האם יהיה מותר לטפטף לתוכם טיפות להקל הכאב והפסקת הצריבה?
בשש״כ (פרק לד' סעיף ח') כתב:
" הכואב כאב קל בעיניים אל לו לעשות שום טיפול לרפואה. במקרה של כאב עיינים חזק יותר או במקרה של דלקת עיינים, מותר ליתן טיפות בעיניים או לשים משחה בתוך העין באמצעות מקל או שפורפרת".
נתינת אבקת טאלק על העור במקומות המגרדים.
כתב בילקו״י (עמוד קס' סעיף עב'):
" המרבה להזיע בימות הקיץ החמים, מותר לו לפזר אבקת טאלק בגופו במקומות שהוא מרבה להזיע. ואף אם סובל מגירויים בעור והטאלק משמש לו לרפואה מותר, שהרי לא ניכר שכוונתו לרפואה ואף בריאים משתמשים בזה".
וכתב שם בהערה, שאין מניחים את הטאלק אלא לספוג הזיעה ולא לרפא, ואף בריאים רגילים בזה, למנוע ריח רע וכדו', לפיכך ליכא למיגזר משום רפואה בשבת. וכך פסק במנוח״א ח״א פכ״א סע' צא', ונימוקו:
"הואיל ואין הטאלק מרפא אלא רק סופג הזיעה".
לחיצה עם קוביות קרח בשקית על מקום נפוח.
יש לעיין בדבר מצוי ושכיח מאוד במהלך יום השבת, ובו נפגע אדם (פעמים רבות ילדים), ומקבלים מכה חזקה ויבשה באזור הרגל, הקרסול או היד, הדבר גורם לנפיחות, ובכדי להקל על הכאב ועל הורדת הנפיחות, ידוע ומפורסם כי שימת קרח על המקום מקילה על הדבר.
האם יש לחשוש בדבר משום רפואה בשבת או שהדבר מותר?
נראה לומר תחילה, כי רפואה זו אינה מרפא את הכאב כלל, אלא רק גורמת למצב שלא להחריף, היינו תוספת נפיחות וכאב.
ועוד שפעולה זו של הורדת נפיחות לא נעשית ע״י סממנים, וממילא אין לגזור עליה כפי שהתבאר לעיל.
וכך פסק בדומה בספר שש״כ פל״ג ס' טו', לאחר שכתב שמותר להשתמש בבקבוק חם נגד כאבי בטן, כתב:
"וכן מותר להשתמש בבקבוק גומי שמכיל קרח, נגד חום".
וכך פסק בילקו״י עמוד קד' סע' כא':
"הסובל מחום…מותר לו להניח חתיכות קרח או מטלית רטובה על מצחו, ואין בזה משום איסור רפואה בשבת".
ונימק בהערה שם ממש על פי כללי הפסיקה שלמדנו לעיל:
"שמאחר ואין עושין דבר זה ע״י סממנים, ממילא אין בזה גזירת שחיקת סממנים. ודמי למה שנתבאר בשו״ע שמותר לכפות כוס חם על טבור לרפואה מאחר ואין עושים דבר זה בסממנים".
והוסיף שכן פסק בספר 'באר משה', שמותר לשים קרח בתוך שקית ניילון ולהשימו על ראשו להורדת החום.
ויש להעיר, שאמנם הם התירו לעניין הורדם חום, אך מ״מ העיקרון עדיין קיים, כי אף בנד״ד רפואה שלהורדת נפיחות מאותו מקום, גם אינה נעשית בסממנים. ועוד שלפי חכמי הרפואה הנפיחות עצמה נגרמת מחום שבאותו מקום ולכן יש צורך לקררו, וממילא הנפיחות תרד, כידוע.
וראיתי בספר פניני הלכה שבת ב' עמ' 282, שהתיר כן להדיא, עבור הורדת נפיחות כנהוג:
" מותר ללחוץ על מכה ביד או בכלי כדי שלא תתנפח, מפני שזו פעולה רפואית שאין דרכה לעשות בסממנים. וכן מותר להניח קרח על מכה כדי שלא תתנפח ולא תכאב, מפני שאין דרך לעשות כן ע״י סממנים".
חבישת נקע או מכה בתחבושת אלסטית \ חבישת פצע (ללא משחה רפואית):
נפק״מ נוספת על פי הכללים הנ״ל היא, מצב בו אדם נקע את קרסולו או קיבל מכה יבשה, וישנה נפיחות במקום ויש צורך לחבוש את האזור בכדי למנוע תזוזה והחרפת הכאב או החולי, כתבו הפוסקים שהדבר מותר, שבכה״ג לא גזרו כלל על רפואה, שאינה אלא למנוע החרפת הכאב או החולי. וכ״כ במנוח״א ח״א פכ״א ס' צ':
"אדם שננקעה פרק ידו או פרק רגלו ממקומה, מותר לו לחבשה בתחבושת אלסטית כדי שלא תזוז יותר".
"וכן מותר לחבוש פצע, בתחבושת גזה פלסטר או כל מיני סמרטוטים נקיים, ובלבד שלא ימרח משחה על הפצע".
מריחת יוד על פצע פתוח למניעת זיהום:
מצב מצוי ושכיח מאוד הוא פציעה שטחית בעור, הגורמת לדימום קל. הנוהג הוא למרוח ולחטא את המקום ביוד וכדו' למניעת זיהום ולאחר מכן חבישתו. אם כן בשבת, על פי הכללים שהגדרנו בתחילת נושא זה, אף פעולה זו תהיה מותרת בשבת: הן חיטוי המקום והן חבישתו, דסו״ס עיקר מטרתם למניעת החרפת המצב הקיים וממילא לא נאסרו בכלל גזירת חז״ל.
וכך פסק במנוח״א ח״א פכ״א סע' צג':
"מותר לפזר אבקה צהובה (דרמאטול) על מקום החתך כדי לעצור בעד שטף הדם. וכן מותר לשים על מקום החתך כל מיני חומרי חיטוי כגון: יוד חום או ירוק או כחול, כדי לחטא את מקום החתך, ולמנוע זיהום". (לא למרוח אלא לטפטף על המקום).
שאיפת אדים של בצל או אוויר חם או קר:
ידוע שיש אשר סובלים מקשיי נשימה במהלך תקופות בחייהם (עונות מעבר, זמני אובך, לילות חמים וכדו'). וכידוע ישנם מספר שיטות להקל על חולים אלו. אמנם בהגדרה זהו "מיחוש בעלמא", אך כאמור יש והתירו להם רפואות על פי הכללים שלמדנו לעיל.
כתב בחוט שני ח״ד עמ' קנ':
" שאיפת אדים חמים או קרים ממכשיר אדים מותר" (כמובן ע״י שפועל על שעון שבת).
וכן כתב: " שאיפת בצל פתוח המועיל לצינון מותר".
וטעמו שם, לפי שאין עושים דברים אלו ע״י סממנים, לא גזרו עליהם חז״ל בעניין רפואה.
עוד יש לציין את דברי השש״כ פל״ד הע' נב', לעניין טיפות אף, למי שסובל מנזלת קשה שאינה פוסקת והדבר מצערו:
" בשם הגרשא״ז, דכל שיש בו משום כבוד הבריות יש להקל".
מריחת משחה הנספגת בעור לגמרי:
לעניין מריחת משחה על עור האדם, ישנם ב' חששות בעניין, א. חשש רפואה בשבת ב. דין ממרח בשבת.
לעניין רפואה בשבת, כבר ראינו שיש מדרגות שונות ברמת החולי. אך גם כאשר התירו לאדם להשתמש בתרופות (בחולה עם מיחוש בעלמא או מקצת חולי), אין כל היתר למרוח משחה על תחבושת או פלסטר. וכל העושה כן, עובר על איסור ממרח. ומה שהתירו הפוסקים זה נתינת המשחה על התחבושת ללא מריחה, והיא נמרחת האליה על גוף האדם.
אמנם, במריחה ישירות על גוף האדם, מצינו סברא נוספת בדיני 'ממרח' שהשתמשו בה הפוס' לנד״ד.
המג״א בס' שטז' ס״ק כד' – כתב כי אין כל איסור ממרח בגוף האדם אם המשחה נבלעת כולה בגוף, ואין האדם רוצה שתישאר כלפי חוץ.
מכאן למדו הפוס' שבמקום שהותר למרוח משחה לחולה או מצטער, אם המשחה נספגת כולה בגוף, אין אף חשש של איסור ממרח.
וכך כתב בפניני הלכה שבת ב' עמ' 276:
"מותר במקום צער להניח משחה רפואית על העור ולשפשף אותה עד שכולה תבלע, שכל זמן שרוצים שכל המשחה תבלע בעור, אין בזה איסור 'ממרח'. אבל אסור מהתורה למרוח אותה כאשר רוצים שחלק ממנה ישאר על פני העור להחליקו".
כל אלו הן חלק מדוגמאות לסוגי רפואה שונים, בהם לא גזרו חכמים על עשייתם בשבת כיוון שהם לא בכלל הגזירה, עקב דרך עשייתם או דרך לקיחתן.
עשיית רפואה לאדם בריא במזגו:
יש לברר את השאלה, האם גזירת חז״ל על רפואה בשבת כוללת היא את כלל האנשים כולם, כולל הבריאים שביניהם או שמא מתמקדת היא רק על בני האדם אשר "בהולים על רפואתם", ושם שייך החשש בלבד, שמא מתוך בהילות על רפואתו יבוא לעבור על איסורים נוספים.
והדבר נתון במחלוקת הפוסקים:
בשו״ע ס' שכח' סעיף לז' כתב:
" …וכל שאינו מאכל ומשקה בריאים, אסור לאכלו ולשתותו. ודווקא מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אבל אם אין לו שום מיחוש, מותר".
מבואר להדיא שדעת השו״ע היא, שלאדם בריא אין כל חשש בגזירת חז״ל, כיוון שאינו בהול על רפואתו, ולכן מותר לו לאכול ולשתות מאכל שאינו של בריאים שסו״ס אינו בכלל הגזירה כעת. וכך הבינו בדבריו כל האחרונים.
אמנם כתב המשנב״ר שם בס״ק קכ': על פי דברי המג״א: "דהיינו שאוכל ושותה לרעבונו וצמאונו, אבל אם הוא עושה לרפואה, דהיינו לחזק מזגו, כתב המג״א דאפילו בבריא גמור אסור".
היינו, לדעת המג״א וכמוהו פסק השנב״ר וכן פסק בשש״כ, גם על אדם בריא חלה גזירת חכמים, ואסור לו לקחת דבר מסויים כשמכווין לצורך רפואתו. וכן כתב בחוט שני ח״ד עמ' קנא.
לקיחת ויטמים:
נפק״ג ישירה מהדיון הנ״ל היא האם מותר לקחת ויטמינים בשבת, ללא קשר לחולי מסויים, אלא רק בכדי לחזק את מזג האדם ולשמור על בריאות תקינה.
לסוברים כדעת המג״א, הדבר יה אסור, וכך כתב בשש״כ:
" אסור לקחת ויטמינים בשבת אא״כ הוא חולה שאין בו סכנה". משמע להדיא שאדם בריא או עם מיחוש בעלמא אסור בדבר.
לעומתו הפוסקים כשו״ע, יתירו הדבר ללא חשש, כיוון שמיירי באדם בריא, וכך פסק להתיר בילקו״י במקום שרגיל בזה (עמוד קמה' סעיף נה'), וכך כתב באורל״צ להתיר בפשטות, וז״ל בהערה שם:
" …וכתב בב״י שלבריא מותר בכל אופן ואפילו לא רע ולא צמא. וא״כ ויטמינים ודאי שמותר לבריא, שאף אם מוכחתא מילתא דלרפואה קעביד – לבריא מותר. ואף למג״א נראה דשרי, שויטמינים כיום חשיבי כמאכל בריאים, ומאכל בריאים שרי לכו״ע בכל אופן".
וראוי לציין כאן את דברי הגראש״ז זצ״ל, שהובא בנשמת אברהם לעיל, שהתיר ליקח ויטמינים, בכדי למנוע מחלה עתידית, אם יודע שבקל יכול לחלות בה.
גם בשו״ת צי״א (ח״ד נ') כתב להתיר לקיחת ויטמינים ממספר סיבות:
זה נחשב מאכל בריאים. (וכל מאכל בריאים אינו נאסר כלל – שכח' סעיף לז').
שו״ע ורמ״א חולקים על המג״א.
לצורכי דיאטה ותחליפי מזון יחשב כ״אוכל לרעבונו".
הדבר נתפשט מאוד, ולא ניכר דלרפואה קעביד.
אם לוקח ברצף, אין כלל ממה לחוש לכו״ע.
חולה במקצת חולי ומצטער הרבה - הגדרתו
כזכור לעיל בהקדמה, למדנו על כך שישנם ארבע מדרגות של חולי. לאחר מדרגת חולה עם "מיחוש בעלמא", מגיעה מדריגה של "מצטער הרבה ומקצת חולי".
מקורה של הגדרה זו מופיע בשו״ע בס' שז' סע' ה', בדיני אמירה לגוי בשבת, שם כותב השו״ע:
"דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות, מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת, והוא שיהיה שם מקצת חולי או שיהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצווה".
על דברי השו״ע במילים "והוא שיהיה שם מקצת חולי, יש להתעכב מעט. לאיזה מדריגה של חולי מתכוון השו״ע? הרי אם זו מדריגה של חולה שאין בו סכנה, הרי אף ישראל מותר במלאכות דרבנן בשינוי. ואם זו מדריגה של מיחוש בעלמא, הרי ודאי שאף אמירה לנכרי אסורה במצב שכזה, כפי שכתב הוא בעצמו בס' שכח' סע' א'.
אלא יש לומר, שמסקנת הדברים היא כי ישנה מדריגת בינים בין "מחוש בעלמא" לבין "חולה שאין בו סכנה" – והיא נקראת "מקצת חולי או מצטער הרבה".
וכעת נשאלת השאלה הכל כך מתבקשת – מה ההבדל בין "מיחוש בעלמא" לבין "מקצת חולי"? או במילים אחרות, איזה חולי לשייך למצב הראשון ואיזה למצב השני?
לאחר עיון במספר ספרי אחרונים, לא מצאתי מי שמחלק באופן ברור את השוני ביניהם, ברמת החולי. ולכן נראה בסברא לומר, שמא זהו אותו חולי, אך קבלתו של האדם את חולי זה והיחס שלו אליו שונה, ולכן ישתנה דינו.
וכך ראיתי שכתב בספר פניני הלכה, הל' שבת עמ' 265, שלאחר שפרס את ג' המדרגות הידועות (חולה מסוכן, חולה שאינו מסוכן, ומיחוש בעלמא), כתב הוא במדרגית מיחוש בעלמא כך:
" אדם מתהלך כבריא וסובל מחולי מסוים, דינו שכל איסורי חכמים חלים עליו כמו על אדם בריא, ואפילו איסורי חכמים קלים שנקראים "שבות דשבות" אין עושים למענו. אבל אם הוא מצטער, מותר לעשות למענו איסורי חכמים על ידי גוי…".
הנה כתב הרב להדיא, כי אם היחס של האדם אל אותו חולי בדיוק, הוא יחס של "מצטער" עקב כך, דינו כמדירגה אחרת, שמתיר אמירה לנכרי.
ובהמשך דבריו בעמ' 270 כתב כן בלשון ברורה ובהירה:
לאחר שהסביר על מדריגת "מיחוש בעלמא", שאסור לעשות למען חולי זה שום איסור ואפילו ע״י גוי, הוסיף וכתב:
" וכל זה מדובר בחולה במקצת או שהמיחוש רק מטריד ולא נוח. אבל אם החולי או המיחוש גורם לצער, מותר להפיג אותו בפעולות הנקראות "שבות דשבות". "
ומביא הרב שם מספר דוגמאות, כגון:
"אם היה למצטער צורך גדול שידליקו עבורו את האור או החימום או המזגן, מותר לבקש מגוי שיעשה זאת בשינוי, כגון באמת ידו".
עשיית מלאכה האסורה מדרבנן ע״י ישראל, לצורך "מקצת חולי מצטער הרבה".
והנה המשיך הרב בפניני הלכה ודן באותו סוג של חולי, " היינו מצטער הרבה ומקצת חולי", וכתב שאף יתכן מצב שבו ישראל יעשה פעולות הכרוכות באיסורי דרבנן למען חולה מסוג זה.
וכוונת דבריו היא, שאם התירו עבור חולה זה "שבות דשבות" – היינו שתי פעולות האסורות מדרבנן, כפי שכתב השו״ע להדיא בס' שז' סע' ה', נראה שאף אם ישראל עושה מלאכה באסורה מדרבנן, בשינוי – הוי גם כן, כתרי דרבנן, ושבות דשבות, ומותר אף בסוג כזה של חולי.
והביא דוגמאות לכך בעמ' 270, וכלשונו:
" צפורן שנחתכה רובה, אם הדבר מטריד, הרי זה מיחוש, ואסור להסירה בדרך של "שבות דשבות", אבל אם הצפורן שנחתכה רובה גורמת לצער, מותר לתלוש אותה בשינוי, כלומר ביד או בשיניים. שהואיל ונחתכה רובה הרי היא נחשבת כתלושה, והאיסור לנתקה מדברי חכמים בלבד, ובמקום צער התירו חכמים להסירה בשינוי".
דוגמא נוספת לכלל זה:
" כאשר קוץ נתקע בבשר, אם ברור שבשעה שיוציא אותו ירד דם, אזי אם הוא רק מטריד – אסור להוציאו. אבל אם הוא גורם לצער, מותר להוציאו, מפני שהאיסור להוציא דם באופן זה הוא רק במדריגת "שבות דשבות". (מפני שאין כוונתו להוציא דם, ומוציאים אותו בשינוי אגב הקוץ)".
אם כן, התיר הרב על פי כללי "שבות דשבות" – אפילו מלאכה ע״י ישראל, באופן המותר.
חולה שאין בו סכנה – הגדרתו למעשה, ומצבים שונים בהגדרתו.
הגדרתו:
בשו״ע סימן שכח' סעיף יז' דן השו״ע בסוג חולה זה הנקרא בפי חכמים "חולה שאין בו סכנה". בשו״ע והרמ״א מובא שתי הגדרות בתיאור מצבו של חולה זה, והוסיפו האחרונים מצבים נוספים הנכללים בהגדרה זו.
כתב השו״ע:
" חולה שנפל מחמת חוליו למשכב ואין בו סכנה".
והוסיף הרמ״א:
" או שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו, שאז אע״פ שהולך, כנפל למשכב דמי".
זאת אומרת לשו״ע המדד הוא האם אותו חולה, חייב לשכב במטתו עקב החולי, ולרמ״א סגי במה שחלה כל גופו והוא מצטער על כך, אע״פ שלא שוכב בפועל. אלו שתי ההגדרות הבסיסיות של חולה מסוג זה.
הרפואה המותרת לסוג זה של חולה:
השו״ע בסימן שכח' סע' יז', פרס מספר דעות בעניין זה, מה מותר לעשות לסוג זה של חולה, כל דעה מבטאת שיטה מסויימת בדברי הראשונים, מ״מ לא נאריך בכך, כיוון שאין זו מטרת שיעור זה, ולכן נציין רק את הדעה שנפסקה להלכה ע״י שו״ע והרמ״א, וכך נקטו כלל הפוסקים, והיא:
"חולה שנפל מחמת חוליו למשכב, ואין בו סכנה… אומרים לאינו יהודי, לעשות לו רפואה (מדאורתיא). וחלל עליו ישראל באיסור דרבנן בידים…אם אין בו סכנת איבר עושין בשינוי, ואם יש בו סכנת איבר עושין בלא שינוי"
אם כן הכלל הוא: אמירה לאינו יהודי, מותרת אפילו במלאכות דאוריתא. וע״י ישראל במלאכות דרבנן: אם יש סכנת איבר – עושה כדרכו. ואם אין סכנת איבר עושה בשינוי.
עשיית מלאכה מדאוריתא בשינוי, ע״י ישראל:
דנו הפוסקים, האם בסוג זה של חולה, אשר מותר לצורך רפואתו לעבור על איסורי דרבנן, האם יהיה ניתן לבצע מלאכה האסורה מדאוריתא, ע״י שינוי, ובכך סו״ס עובר רק על איסור דרבנן, כידוע.
מדברי המשנב״ר ס' תצו' בשעה״צ ט', נראה יש להחמיר בדבר ולא לעשותו בשינוי.
אך רבים מן הפוסקים מתירים כן, וכ״כ בשו״ע הרב, באגלי טל, ובספר קצות השולחן.
וכתב השש״כ פל״ג הערה יז':
"וכיוון שכל אלו הגדולים מתירים, מסתבר שיכולים ודאי להקל אם אי אפשר ע״י נכרי".
וכן כתב בילקו״י עמוד צד' סע' יא', לאחר שהביא את ב' הדעות בעניין זה, וסיכם בדבריו:
"והמיקל בזה במקום שאי אפשר בדרך אחרת, יש לו על מי לסמוך".
הוסיפו האחרונים הגדרות ומצבים נוספים, הקרובים יותר למעשה בהגדרת מצבו של חולה זה.
הגדרת מצבו של חולה זה באחרונים – הלכה למעשה.
כתב בספר 'חוט שני' ח״ד (עמוד קצז'): "כל גופו – לאו דווקא"
" אף שיש לו כאבים במקום מסוים בגופו ולא בכל גופו, אם מחמת הכאבים אינו יכול לתפקד ולעשות מה שצריך בדרך כלל, מיקרי שחלה כל גופו, ודינו כחולה שאין בו סכנה".
עוד כתב להוסיף, "נפל למשכב – לאו דווקא"
" אינו דווקא שנפל למשכב לגמרי, אלא כיוון שלולא התאמצותו היה במשכב, אם במצבו היה רגיל לשכב מחמת חוליו, אף אם הוא מתגבר על עצמו חשיב נפל למשכב".
בספר שבת היום (עמוד קעט ס' לא') הוסיף: "אפילו סיבת הכאב לא ידועה"
" חולה שאין בו סכנה" נחשב אף מי שיש לו חולשה גדולה בלי שנודע לו סיבה מסויימת, וע״י כך מאבד את תפקודו, ואף שלא ידוע לו שיש לו איזה מחלה או מכה מסויימת חשוב חולה שאין בו סכנה".
חולי נפשי – בהגדרת חולה שאין בו סכנה:
יש לדון לעניין אדם אשר חולה במחלה נפשית, או שהותקף במחלה נפשית במהלך יום השבת, ועקב כך אינו מתפקד כהרגלו (כגון דכאון או כעס עמוק המונע ממנו להמשיך את חייו כרגיל), האם דינו כחולה שאין בו סכנה?
וכתב בנשמת אברהם עמוד שצו' ס' 2-
"מבחינת חילול שבת, אין כל הבדל בין חולה במחלה גופנית מחולה במחלה נפשית, וכל הכללים המובאים לגבי סיווגו של חולה גופני, על פי חומרת מצבו ואפשרות לסכנת חייו, תקפים לגבי חולה נפש".
ואכן דבריו ברורים וישרים, אלא כשמתעורר הדבר בתחילה בעצם יום השבת,
ועדיין לא הוגדר מצבו בעין רפואית – הלכתית, מה היה הדין אז?
וכתב בספר שבת היום עמוד קעט' בשם חוט שני שם:
" אדם שנמצא במצב של חוסר מרגוע נפשי, יש בזה דרגות, וכמובן שאם הוא במצב של סכנה של משבר נפשי, מקרי חולה ומותר לו לקחת רפואה בשבת. (נל״עד כדורי הרגעה). אבל בריא ואינו רגוע, אסור לו לקחת רפואה להרגעה".
זו הגדרה קצת יותר קרובה למציאות יותר מעשית בנד״ד.
וכן כתב בדומה בחוט שני ח״ד עמ' קצז':
" אם מרגיש אדם שהוא שבור ממצבו הבריאותי ומחמת זה אינו יכול לתפקד ולהתגבר לעשות מה שצריך לעשות, מקרי חולה שאין בו סכנה, אף שמחינה גופנית יכול להתאמץ ולעשות".
דוגמאות למעשה:
דרגת חום גוף גבוהה מהרגיל.
הסכימו האחרונים שאדם אשר חום גופו עולה למעלה מן הרגיל אצלו, נחשב הדבר "כחולה שאין בו סכנה". (וממילא מותר בלקיחת תרופות, כדלהלן). וכך כתב בשש״כ פל״ג סעיף א':
" הסובל מחום למעלה מהרגיל אצלו, אפילו לא נפל למשכב, אבל כרגיל אין יוצאים מפתח הבית מחמת מחלה זו".
אלא שנחלקו האחרונים מאיזה חום יחשב הוא בהגדרה זו:
האורל״צ כתב – "פשוט שמחום של 39 מעלות, יש חשש סכנה כל זמן שלא בא לרופא לקבוע את מצבו".
בקצות השולחן כתב – "כבר מחום של 38 מעלות הוה כחולה שאין בו סכנה".
ודברי השש״כ שם בהערה ב', מהווים כסיכום והבהרה בזו המחלוקת, וכך יש לנהוג לדינא:
" נראה שאין לקבוע כללים בזה, אלא יש לדון בכל מקרה לגופו, וכן הוא דעת רופא, ואדרבה מצינו שחום מועט באדם, לפעמים הוא סימן למחלה שיש בו סכנה, כמו במחלת ריאה וכדו'…".
וכפי שכתב השש״כ במקום אחר (פל״ד סעיף ב'):
"בכל הכאבים יש להבדיל בין כאב קל, ובין כאב חזק יותר הגורם לכך שישכב האדם או שיחלש כל גופו- וסיווגם תלוי במזגו של כל אחד ואחד"
מיגרנה ותחושת חולשה כללית:
עוד כתבו האחרונים, שאדם אשר סובל ממיגרנה ונחלש כל גופו מחמת חולי זה, נחשב כחולה שאין בו סכנה. וכך פסק בשש״כ:
" הסובל מכאב עד שנחלש כל גופו, כגון הסובל ממיגרנה, נחשב כחולה שאין בו סכנה, ואפילו לא נפל למשכב"
מתהלך כבריא- אך עלול לחלות אם לא יטופל
במקרים רבים, התירו חכמים את דבריהם בנימוק של: " התירו תחילתו משום סופו". היינו שהדין כעת בתחילת התהליך נידון על פי המצב שיהיה בסופו של התהליך.
ובנד״ד, מחלות רבות סובל האדם, אך במהלך חייו נוטל הוא את הטיפול המתאים למחלתו בכדי לא ללקות בה או בהופעתה הגלויה בו, כגון מחלת הקצרת (אסטמה), סוכרת, דלקת פרקים וכדו'. אשר בכדי למנוע את הופעתה אצל האדם, יש לנטול תרופה מבעוד מועד, ובכך להמשיך לתפקד כרגיל. ולכן התירו חכמים, לקיחת תרופה לאדם זה, כיוון שנחשב "כחולה שאין בו סכנה", על שם סופו, אע״פ שכעת בעת נטילת התרופה, חש הוא בטוב.
וכך כתב בשש״כ שם:
" המתהלך כבריא, אך עלול ליפול למשכב אם לא יקבל את הטיפול מבעוד מועד, נחשב כחולה שאין בו סכנה. כגון: קצרת, סוכרת, מחלות לב שאינן מסוכנות".
הסובל מקלקול קיבה או שלשולים חזקים:
כתב השש״כ פל״ג סעיף יב', שהסובל משלשול חזק או קלקול קיבה, מותר לו לקחת תרופות או לבצע חוקן במי מלח וכדו' (שכל אלו איסורם מדרבנן), והטעם לכל זה: "דהוה כנחלש כל גופו".
כוויה בעור בצורה חזקה:
בחוט שני ח״ד עמ' רכ' כתב לעניין כוויה על עור האדם כך:
" מי שנכווה, מותר לשפוך בשבת על מקום הכוויה הרבה מים או להניח שמן או אבקה. דלמעשה נראה שכוויה הוי לכל הפחות כחולה שאין בו סכנה. . ויש מצבים בכוויה דהוי סכנה".
נקע או מכה הגורמת לכאב חזק:
כתב בשש״כ שם סעיף יט':
" במקרה של נקע או צביטה עם כאב חזק עד שנחלש כל גופו, מותר לעשות קומפרסים". והסביר שם באריכות כיצד לעשותם שיגבלו רק באיסור דרבנן. ופשוט שבכה״ג מותר גם לקחת תרופה לטיפול בחולי זה.
דלקת הגורמת לכאב וחום:
כתב בשש״כ שם, שהוא הדין במקרה של דלקת אצל האדם. לא מבעיא אם גורמת לחום הגוף לעלות מעבר לרגיל, ששרי בלקיחת תרופות וכדו'. אלא אפילו לא גורמת לחום, כגון דלקת ורידים או בשרירי הרגליים והידיים, הגורמת לכאבים חזקים, יחשב האדם "כחולה שאין בו סכנה". ע' שם סעיף יט'.
שברים ומכות – שאינם מהווים סכנת חיים, אלא "סכנת איבר":
מבואר בשו״ע בסעיף יז' – שאף סכנת איבר נחשבת "כחולי שאין בו סכנה" (כמובן בתנאי שלא ידוע על חשש נוסף העלול להתפתח מכך, וכפי שיבואר להלן). וכלשונו של השו״ע: (בדעה השלישית שם בשם הרמב״ן - ).
" ויש אומרים שאם אין בו סכנת איבר עושין בשינוי, ואם יש בו סכנת איבר עושין בלא שינוי".
וכעת נברר אילו מצבים נכללים בהגדרת "סכנת איבר":
סכנת איבר המסכנת את הגוף כולו:
תחילה וראש יש להבהיר כי כל הדיון על "סכנת איבר" בחולה שאין בו סכנה, שאז מותר לטפל בו באיסורי דרבנן בלבד, זהו אך ורק כאשר לא נשקפת סכנה או אפילו ספק סכנה לחיי האדם עקב האיבר הפצוע. אך אם יש סיכוי ולו הקל שאי טיפול יאות באיבר הפגוע יגדרום לספק סכנה לאדם, מתירים לו לחלל שבת באיסורי דאוריתא. וכך כתבו הפוסקים, בצי״א (ח״ח ס' טו' אות ט'), ובנשמת אברהם עמוד לח'. וכך כתב בילקו״י (עמוד ק'):
" חולה שאין בו סכנה, ויש בו סכנת איבר, אם הרופא אומר שע״י סכנת איבר זו, יכול לבוא לידי סכנה כללית, שומעין לו לחלל שבת אפילו במלאכות דאוריתא. וכיום דעת הרופאים שכמעט ואין לך סכנת איבר בודד שלא יהא כרוך בה גם סכנה לכל הגוף, כתוצאה אלח דם וכדו'.
ולכן כל שיש חשש להשארת האיבר הפגוע בלי טיפול, תגרום להתפשטות המחלה בכל הגוף, מותר לחלל שבת ( נלע״ד במלאכות דאוריתא) כדי לטפל באיבר הפגוע".
אם כן, כל הדיון על "סכנת איבר" בחולה זה, הינה רק בתנאי הנ״ל בלבד.
סכנת איבר – ישאר באדם ותפקודו לקוי
ויש להבהיר כלל נוסף וחשוב, שכאשר אנו מגדירים מצב בו ישנה "סכנת איבר", אין הכוונה שרק מצב בו האיבר יפגע באופן מוחלט ולא יתפקד כלל, אם לא נטפלו כעת כראוי (כגון: שיתוק, קריטת יד או רגל ח״ו), אלא אפילו אם האיבר ישאר וימשיך לתפקד, אך תפקודו יהיה לקוי במידה ולא נטפלו כעת, גם זה נחשב "סכנת איבר", ומחללין שבת באיסורי דרבנן ע״י ישראל ובאיסורי תורה ע״י נכרי.
וכך כתב בס' קצות השולחן (קלח' ס״קיח'), הובא בנשמת אברהם בהקדמה לסימן, וז״ל:
"דדינו של השו״ע הוא לאו דווקא בסכנת איבר ממש, כלומר שהאיבר יפסיק לתפקד לגמרי, אלא אפילו ישנו רק חשש שהאיבר לא יתפקד כמו אצל כל אדם, כגון שיצלע על ירכו וכו'- מקרי "סכנת איבר".
והוסיף הנשמת אברהם בשם הרב נוייברט:
"ויש מקום לומר שסכנת איבר אין זה רק באבר אדם מרמ״ח איברים שבו, אלא כל חלק מסויים של גוף האדם שאם אלא יטפלו בו כעת, יש חשש שיצא מפעולתו (התקינה), גם זה נקרא "סכנת איבר".
כגון: רחם של אישה, אשר מתפקידה ללדת ילדים, ואם לא יטפלו בו כראוי ע״י לקיחת כדורים, קיים חשש שלא תוכל להכנס להריון, גם זה נקרא בשם "סכנת איבר".
בדומה לעקרון זה, מובא בשו״ת דבר חברון, או״ח ס' שפא' – שאלה לעניין פגיעה בפניה של נערה בשבת, האם נחשב כ״סכנת איבר"?
וכתב שם הרב:
"בהגדרת סכנת איבר ראיתי באחרונים שלאו דוקא אם האיבר ילך ךאיבוד לגמרי, אלא אפילו אם ישאר ותפקודו לקוי, נחשב לסכנת איבר. לכן נלע״ד שפציעה בפנים של בחורה, שפניה יהיו מכוערים, והסבל הנפשי שיגרם מכך אין ספק שהוא יותר קשה מאבדן אצבע, יהיה מותר בשבת לעשות טיפול הכרך באיסורי דרבנן ע״י ישראל".
שברי עצמות
לעניין סוגים של שברי עצמות או פריקות למינהם, בוודאי שיש צורך בחוות דעת של רופא ומומחה בדבר בכדי לאחבן את הדברים, אך מ״מ כשאובחנה הפציעה יש לנהוג על פי גדרי ההלכה הידועים.
פריקת עצם:
כתב השש״כ פל״ג ס' יז':
" עצם שנתפרקה מחיבורה, מותר להחזירה למקומה, מכיוון שיש בזה משום סכנת איבר, ולפעמים גם משום סכנת נפשות. ואם לפי דעת הרופא אין בזה אלא סכנת איבר, ויש צורך להרדים את החולה, יש לעשות הרדמה באופן שישנו רק איסור דרבנן".
שבירת עצם:
המשיך השש״כ שם בס' יח':
" עצם שנשברה, גם אם ברור כי אין בכך סכנה לכל הגוף, מותר לחובשה בתחבושת זמנית כדי להחזיקה, וכן מותר לקושרה כדי להרים את מקום השבר. וטוב שלא לקשור בקשר כפול אלא בעניבה".
אם כן בשני סעיפים אלו אנו רואים כי כיוון שברור לכל, שיש כאן סכנת איבר גרידא, ללא סיכון של כלל הגוף, הותרו רק איסורי דרבנן עבור חולי מסוג זה.
חולה שיש בו סכנה – הגדרתו
כפי שכתבנו לעיל, מדריגה זו של חולה שיש בו סכנה ואפילו ספק סכנה, הזריז לטפל בו בשבת, הרי זה משובח ויוצא נשכר. ופתח מרן השו״ע את ס' שכח' בנושא זה דווקא בכדי לבאר את חשיבות הדברים, ועל כך שהזריזות והנחישות בדברים אלו – מבורכת.
וכך כתב השו״ע בס' שכח' סע' ב':
"מי שיש לו חולי של סכנה, מצוה לחלל עליו את השבת, והזריז הרי זה משובח, והשואל הרי זה שופך דמים".
וכתב במשנב״ר ס״ק ו':
"ואותו האיש שהוא מתחסד וירא לחלל שבת בחולה כזה כי אם ע״י מורה, הרי הוא שופך דמים, שבעוד שהוא הולך לשאול יחלש החולה יותר, ויוכל להסתכן".
והוסיף עוד:
"ובירושלמי איתא: הנשאל הרי זה מגונה, פרוש שהתלמיד חכם באותו מקום, היה לו לדרוש בפרקא לכל, כדי שידעו העם ולא יצטרכו לשאולו".
וסיים בדבריו:
"ואם החולה בעצמו מתירא שיעברו עליו את השבת, כופין אותו ומדברים על ליבו שהוא חסידות של שטות".
הלכה נוספת בעניין חשיבות הדברים של חילול שבת לצורך חולה מסוכן, הובא בפוסקים דין נוסף, וכך כתב בילקו״י עמ' קצט' סע' קא' בשם האחרונים:
" מי שחילל שבת לצורך פיקוח נפש, ואחר כך התברר שלא היה צורך בכך, אעפ״כ מצווה עשה, ויקבל שכרו עבור מחשבתו הטובה שחשב להציל נפש מישראל".
הגדרת חולה שיש בו סכנה – בטרם קביעת מומחה:
הגדרות רבות נאמרו בעניין הגדרתו של חולה שיש בו סכנה, שכאמור מצבים רבים ישנם, וחוליים שונים ומגוונים ישנם, שהאבחנה שלהם דקה ואינה ברורה תמיד במבט הראשוני. ולכן אנשים רבים נמצאים במצב של התלבטות ודילמה, כיצד לנהוג כאשר הגדרתו של החולה אינה חד משמעית וברורה.
נכתוב את אשר כתבו בספרי האחרונים להגדיר את האדם כחולה שיש בו סכנה, בטרם נקבע מצבו על פי רופא או מומחה בדבר. יש להקדים ולומר כי כל אחד מאלו ההגדרות בנוי ומעוגן על דברי הגמ', השו״ע ודעת רופאי זמנינו ונפרט את רובם בהרחבה בהמשך.
ואלו אשר בכלל סכנה יחשבו קודם שנקבע הדבר ע״י רופא:
חום גבוה עם הרגשה רעה מאוד ולא ידועה הסיבה לכך.
חום, אפילו לא גבוה אם הוא בא כתוצאה ממחלה באחד מהאיברים הפנימיים, כגון כבד, לב, ריאה וכדו'. ואנשים רגילים לחשוש קצת לסכנה על זה.
כאב פנימי חזק שסיבתו אינה ידועה ומעורר חשש למחלה רצינית, וכן שטף דם פנימי.
שטף דם עורקי או ורידי.
שבר פתוח או שבר עם תזוזה של קצות שברי העצם בעצמות הארוכות, ואפילו חשש לשבר כזה. כל שכן שבר בגולגולת או בעמוד השדרה או כל שבר אחר בפנים הגוף.
חולי שעלה על גב היד או על גב הרגל, ויש חשש לפגיעה בכלי הדם ששם.
פצע עמוק או חתך עמוק שנגרם ע״י סכין או כלי ברזל אחר.
מכה חזקה בכלי ברזל.
פצע מזוהם שיש בו נפיחות או שגרם לדלקת בלוטות הלימפה שליד המפרקת, בבית השחי, במפשעה, או בצוואר.
פצע שזוהם ע״י אדמה או כל דבר המזהם, ושאם לא יטפלו בו כראוי יכול לגרום לסכנת נפש.
פצע שנמשך ממנו קו אדום ויש חשש להרעלת דם.
קוץ או רסיס שחדר מתחת לציפורן.
מכת חום או שמש.
עקיצת צרעה או דבורה וכיוב', אצל אדם שסובל מסוג זה של עקיצות אלו.
נשיכת כלב שוטה, נחש או עקרב (אפילו שחור).
דלקת חזקה מאוד בעיינים המלווה עם כאב.
נשיכת סוס או חמור כשקיים חשש סכנה.
שריטת חתול חזקה.
הרעלה: ע״י שתיית נפט, פרי מורעל, צמח ארסי, כדורי נפתלין, חומרי ניקוי, רעל עכברים.
בליעת מחט ושאר גופים חדים.
איבוד הכרה, הלם או חשש להלם בשל נפילת משא כבד על האדם או מפאת כאב חזק ביותר.
אדם החולה במחלה מדבקת, וישנו חשש שידביק אחרים, מותר להסיעו בשבת לבית החולים ולבודדו.
אלו הם עיקר ההגדרות הכלליות הלכה למעשה של מצבי סכנה, בהם יש לחלל את השבת לצורך הצלת החולה.
מצבים בהם אדם מסופק בהגדרת החולי, ואין באזור רופא או מורה הוראה:
אמנם וודאי שהאדם נתקל בעוד מצבים ומקרים רבים ומגוונים, בתחום זה, ולא תמיד הוא יודע מה היא הגדרתו המדוייקת של חולי זה, היינו חולי מסוכן או לא, ולא תמיד נמצא מורה הוראה או רופא בקרבת מקום, אם כן כיצד ינהג?
כאן יש להביא את דברי הנשמת אברהם, שכידוע במקצועו - רופא הוא, וכך כתב שיש על האדם לנהוג בסוג כזה של מצבים. ומפני חשיבות וישרות הדברים נכתבם באריכות:
"ונשאלת השאלה מאין ליהודי שאין לו כל ידע בענייני רפואה, לדעת אם חולה שהתמוטט או שמתלונן על כאבים חזקים בחזה הוא מסוכן או לא? ! מחד גיסא חייבים לחלל את השבת באיסורי תורה כדי להציל חולה שיש בו סכנה, ומאידך, אסור לחלל שבת באיסורי תורה עבור חולה שאין בו סכנה.
וצ״ל שכל אחד ואחד שנתקל בשאלה זו הלכה למעשה והדבר בהול, חייב לעשות כל מה שהוא היה עושה ביום חול עבור אותו חולה.
האם הוא היה מיד קורא למד״א או לרופא או לוקח אותו לחדר מיון אפילו באמצע הלילה, או היה מחכה ליום המחרת – כי בזה תלויה התשובה לשאלה זו".
בספר פניני הלכה שבת ב' עמ' 232, גם כן דן בשאלה הזו, כיצד קובעים בני אדם שאינם מומחים בדבר, האם מחלה זו מסוכנת או לא? וכך כתב בלשונו:
" כל מחלה שהרופאים רגילים להתייחס אליה כמסוכנת, ואנשים רגילים להזדרז כדי להציל את החולה בה, הרי היא נחשבת מסוכנת, ומחללין עליה את השבת. ולכן מסיעים יולדת לבית החולים, למרות שברוב מוחלט של המקרים תוכל ללדת בבית בשלום".
הגדרות חז״ל למצבים מסוכנים – ודוגמאות לכך בזמנינו:
חכמינו ז״ל, קבעו מספר מסויים של מחלות ומכות, אשר יחשב האדם הלוקה בהם, כחולה שיש בו סכנה, ויש לחלל את השבת בכדי להציל את חייו.
בתחילת דברינו פירטנו את המצבים המוגדרים כיום בספרי הפוסקים, כחולה שיש בו סכנה, אשר חלקם מופיעים להדיא בגמ' ובשו״ע וחלקם הם עפ״י דעת רופאי זמנינו.
כעת נביא את הגדרות חז״ל למכות ומחלות מסוג זה, ונפרט מספר דוגמאות לכל סוג חולי, כדלהלן:
מכה של חלל.
חום גבוה.
מכת ברזל.
מכה בגב היד או גב הרגל.
מכה של חלל - הגדרתה
בגמרא ע״ז כז: , נאמר: " כל מכה של חלל, אין מתרפאין מהן" – היינו מהעכו״ם, אלא ישראל עושה את הרפואה עבור חברו.
ופרש״י – מהי מכה של חלל – היינו בחלל הגוף של האדם. והטעם לסכנה, כי במכה פנימית של חלל, לא ניתן לראות את המכה ומצבה.
למדנו מכאן כי כל מכה שפוגעת באיברים הפנימיים – מחללין עליה את השבת והיא נקראת מכה של חלל.
מהיכן נחשב 'פנים הגוף':
השו״ע פסק בסימן שכח' סע' ג':
" כל מכה של חלל, דהיינו מן השיניים ולפנים, ושיניים עצמם בכלל, מחללין עליה את השבת".
והוסיף השו״ע הגדרה חשובה, מהי עוצמת המכה הפנימית:
" ודווקא שנתקלקל א' מהאיברים הפנימיים מחמת מכה או בועה וכיוב', אבל מיחושים אין נקרא מכה".
והסביר הבאור הלכה:
" אפשר לומר דאם כאיב ליה טובא, באחד מהאיברים הפנימיים ומספק לו אם התקלקל שם באיזה דבר, ואין שם רופא לשאול, מותר לחלל את השבת, וליסוע אחר רופא".
מכה של חלל – בפוסקי זמנינו:
ונביא כמה פסקי דינים בהגדרת מכה של חלל שהביא בחוט שני, ח״ד עמ' קעב'. והכל הועתק כלשונו:
מכה בשן אין להמתין עד מוצ״ש, דלפעמים יש זיהום והוא חשש סכנה.
דלקת שיניים שמתנפח הלחי מחמת הדלקת, הוי מכה של חלל, ומותר לחלל אף ע״י ישראל.
כאבים בחזה, אם הם ממשיכים ולא חולפים אף כשהוא נח במיטה, מותר לקרוא לרופא או ליסוע לביה״ח שהוא בכלל מכה של חלל.
תינוק הבוכה בכי ממושך ללא סיבה הנראית לעין, ואי אפשר להרגיעו באופנים שונים. והכל לפי העניין.
אדם שמרגיש תופעות שונות בגופו, כגון שמתמלא כל גופו זיעה או התכווציות שאינם חולפות, יש עליו לברר אצל רופא, אף בשבת האם זו מכה של חלל.
מכה בתוך תעלת האוזן. דממקום שלא נראה מבחוץ הרי זה מכה של חלל.
חום גוף גבוה – הגדרתו:
המקור לחולי, חום גוף גבוה, מובא בגמ' ע״ז כח. :
"האי אישתא צמירתא כמכה של חלל דמי, ומחללין עליה את השבת".
ופרש״י – "צמירתא, לשון שריפה וחמימות".
הרמב״ם שבת פ״ב ה״ה: "החום שמסמר את הבשר כמכה של חלל דמי".
וכ״פ השו״ע שכח' סע' ז':
" מחללין שבת על מי שיש בו קדחת חם ביותר או עם סימור".
חום גבוה – בפוסקי זמנינו:
בפוסקי זמנינו, אכן קיבלו למעשה את דברי הגמ' והשו״ע, וכולם כאחד מחשיבים מצב שבו חום הגוף עולה מעבר לרגיל כמצב של חשש סכנה. אמנם יש שכתבו לחלק מעט בדבר, שיש לדעת את מקור החום וסיבתו.
והשש״כ פל״ד, ט' כתב לעניין חום גוף גבוה מהרגיל, שיחשב כסכנה:
חום גבוה עם הרגשה רעה מאוד ולא ידועה הסיבה לכך. (ולא הסתפק בחום גרידא).
חום, אפילו לא גבוה אם הוא בא כתוצאה ממחלה באחד מהאיברים הפנימיים, כגון כבד, לב, ריאה וכדו'. (ולא הסתפק בחום גרידא), ואנשים רגילים לחשוש קצת לסכנה על זה.
ובאורל״צ ח״ב כתב ללא חילוק של 'תוספת הרגשה', שכבר מחום של 39 מעלות, חשיב חשש סכנה.
נציין ונאמר, שכל זה באדם רגיל ובריא, אך כתבו הפוסקים, שאם מיירי בקטן או בזקן, יש דין של פיקוח נפש אפילו אם החום לא גבוה כל כך, כל שסיבת החום אינה ידועה.
מכת ברזל - הגדרתה
המקור לסוגיא זו של מכה חזקה, ע״י ברזל, מופיע בגמ' ע״ז כח. :
"האי פדעתא, סכנתא היא ומחללין עליה את השבת".
ופרש״י – "פצע, מכת חרב". מדברי רש״י משמע שרק כאשר ישנו פצע וחתך עמוק נחשב סכנה.
השו״ע פסק כן, שכח' סע' ז':
"מחללין שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל."
ובמשנב״ר ס״ק יח':
" אפילו אינה בחלל הגוף". ז״א המשנב״ר מדגיש, שלאו דווקא פצע או חתך פנימי, אלא אפילו רק בצד החיצוני של הגוף.
מכת ברזל – בפוסקי זמנינו
יש להקדים ולומר, כי סוגיא זו של "מכת ברזל", אשר החשיבוה חכמינו כמצב של סכנת נפשות, אינו מוסכם כיום על כלל רופאי זמנינו, שאכן הדבר מסוכן באופן גורף וחד משמעי. אמנם, על היחס של מחלות מסוכנות שהגדירו חז״ל, ודעת הרפואה בימינו, יתבאר על כך בהמשך באריכות.
בנד״ד, אף פוסקי זמנינו כתבו כי, יתכנן כי מכת ברזל בגוף האדם תהווה כסכנה לאדם, בין מצד המכה החיצונית, ובין מצד הזיהום אשר יכול להיגרם כתוצאה מכך.
יש פוסקים שכתבו כן בפשטות, שעצם המכה היא המסוכנת, ללא ההשלכה לעניין הזיהום שיכול להיגרם עקב הברזל. וכך כתב במנוח״א ח״ב פכ״א סע' טו', שמנה את המקרים המסוכנים:
"מכה חזקה בכלי ברזל".
וכך כתב בשש״כ פל״ב סע' יא':
" יש לנהוג בחולה כדין חולה שיש בו סכנה, גם קודם שנקבע הדבר ע״י רופא: מכה חזקה בברזל".
וכך כתב בערוך השולחן סע' כו':
"וכן מחללין שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל, בחוזק ההכאה על איזה מקום מהגוף… ולי נראה דווקא בכח".
לעומתם בילקו״י עמק קיט', כתב להדגיש דווקא את חשש הזיהום שיכול להיגרם עקב המכה, וכלשונו:
" אדם שהוכה בחזקה ע״י ברזל ונפצע, יש לחוש שמא נגרם לו זיהום ע״י החלודה, ויש לטפל בו למניעת זיהום וחשש סכנה, ואם יש צורך מחללין את השבת לצורך זה. אולם הדבר ברור שאין מחללין את השבת, על כל שריטה מסכין, או חתך שאינו עמוק".
ובאינצקלופדיה הרפואית, עמ' 338-9, כתב להוסיף, שיש שכתבו, שברזל לאו דווקא, אלא הוא הדין אפילו מכת אבן, או כל דבר אחר הגורם לדימום. לפיכך שטף דם עורקי או וורידי נחשב מצב מסוכן.
מכה בגב היד או גב הרגל- הגדרתה:
לעניין הגדרתה של מכה בגב היד או הרגל, מובא בגמ' בע״ז כח. :
"גב היד וגב הרגל הרי הן כמכה של חלל, ומחללין עליהן את השבת".
וכך פסק בפשטות, השו״ע ס' שכח' סע' ו':
"מכה שעל גב היד או על גב הרגל, הרי הם כמכה של חלל".
ובספר חוט שני ח״ד עמ' קפב' כתב בהגדרתה:
" הוא חבורה שיש על גב היד שיש בו דם, או נפיחות או כאבים חזקים, או כל דבר שנראה משונה שיש לחוש שיש בזה סכנה".
נראה מדבריו, שדווקא שמתווסף למכה זו, דבר נוסף, כשטף דם, נפיחות גדולה, כאבים חזקים וכו'. וכך הבינו גם שאר הפוסקים, שמכה זו שדיברו חכמים עליה, אין הכוונה למכה בלבד, שנחשבת כסכנת נפשות, אלא בצרוף סימפטומים נוספים המתלווים אליה.
עוד כתב שם למעשה:
" מסמר, רסיסים של ברזל או זכוכית שנכנסו לגב היד או הרגל, הוי כמכה שעל גב היד שמחללין עליה את השבת".
בסוגיה זו של מכה על גב היד או הרגל, שחכמינו הגדירו אותה כמכה של חלל, הסתפקו פוסקי זמנינו כיצד יש להתייחס לקביעה זו, שנחשב הדבר מסוכן. הרי ברור כיום, אף לבנ״א פשוטים, שאין דבר מיוחד במכה באזור זה, אשר מסכנת ביתר שאת את האדם. ויתבאר דינה למעשה של זו, בסיום הדיון הבא, ביחס לקביעת חכמים בענייני רפואה ביחס לדעת רופאי זמנינו.
קביעות רפואיות של חכמים – אשר סותרות את דעת רופאי זמנינו:
ומכאן אנו מגיעים לשאלה המרכזית – כיצד יש להתייחס לקביעות רפואיות שקבעו חכמים, שנחשבות כסכנה, וכיום ברור לכל כי אין בדברים אלו מן הסכנה כלל. הדברים נכונים לעוד נושאים נוספים בתורה, ולאו דווקא לנושא זה לבד.
על נושא זה מצאנו גישות שונות, וננסה להביא מעט מהם וליישבם הלכה למעשה.
הנה הרשב״א כשנשאל על בהמה ודאית, ואעפ״כ עברו עליה י״ב חודש, ענה:
"…ואם יתחזק בטעותו נאמר לו, להוציא לעז על דברי חכמים אי אפשר, ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו, ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים, הנביאים ובני הנביאים ודברים שנאמרו למשה מסיני."
אכן ברורים דברי הרשב״א, שיש לקבל את דברי חז״ל כאמיתתם ללא קשר למציאות העכשוויות.
וכך כתב גם הריב״ש בלשונו הזהב:
" אין לנו לדון בדיני התורה ומצוותיה ע״פ חכמי הטבע והרפואה, שאם נאמין לדבריהם אין תורה מן השמים חלילה! כי כן הניחו הם במופתיהם הכוזבים, ואם תדין בדיני הטרפות ע״פ חכמי הרפואה, שכר הרבה תטול מן הקצבים. .".
אולם מצינו מקרים רבים בתחומים שונים בהם נפסקה ההלכה "נגד הדרכת חז״ל" בענייני רפואה, וכגון זה שמצינו לש״ך בשם המהרש״ל (ביו״ד נז' מח'), שאם מצינו טרפה, שחיה יותר מי״ב חודש, הרי היא כמיעוטא שכן חיה- וכשרה היא!
לכאורה יש לשאול וכי לא ידעו הרשב״א או הריב״ש שישנם מקרים יוצאי דופן, שסותרים דברי חז״ל? !
אלא שבנשמת אברהם שם תרץ:
" שהש״ך דיבר הלכה למעשה, ואילו הראשונים דברו על השקפת התורה בעניינים אלו. אין לעלות על הדעת שניתן לחלוק על דברי קודשם של חז״ל באיזה "ראיות", יהיו מה שיהיו – כי אז אנו פוגעים ביסודות האמונה בהי״ת ותורתו. על המושג הזה מדברים הראשונים – ולכן הצהרתן הכוללית".
אם כן, מסביר הוא – כי ברובד ההשקפתי ההדרכתי – אכן אין לזוז מדברי חז״ל, ויש לקבלם ביראה, ויחד עם זאת, ברובד ההלכתי מעשי, יש וניתן להורות למעשה, בשונה מהדרכות חז״ל בדבר (עקב המציאות המשתנה בפנינו, שאין החששות שהעלו הם ז״ל קיימים).
דוגמא ידועה לדבר היא, מה שכתב השו״ע ס' קעג' סע' ב' – דיש ליטול ידים בין בשר לדגים – כיוון "דקשה לדבר אחר וחמירא סכנתא מאיסורא".
וכתב על כך המג״א שם:
" ואפשר דבזמן הזה, אין סכנה כ״כ, דחזינן כמה דברים המוזכרים בגמ' שהם סכנה, והאידנא אינו מזיק דנשתנו הטבעיות".
ואכן מצאנו דוגמאות לכך בפוסקי זמנינו אשר הורו הלכה למעשה כנגד הדרכת חז״ל בענייני רפואה, וזאת בטענה כי נשתנו הטבעים או שאין דברי חז״ל ידועים וברורים לנו עד תומם, על איזה סוג חולי או רפואה דיברו הם ז״ל.
וכך מובא בשם הרב אליישיב זצ״ל:
" אף שלפי הגמ' מותר לחלל שבת באיסורי תורה כדי להציל מסכנת עיוורון, כיוון שכיום כל הרופאים אומרים שאין במקרה של קרע ברשתית שום סכנה לנפש, מוכרחים לומר שהשתנו הטבעים ואין לחלל שבת באיסור תורה. ומובא בפסקי תשובות שכח', ג' – בשמו, שחולי המוסכם ופשוט אצל כל הרופאים שאין בו סכנה, סומכים על הרופאים בזה כי נשתנו הטבעים".
וכעת נחזור לנידון דידן בנוגע למכה שעל גב היד או הרגל:
כתב בנשמת אברהם שם:
" ויש להבין מדוע אנשים ואפילו החרדים לדבר ה', אינם מקפידים לחלל את השבת לפי הצורך על כל מכה שעל גב היד או הרגל, והלא בדבר שחז״ל הגירו אותו מסוכן וכמכה של חלל מה יועיל מחשבת הרופא או החולה? ! … וכתב לי מו״ר הרב נוייבירט שמאחר ואין אנו יודעים ברור מה זה מכה בגב היד או בגב הרגל… ואולי צריך לומר שהשתנו הטבעים כיוון שמוסכם ברפואה שאין כל הבדל בין גב היד או הרגל לבין כף היד או הרגל, וכל מכה שמסוכנת בגב מסוכנת אף בכף ולהיפך. "
יוצא לפי דבריו שאין כל "מיוחדות" לחלק זה של הגוף, וכשאר המקומות יחשב, ומה שמסוכן בו הוא הדין גם בשאר מקומות לפי עצמת המכה והשלכותיה.
וכיוצא בזה כתב בילקו״י עמ' רכג' סע' קיט' לעניין מכת ברזל, שעל אף שנאמר בגמ' שמכת ברזל הויא סכנה לחיי האדם, וכך פסק אף בשו״ע, מ״מ כתב שם בהערה:
" אולם ברור שאין לחלל את השבת על כל שריטה הנעשית בסכין, ובכל דבר שאין רצין לרופא בימי החול אין לחלל שבת על מכה שכזו…ונפק״מ במי שנתפס אצבעו עם חתיכת מתכת ממין אחר, או חלון וכיוב', והרופא אומר שאין כל חשש סכנה, שצריכין לשמוע לרופאים. ואי אפשר לסמוך על חז״ל שכל ברזל מתיר חילול שבת".
האם יש צורך למעט באיסורים או לעשותם בשינוי כאשר מטפילם בחולה שיש בו סכנה.
שאלה ידועה ומפורסמת בהלכות פקוח נפש בשבת, היא האם כאשר הוגדר מצבו של החולה, כחולה שיש בו סכנה, ולכן יש לחלל את השבת עבור הטיפול הרפואי בו, נשאלת השאלה האם יש למעט באיסורים ככל האפשר או לעשותם בשינוי בכדי להפחית את חומרת ה״איסור". או שמא כיוון שהותר הטיפול בו, אין כל הגבלה בהיתר זה, והוי כיום חול לגבי החולה.
שורש השאלה בפוסקים אשר התייחסו לנושא זה, הוא האם השבת בפקוח נפש "הותרה" או "דחויה" – היינו האם ברגע שהמצב הוגדר כ״פקו״נ" – ממילא השבת הותרה עבור אותו חולה, ועושים לו כל מה שצריך לרפואתו ללא צורך למעט באיסורים או לעשותם בשינוי- שהרי היא הותרה!
או שמא השבת רק "דחויה", היינו לעת עתה, נקודתית לצורך הרפואה איסורי השבת נדחו, אך כל דבר שלא נוגע לעצם רפואת החולה נאסר. ובנוסף, יש למט ככל האפשר באיסורים, ולעשות המלאכות בשינוי.
אכן כבר בראשונים דנו בשאלה כבדת משקל זו, ונפרוס מעט מדעתם, ונראה את הכרעת האחרונים, והנפק״מ למעשה משאלה זו.
חולה שיש בו סכנה האם להאכילו נבלה או לשחוט עבורו:
אחת הסוגיות אשר מבררת שאלה זו, היא מצב בו חולה שיש בו סכנה, זקוק לבשר בשבת, וישנם ב' אפשרויות, האם להאכילו נבלה שמוכנה כבר, או דלמא לשחוט לו בשבת בשר כשרה בשבת.
בראשונים:
ברא״ש מובא בשם מהר״ם מרוטנבורג, שיש לשחוט לחולה ולא להאכילו נבלה כיוון:
" שהתירה התורה פקו״נ, נחשבת כל מלאכה שעושה בשבת בשביל החולה כאילו עשאה בחול".
וכך הכריעו ראשונים נוספים, ובניהם הראב״ד, הרשב״ץ, המרדכי ור' ישעיה הראשון.
לעומתם הרשב״א הכריע, שיש להאכילו נבילה, ונימוקו:
" וכמדומה שהלכה כמי שאומר שבת דחויה ולא הותרה".
הלכה למעשה, לעניין הפסק בהאכלת חולה נבילה, הכריע השו״ע בס' שכח' סע' יד', שמותר לשחוט עבור חולה שכזה, אבל אם זקוק לכך מידית מאכילים אותו נבלה.
וכלשונו:
" היה חולה שיש בו סכנה צריך בשר שוחטים לו, ואין אומרים נאכילנו נבילה. אבל אם היה החולה צריך לאכילה לאלתר והנבלה מוכנת מיד והשחיטה מתאחרת לו, מאכילים אותו נבילה".
מדברי השו״ע לא ברור מה הכרעתו בשאלה הגדולה "שבת דחויה או הותרה".
מ״מ באחרונים:
בשו״ת יחווה דעת הכריע הגר״ע זצ״ל, והסיק שרוב הפוסקים ס״ל שבת הותרה, וכן האריך בהבאת ראשונים רבים. וקבע נחרצות בדעת השו״ע דס״ל ששבת הותרה. והביא את דברי מרן בסע' ד':
" מכה של חלל אין צריך עומד… ועושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול…".
וכתב שמשמע שכל דברי החולה מותרים לו, גם בדברים שאין במניעתם סכנה, כל שיש לו צורך בהם, אפילו הם איסורי דאוריתא.
לעומתו המשנב״ר שם בס״ק יד' – כתב לחלוק על כך, והביא בבאור הלכה ראשונים שסוברים דשבת דחויה, ואין לעשות לחולה אלא בדבר שאם לא יעשוהו יכבד עליו החולי.
וכמוהו הכריע בשש״כ פל״ב סע' כח':
" כשמחללין את השבת להצלת חיי אדם, יש למעט ככל האפשר בעשיית איסורים, וכן יש למעט גם בחומרת האיסור".
ולדעת השש״כ ודעימיה, אין עושים לחולה אלא הדברים המסייעים באופן ישיר לרפואתו בלבד. אך דברים עקיפים, שאין להם קשר ישיר על רפואתו של החולה – אסורים. בשונה מדעת השו״ע שכתב " עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול".
יוצא אם כן – שלדעת הגר״ע זצ״ל ודעימיה בדעת השו״ע ששבת "הותרה". ולעומתו המשנב״ר והשש״כ הכריעו ששבת "דחויה".
מ״מ יש לציין דבר חשוב בדעת השש״כ ודעימיה:
" בכל מקרה אשר יש חשש כלשהו, שההגבלות האמורות עלולות להביא בעיכוב בטיפול בחולה שיש בו סכנה, או שהוא יחלש בגלל זה – אין להתחשב בהן, ויש לעשות הכל כבימות החול, לטובת החולה כדי להציל את חייו".
הדרכות הפוסקים –הלכה למעשה, בעת הצלת נפש בשבת הכרוכה בחילול שבת
נכתוב בקצרה מספר הדרכות של ההלכה בעניין הצלת נפש מישראל בעת אשר יש צורך לחלל את השבת עבור החולה.
מחללין את השבת להצלת נפשות מישראל, גם אם ברור שלא יועילו להחיותו אלא לשעה קלה, ואפילו זה ספק.
כאשר מזדמן מקרה של חילול שבת לצורך פקו״נ, משתדלים שלא לעשות כן ע״י נכרים, קטנים ונשים, אלא ע״י ישראל גדולים ובני דעת. ואם מצוי שם ת״ח מצווה לכתחילה לעשות על ידיהם חילול זה.
חולה שיש סכנה לחייו ואין אפשרות להזעיק רופא מבלי לחלל את השבת או שהזמן בהול, מותר לחלל את השבת באיסורי תורה כדי להזעיק את הרופא. ולכן מותר לטלפן לרופא או לאמבולנס או ליסוע לבית החולים או אל הרופא אפילו אין וודאות שהרופא נמצא בביתו.
כשמתקשרים אל הרופא בשבת, אין צריך לשנות בהרמת השפורפרת, ואין צריך לצמצם במילים ולשקול כל מילה. אלא יאמר כל מה שהוא רוצה לרופא בעניין החולה, ואף יכול לומר שלום או תודה רבה.
אם יש צורך להעביר את החולה לבית החולים, מותר להסיעו ברכב או באמבולנס, ומותר גם לאחד מקרובי החולה להתלוות אליו אפילו הוא אינו מבקש זאת. ומ״מ אסור למלווים לחזור בשבת ברכב הביתה, ויש מקילים ע״י נכרי.
הערה חשובה ומאוד מעשית לעניין פיקוח נפש בשבת, כתב בחוט שני ח״ד עמ' קנז'. וכיוון שהדבר מצוי ושכיח מאוד נכתוב את דבריו במלואם, לחידוד הדברים:
"חולה שיש בו סכנה הנמצא בבית החולים אשר הצוות הרפואי גם בשבת כותבים ומודדים ועושים שאר מלאכות לצורך החולים אף באופן שאין בזה כלל היתרא של פיקוח נפש. נראה שאין צריך למחות בידם. וגם אין לומר להם שלא לעשות פעולות מסוימות או למעט באיסורים ע״י עצות שונות. ואין להתערב במעשיהם – כיוון שבאופן כללי יש להתיר להם, וגם שאם ימחו בהם או יתערבו במעשיהם, הדבר יכול להביא למצבים של זלזול בטיפול בחולים שיש בהם סכנה, וכבר ידוע על מקרים כנ״ל".
עוד הוסיף בחוט השני ח״ד עמ' קפ', יסוד חשוב בנד״ד:
" ודע שיש לעשות בהצלת נפשות את היותר טוב כדי למנוע מהחולה את הסכנה ולהוציאו ממצב זה באופן היותר מהיר ויותר מועיל. ואין להסתפק רק בטיפול ההכרחי בהצלתו…ומותר לחלל שבת לעשות את היותר טוב והיותר מועיל בהצלתו".
דינו של תינוק חולה – בהגדרה ההלכתית
אכן יש לברר מהו מעמדו ההלכתי של תינוק קטן אשר במהלך השבת מתנהג בצורה "לא רגילה", מרבה לבכות ללא סיבה ומתנועע בחוסר נוחות באופן מטריד.
הקושי בסוג זה של חולה, הוא שאין התינוק יכול להביע את עצמו על כאבו, היכן כואב, ומה עוצמת הכאב, כמו אדם בוגר, ולכן האינדיקציה והמדד להעריך את מצבו מקשים על הגדרת המצב.
בפוסקים נכתב רבות על טיפול בתינוק בשבת, במצבים השונים. אמנם כלל חשוב יש בידנו, ואלו הם דברי הרמ״א הידועים בס' שכח' סע' יז' בהגה:
" מותר לומר לאינו יהודי לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול, דסתם צרכי קטן כחולה שאין בו סכנה דמי"
הרמ״א הגדיר זאת בצורה ברורה מאוד – "סתם צרכי קטן – כחולה שאין בו סכנה", היינו צרכיו היום יומיים של הקטן, הצורך לטיפול בו, הצורך לשמור על מצב בריאותו התקין, אלו הם "סתם" צרכי קטן, וממילא איסורי דרבנן יותרו אפילו ע״י ישראל לצורך זה (לכתחילה בשינוי. ואם א״א כדרכו). שהרי כך דינו של חולה שאין בו סכנה.
ואכן קיבלו הפוסקים האחרונים כולם את יסוד זה של דברי הרמ״א, וכתבו נפק״מ רבות לכלל זה, עם השלכות מעשיות בטיפול התינוק במהלך השבת.
ונכתוב מספר הלכות למעשה, תחילה בנוגע להגדרת מצבו של התינוק בעת אשר ישנו חשש שסובל מחולי מסוים ולאחר מכן הלכות מעשיות כחלק מהטיפול בתינוק במהלך יום השבת.
הגדרתו למעשה של הקטן – גיל ורמתו ההלכתית
בשש״כ כתב כפתיחה לפרק בו הוא עוסק בדיני תינוק וילד קטן כך:
" ילד עד גיל 9 – 10, לפי מצב התפתחותו –חלש הוא בגופו וזקוק לטיפול מיוחד, ולכן התירו חכמינו ז״ל, לעשות בשבילו כל מה שהתירו לעשות בשביל חולה שאין בו סכנה, אם אמנם יש צורך בזה, ולאו דווקא הכנת מאכלו אלא גם לעשות לו כל שאר צרכיו הנוגעים לבריאותו".
לעניין הגדרת הגיל עד מתי נחשב "קטן" בעיני הפוסקים, ישנם דעות חלוקות בדברי האחרונים, יש שסוברים עד גיל 2-3 ויש אומרים עד גיל 6-7, ויש אף הסוברים שעד גיל 13 יחשב הילד "כקטן" בהגדרה ההלכתית.
וכך כתב באורל״צ ח״ב פל״ד סע' ד':
"יש שרצו לומר שקטן נחשב חולה שאין בו סכנה רק עד גיל 9 – 10 שנים. אך נראה מסתימת כל הפוסקים, שכל קטן עד גיל י״ג שנה דינו כחולה שאין בו סכנה, ומותר לעשות לו כל מה שמותר לעשות לחולה שאין בו סכנה, כגון לומר לנכרי לעשות מלאכה דאוריתא בשביל החולה. וכשאין נכרי מותר אף לישראל לעשות מלאכה דאוריתא כלאחר יד".
בהקשר לגיל הקטן, וכמה נחשב הוא כחולה, בפניני הלכה לאחר שפרס את השיטות השונות בדבר גיל הקטן (שבת ב' עמ' 190), כתב הגדרה בסיסית וחשובה:
" ונראה שהכל לפי העניין, וכפי שכתב המשנב״ר, שאם הקטן 'נצרך הרבה' דינו כחולה. ואכן ככל שהוא קטן יותר כך הוא 'נצרך הרבה' ליותר דברים".
מספר נפק״מ מדברי הפוס' האחרונים:
חום גבוה אצל תינוק:
כזכור, חום גוף גבוה אצל אדם בוגר, אשר מלווה בהרגשה רעה שסיבת החום אינה ידועה, מהווה חשש של ספק פקו״נ ומחללין את השבת עבור החולה. אמנם בתינוק המדד שונה, "וקל יותר", ופוס' רבים מקילים בהגדרת מצבו של הקטן בעת אשר עולה חום גופו ללא סיבה ידועה.
וכך כתב בחוט שני ח״ד עמ' קפה':
" תינוק, חום גבוה שאינו יורד ע״י התרופות המצויות, יש לחוש לסכנת נפשות, ומחללין עליו את השבת. ומ״מ הכל לפי העניין".
קטן עם חשש קלקול קיבה בשש״כ פל״ז סע' א':
" תינוק שרגיל בחלב אם או בחלב אחר, או בכל מאכל אחר, וידוע שאם ישנו את מזונו, קיים חשש של קלקול המעיים, הרי אם לא הכינו לו מבעוד יום את מאכלו – מותר לחלל עליו את השבת כדי להכין מאכלו, ולא יעשו ניסיון להאכיל אותו מאכל אחר".
נתינת תרופת לקטן כתב שם בסע' ט':
" מותר לתת לילד כל תרופה, בין טיפות אף, אוזן או עיינים ובין כל מיני סירופ או גלולות שדרושים לו לרפואתו, ואף מותר לפורר גלולה ולהמיסה בתוך המים".
וכן כתב בדומה בחוט שני ח״ד עמ' רב':
"קטן שלא חש בטוב, שיש לו מיחושים אך לא נפל למשכב, מותר לו ליקח תרופה בשבת, שיוון שזה שבות לצורך קטן".
ובשש״כ כתב בפרק א' סע' ג', לעניין בישול בשבת:
" במקום צורך גדול, כגון לחולה או קטן, והמאכל מבושל אך לח וצונן, כמו חלב קר או מרק קר, מותר להניחו סמוך לאש אפילו במקום שבו יכול להתחמם עד חום שהיד סולדת, הואיל ואין כוונתו אלא להפיג צינתו, ויקפיד להסירו משם לפני שיתחמם כדי שהיד סולדת בו".
לעניין מריחת גופו של קטן במשחה ובמשקה לרפואה כתב בילקו״י דיני קטן עמ' רב' –רד':
"מעיקר הדין מותר לסוך קטן במשחה בשבת, באופן שהמשחה תבלע בגופו, ואין לחוש בקטן לא משום איסור ממרח ולא משום רפואה בשבת. ולכן כשיש צורך למרוח משחה בין רגלי התינוק יש להקך לעשות כן בשבת".
לענייין רחיצת גופו של הקטן במין חמים מדוד השמש, כתב בילקו״י עמ' רט' (כרך דיני קטן):
"מותר לרחוץ קטן מצואתו במים חמים מן הדוד שמש. אבל במים שהוחמו ע״י בוילר אסור להשתמש כל זמן שהיד סולדת בהם". (ועיין בהערה).
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
