בס״ד
במשנה במגילה ל, ב נמנו הקריאות בתורה במועדים, שם מובא שביו״ט הראשון של חג קורין בפרשת המועדות שבתורת כהנים ובשאר ימות החג בקרבנות החג, ולא התבאר שם יחוד קריאה לשמיני עצרת. בגמרא שם לא, א בברייתא נאמר שביו״ט האחרון קורין כל הבכור ולמחרת ביו״ט שני קורין וזאת הברכה.
ויל״ע האם יש בזה מחלוקת בין המשנה וברייתא או שמא גם המשנה סוברת כהברייתא, וא״כ צ״ע מדוע לא הוזכרו הדברים. כמו כן יל״ע בארה״ק ששמיני עצרת הוא רק יום אחד מדוע קורין וזאת הברכה כמבואר בשו״ע (תרסח, ב) ולא כל הבכור.
ובתוספתא (מגילה פ״ג ה״ד) נאמר שבשמיני קורין וביום השמיני – היינו קריאת הקרבנות. וכתב המנחת ביכורים שהיינו לקריאת המפטיר אבל עיקר הקריאה הוא פרשת עשר תעשר – כל הבכור. אלא שהדברים תמוהים מדוע לכל המועדים מובאת עיקר הקריאה ואילו לשמיני עצרת מובאת רק קריאת המפטיר, ולולא דמסתפינא הווא אמינא שהיו קוראין רק את פרשת קרבן היום חמישה פעמים כדרך שקורין בחוה״מ את פרשת הקרבן של אותו יום. וראה במחזור ויטרי (ח״ב עמ' 441 סי' שפ) שהביא את התוספתא וכתב על כך "אלמא לא פסיק ותני אלא בקרבן המיוחד לשמו של יום." נראה שאכן כך הבין גם כן. אמנם האריך שם שכל זה נכון רק כשחוגגים יו״ט אחד ולא שנים, שאז כל הסדר משתנה.
ובכלל בטעם קריאת וזאת הברכה כתב הר״ן (יא, א מדה״ר) ששמיני עצרת הוא חותם את כל המועדות ולפיכך חותמין בו בברכת משה רבינו שבירך את ישראל, והדבר צ״ב. ובחידושיו למגילה כתב הר״ן שזו קריאת סיום התורה. ורבנו מנוח על הרמב״ם (תפילה יג, יב) כתב הטעם: "לכבוד משה רבנו ולכבוד התורה תקנו שסדר וזאת הברכה לא יהיה נקרא בשבת אלא יהיה מיוחד ליום אחרון של חג שהוא יום שמחה יתירה, וקראוהו יום שמחת התורה." והוסיף שנהגו לעשות ביום זה סעודות גדולות ומיני מעדנים לכבוד סיום התורה.
ובמחזור ויטרי (סי' שפה) כתב שזה "כדי לסמוך שמחת התורה שזכו לסיימה לשמחת החג, שכן נכפלה שמחה במקרא בשמיני עצרת, לפי ששמחת החג מרובה. ועוד כדי לסמוך ברכת המלך לברכת משה, שביו״ט האחרון היתה ברכת המלך, כמו שאמרו חכמים שהוא חלוק מן החג שזקוק לברכה בפני עצמה. וקריית ענין החג הקדמנוהו כבר מיום ראשון של שמיני עצרת, לפי שהוא עיקר." וכן כתב האבודרהם (שמחת תורה ד״ה ליל תשיעי) שזה ע״ש הברכה של שלמה המלך, ולכן קורין ברכת משה רבנו ע״ה.
נראה לטעם זה של רבנו מנוח הר״ן בחידושיו והטעם הראשון של המחזור ויטרי שתחילה קבעו את תאריך סיום התורה וממנו נקבע ממילא התאריך של התחלת קריאת התורה. ובאמת לטעם זה אין קשר מיוחד לעניינו של יום עם קריאה זו, אלא זהו חיבור של שני ימים, האחד – יו״ט שני של שמיני עצרת, והשני סיום קריאת התורה. לעומת זאת לטעם השני של המחז״ו והאבודרהם עניינו של יום מתאים לקריאה זו.
והנה על שמיני עצרת נאמר בגמרא מגילה שם שקורין בו "כל הבכור, מצות וחוקים ובכור" ומפרש רש״י שבפרשה זו יש מצוות הרבה הנהוגות באותו זמן בחג – חג האסיף "ועת שהעניים צריכין לאסוף מאכל לביתם". כלומר זו קריאה שמתאימה לקדושת היום.
וכתב המשך חכמה (וזאת הברכה ד״ה בשמחת תורה) שעניין קריאת וזאת הברכה אינו רק משום סיום התורה, אלא שייך לקדושת היום. והנפק״מ בזה הוא למנהג ארץ ישראל שהיו מסיימים את התורה אחת לג' שנים, שבכל זאת בשמחת תורה היו קוראים וזאת הברכה. והטעם הוא ששמיני עצרת הוא כנגד ייחודו של עם ישראל כד' חז״ל, וגם פרשה זו מלמדת על ייחוד ישראל והתורה, שכל או״ה לא רצו לקבל את התורה וכו'. ותורה ציווה לנו משה מורשה וכו', שלמדו חז״ל (סנהדרין) שנכרי אסור בלימוד תורה או משום שיש בזה בחינת גזל או גילוי עריות, ע״ש.
וראה עוד במשנת יעב״ץ (או״ח סי' עב אות ג) שכתב ששני הלכות הן בקריאת וזאת הברכה האחת משום קדושת היום והשניה משום סיום התורה, ולשני הלכות אלו הפטרות שמתאימות להן, וזה היסוד לשני המנהגים של ההפטרות – בברכת שלמה שהוא המתאים לקריאה משום קדושת היום, או לסיום התורה – ההתחלה בויהי אחר מות משה. לפי זה מה שאנו נוהגים להפטיר בויהי אחר וכו' זה משום שאנו תופסים לעיקר את הקריאה כמסיימת את התורה. לעומת זאת החיד״א בברכי יוסף (סי' תרסח שיורי ברכה) כתב שעניין קריאת וזאת הברכה הוא כלל לא משום הרגל אלא רק משום סיום התורה, ושלמנהג ארץ ישראל לא היו קוראים בשמיני עצרת וזאת הברכה אלא רק כל הבכור שהיא הקריאה השייכת לקדושת הרגל. משום כך לדעתו בשמיני עצרת בחו״ל קוראים דווקא כל הבכור, שאנו בקיאים בקיבועא דירחא וזה עיקר הרגל, ורק בתשיעי – שמחת תורה יקראו וזאת הברכה. אלא שאם כן יש להקשות לשיטתו מדוע בארץ ישראל לא יקראו את הקריאה השייכת לעיקר קדושת הרגל.
עניינה של הברכה של שמיני עצרת מובא בגמרא סוכה (מז, א) "שכשם ששבעת ימי החג טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה", ומבואר שם (עמוד ב) שברכה היינו ברכת המזון ותפילה, כלומר שמזכירים בברכת המזון ובתפילה את "יום שמיני חג העצרת הזה". אלא שהגמרא (שם מח, א) מביאה ברייתא נוספת ששמיני רגל בפני עצמו לענין כמה דברים וגם "ברכה בפני עצמו", ורש״י (ד״ה ברכה לעצמו) מפרש תחילה בהתאם לנאמר לעיל שהכוונה לייחוד בתפילה "את יום השמיני", ומביא עוד שהדבר מבואר בתוספתא (סוכה פ״ד ה״י) שהיו מברכים את המלך, כפי שנאמר (מלכים א ח, סו) "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" וזה זכר לחנוכת המקדש שהעם ברך את המלך, והוסיף רש״י (ראש השנה ד, ב ד״ה פז״ר קש״ב): "ברכה לעצמה, מברכין היו את המלך זכר לחנוכת הבית שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך, כך מפורש בתוספתא דסוכה", (ראה גם בריטב״א מז, א). ורבנו חננאל, הרי״ף (כג, א) וכן רבנו תם בתוספות (שם ד״ה רגל), רא״ש (פ״ד סי' ה), ריטב״א. פרשו כפירוש הראשון של רש״י דהיינו בתפילה וברכת המזון, שלשיטת רש״י תמוה מה עניין של ברכה "בפני עצמו" הרי ביתר ימי החג לא ברכו את המלך. ולעומת זאת המאירי (ר״ה ה, א) כתב שמה שנלמד משם הוא חיוב לינה, שרק לאחר החג שלחו את העם לבתיהם, וכן נראה מדברי התוספות (חגיגה יז, ב ד״ה דכתיב) שכתבו שכן מצא רבנו עזריאל בתוספתא.
הפייט במערבית לשמחת תורה מאת יצחק הקטן שורר כדעת רש״י: "שמיני סוכם לשלוח מלך, עת ויברכו את המלך, ביום השמיני."
בספר מלכים שם מסופר שאחר שחגגו שבעת ימים את חנוכת המקדש, ומיד אחר כך חגגו עוד שבעת ימים של חג הסוכות, ואז "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך, וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו." וצ״ב מה ענין ברכה זו שברכו את המלך. והמלבי״ם כתב שכל ימי חנוכת המקדש וחג הסוכות היה חוגג "בעבור כל העם לכבוד החינוך, וזה נפסק בשמיני עצרת, ומזה הבינו דשמיני רגל בפ״ע ויברכו את המלך ברכה בפני עצמו".
חנוכת המקדש נקבעה לחג הסוכות, כך מבואר שם (פסוקים א-ב) ששלמה מקהיל את את מנהיגי העם להעלות את ארון ברית ה' למקדש, ואז "ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האיתנים בחג, הוא החדש השביעי". וכבר מדייק שם המלבי״ם ששלמה מקהיל את המנהיגים, אבל העם מתקבץ מאליו גם הוא "וזה היה גם כן לכבוד המלך", "שהגם שלא היה מוטל עליהם אז מצות עליה לרגל בכל זאת רצו לחוג את החג בעיר הקודש ולראות באפריון אשר עשה המלך שלמה." נראה מדבריו שחיוב עליה לרגל היה יכול להיות רק אחר חנוכת המקדש, ולכן לא היו חייבים אז בזה, ואם נקהלו היה זה משום שרצו לכבד את המלך שלמה עצמו.
ונראה ששלמה המלך לא רצה להזמין את כל העם אלא את המנהיגים, משום ששמחות שקשורות לבית המקדש הם שמחות ששייכות לגדולי העם, והרי זה כפי שמצאנו במשנה ביחס לשמחת בית השואבה (סוכה פ״ה מ" נא, א) שחסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם וכו'." וכתב הרמב״ם (לולב ח, יד): "ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם, האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע." ולא מצאנו מקור לכך וטעם לכך. וניתן ללמוד את הדבר ממה ששלמה שתכנן את חגיגת חנוכת המקדש, שבניינו הסתיימה בחודש חשון כמבואר בפסוקים (מלכים א ו, לח) שבניית הבית הסתיימה בחודש בול הוא החודש השמיני, - לחודש תשרי, לחג הסוכות דווקא, והוא הזמין לשמחה זו רק את זקני העם ומנהיגי – הלוא המה החכמים ואנשי המעשה המוזכרים ברמב״ם.
והנה הטעם לדחיית חנוכת המקדש י״ל ע״פ מה שהכתוב אומר "ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג, הוא החודש השביעי" (מלכים א ח, ב). ובביאור משמעות השם "ירח האתנים" נחלקו חז״ל בגמרא ראש השנה (יא, א) שלדעת רבי אליעזר שבתשרי נברא העולם ובו גם נולדו האבות, אתנים היינו היינו ירח שבו נולדו בו איתני עולם "והאיתנים מוסדי ארץ" (מיכה ו, ) ולרבי יהושע שסובר שבניסן נברא העולם ובו נולדו האבות אתנים היינו "דתקיפי במצוות", והיינו שיש בו מצוות רבות, כמ״ש רש״י שם. ואולי י״ל ששלמה המלך חשב כדעת רבי אליעזר, ומשום כך המקדש שהוא כנגד כל העולמות כמבואר בספר נפש החיים (שער א פרק ) מתאים לחנכו בחודש זה שבו נברא העולם. שוב מצאתי שכן כתב רבנו הרמ״א ז״ל בספרו תורת העולה (ח״ג פרק פג)
וראה עוד בילקוט שמעוני (מלכים א רמז קפד, והוא מפסיקתא רבתי, פיסקא ותשלם כל המלאכה אות ה) שהשכינה לא שרתה על המקדש עד לחודש תשרי שבו נולד אברהם שהוא נקרא איתן, והיו ישראל מדברים וטוענים ומרננים כנגד שלמה על כך שלא שרתה שכינה משום שהיה בנה של בת שבע. הרי שגם למדרש זה הקב״ה דחה את החנוכה לחודש תשרי על פי דעת רבי אליעזר.
שלמה כאמור מזמן לחנוכת המקדש רק את אותם חכמי ישראל וזקניו, אולי זה מתוך הבנה שרק הם הראויים להשתתף במעמד נשגב זה, במעמד של השראת השכינה בעולם, שבו אכן נשלמת המגמה האלקית, ומוכן העולם לקראת השלב הבא לתכליתו. אלא שעם ישראל מסרב לקבל את החלוקה הזאת בינו למנהיגיו ומגיע גם הוא. אכן גם בשמחת בית השואבה מדגיש הרמב״ם שכולם מגיעים לראות ולשמוע. אך הנביא לא כותב שעם ישראל נקהל אל המקדש ואל ירושלים ואל ארון ה' אלא דווקא אל המלך שלמה ומדוע כך דווקא.
אולי אפשר להסביר זאת על פי דברי הרמב״ם (מלכים א, א) ששלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ למנות מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה. ועניינו של מלך קשור ביחוד לבנית בית המקדש, כפי שמוצאים אנו בגמרא בבא בתרא (ד, א) ביחס לבנין בית המקדש על ידי הורדוס ע״ש. ואפשר שעם ישראל ביקש לומר לשלמה המלך שמלכותו נכונה רק על העם כולו, ואם הוא לא יהיה שם אזי שליחותו כמלך לבנין בית המקדש חסרה את התוקף שלה, ולכן הם נקהלים אל המלך שלמה, להיותו מלך, ורק כך יש לו התוקף והיכולת לבנות בית המקדש, בהיותו לב כל קהל ישראל (רמב״ם מלכים ג, ו). וראה עוד בברייתא של סדר עולם (פרק טו) שדרשו על פסוק זה שאין השכינה שורה אלא בהקהל.
חנוכת המקדש מסתיימת בחגיגת חג הסוכות כפי שנאמר (שם פסוק סה): "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול, מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלקינו שבעת ימים, ושבעת ימים ארבעה עשר יום." כאן לא מתואר שלמה כמלך אלא רק בשמו. משום שאת החג הוא צריך לחוג לא רק כמלך אלא ככל אדם מישראל, אלא אחר כך שהוא משלח את העם אז העם מברך "את המלך", ולא את "שלמה".
נראה שאכן לאחר סיום שבעת ימי חנוכת המקדש מתחילים שבעת ימי החג שבהם עם ישראל נשאר מאוחד יחד עם מלכו, ואם כי הוא חש בחג כאחד האדם, עמו נשאר עמו. אותה רוממות קודש של האחדות שבאה לידי ביטוי בחנוכת המקדש המשיכה עמם גם בימי חג הסוכות. זו היתה רוממות מיוחדת של חיבור אל המלכותיות הישראלית, כפי שמתבטא הדבר בתחושת הסיום של האירוע "וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו", וכאן יש רמז למה שאירע שם כמבואר בגמרא מועד קטן (ט, א) שבשעה שבקש שלמה להכניס את הארון למקדש דבקו שערים זה בזה, ורק אחר שאמר זכרה לחסדי דוד עבדך נענה, ופניהם של שונאי דוד הושחרו. עם ישראל באירוע זה עבר תהליך של דבקות במלכות בית דוד ובחג הסוכות שלמה מבקש מהם לחוג את החג כאחד האדם.
אלא שבסיומו הוא נפרד מהעם – ביום השמיני דווקא, ולא כדברי המלבי״ם שאז ביקש להיות לבדו, אלא להיפך, לאחר שבעת ימים של חג יחד עם העם אבל לא בדגש על מלכותיות, ביום זה הוא חזר להיות מלך, וכך נפרד מהם. הדבר מובנים על פי הלכה שנלמדה מסיפור זה של השילוח של שלמה את העם. הנה כתב הר״ן (ג, ב מדה״ר ד״ה כתיב) "פירוש שמיני של חג הוא כ״ב בחדש. הרי שלקחו רשות משלמה, לפי שהיה בדעתם לשוב לבתיהן ביום כ״ג. ומפני שנשארו שם היום ההוא ולנו בעיר הוצרכו לקחת רשות פעם שניה ביום כ״ג. אבל ביום כ״ג אע״פ שלנו הלילה אחר כ״ב לא היו צריכין לקחת רשות, משום דאדעתא דהכא שיסעו למחר שיהיה כ״ג לקחו רשות." (ע״ש עוד בהגהת הב״ח אות ל משכ״ב.) והדבר נפסק בשו״ע (יו״ד רמב, טז) על ידי הרמ״א: "והנפטר מרבו ונטל ממנו רשות ולן בעיר צריך לחזור וליטול ממנו רשות, ודווקא שלא אמר לו מתחלה שרוצה ללון בעיר, אבל אם הגיד לו בשעה שנטל רשות אין צריך לחזור וליטול ממנו רשות." והט״ז (ס״ק ט) שם מבאר שנטלו רשות ביום כ״ב להפטר ביום כ״ג אלא שאז חזרו בם ונשארו ביום כ״ג ורצו לחזור לבתיהם ביום כ״ד ולכן נטלו שוב רשות ביום כ״ג – כמבואר בדברי הימים. פרידת תלמיד מרבו אינה סתם עזיבה, היא חייבת להיות מסודרת, רק כך תמשיך ההשפעה על התלמיד, רק כך הוא יוכל להמשיך ולינוק מתורת רבו. כל פרידה שנעשית בחטף ללא הכנה משולה לכריתת אבר ממקום חיותו.
עם ישראל לפני צאתו לדרך חייב ליטול רשות מרבו – משלמה המלך, אמנם את החג הוא חגג יחד עמם כשלמה, אבל עתה, עת הפרידה הוא צריך להיפרד מהם כרב הנפרד מתלמידיו ורק בצורה רשמית שכזאת, לאחר נטילת רשות הפרידה אפשרית. אלא שזה תמוה מדוע נפרדו משלמה ביום כ״ב יום קודם לחזרה המתוכננת ולא באותו יום שבו בקשו לחזור ביום כ״ג. ונראה שיש לדייק עוד בדברי הכתוב, ששלמה שילח את העם ביום השמיני, ולא כתב שהעם בא ליטול רשות ממנו, שכך היה צריך להיות על פי דין.
נראה מזה שאכן עם ישראל מלכתחילה רצה ליטול רשות ביום כ״ג – באותו יום שבו הם בקשו לשוב לביתם, לפני היציאה ליטול רשות. אלא ששלמה הוא זה שהקדים את הפרידה וערך את המעמד ביום שמיני עצרת. וי״ל שזה משום ששמיני עצרת הוא יום של פרידה, נפרדים מקוב״ה לאחר כל ימי החג ששהינו יחד עמו, וביום זה לפני שעוזבים אומר הקב״ה עשו עמי עוד סעודה קטנה כדי שאפרד ממכם. צריך גם לדעת היאך נפרדים, היאך עוזבים בדרך שהקשר לא ינתק וימשך גם הלאה. שהקדושה תמשיך אתנו גם לאורך הימים שבהם נהיה רחוקים ממנו ית' עד אשר נבוא שוב למפגש מחודש של קראוהו בהיותו קרוב שוב. ושמיני עצרת הוא היום שבו אנו לומדים זאת. בשמחה ולא בעצבות, מתוך דבקות וחיבור פנימי אל המהות.
הרי זהו שאמר הפייט במערבית לליל שמיני עצרת, לפני ברכת גאל ישראל: "מחיל אל חיל הולכים, נסעו מסוכה ולשמח בשמיני נמלכים, סבר יהבם עליך משליכים, עוזר ישראל וגואלו ממליכים". ענין של הימלכות הוא נטילת רשות, כמבואר בגמרא ברכות ( ) על תפילת הדרך בדברי אליהו לאחוה דרב סלא חסידא, "וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא", והיינו נטילת רשות, כמו שכתב רש״י שם. ופירש זאת אדמו״ר המהרי״ד מבעלזא (אהבת חיים על המועדים להגרח״י דייטש זצ״ל שמיני עצרת אות מה) בשם הק' ר' אורי מסטרעליסק שאחר שזכינו לקיים מצוות סוכה ולהמשיך על עצמנו קדושה איך נוכל למצוא מקום בבית, וזה החסד של שמיני עצרת, היינו שבמעמד הפרידה אנו מסגלים את כל מה שספגנו מקדושת הימים הללו, ומתוך כך אנו מסוגלים להמשיך אותם גם אל המשך סדרי החיים הבאים עלינו לטובה.
משום כך שלמה המלך יוזם בעצמו את הפרידה והוא שמשלח את העם בשמיני עצרת, כדי לעשות את זה מתוך סגולת היום. עם ישראל במעמד זה של פרידה מברך את המלך. הברכה היא דווקא למלך משום שהמעמד נעשה כעת מול מלך ולא מול שלמה שהיה עמם כל ימי החג, ואכן בהתאם לכך היא ההלכה של אדם שנפטר מרבו ונוטל רשות.
מעמד זה של פרידה הוא מעמד של ברכה, והמעמד של הברכה הוא שמי שנפרד הוא שמברך. משום כך עם ישראל הוא שנפרד משלמה, שלמה נשאר במקומו, בביתו שבירושלים, ועם ישראל הוא שעוזב אותו לפיכך הוא זה שמברך את שלמה. כך הוא גם אצל משה רבנו, הוא שנפרד מעם ישראל, הוא זה שעוזב אותם. הוא זה גם שמברך אותם. למעמד זה של הפרידה מתכנסים כל האורות וכל השפע שנתאסף ונאגר במהלך כל התקופה שבהם שהו הכל ביחד, הכל מתרכז לנקודה תמציתית אחת, שאליה מתכנסים כל הזיכרונות, כל התחושות והרגשות, כל ההבנות והתודעה המשותפת. ואז מתוך החוויה הגדולה והעזה הזאת מתרחש תהליך של הפרדות שהצד שנפרד לוקח עמו את כל מה שנאסף עד לאותו רגע, במטרה להמשיך ולחיות עם אוצר זה גם אחר כך.
זהו שאמר הפייט במערבית לשמחת תורה: "שמיני קול שמע באהבה, רנת בית השואבה, ביום השמיני." ולכאורה תמוה מה ענין שמחת בית השואבה לכאן. אבל הענין ש״שמע" פירושו איסוף" וישמע שאול את העם וכו'. וביום זה – היום השמיני אנו אוספים את כל שמחת בית השואבה של כל החג.
עת פרידה זה הנפרד הוא שמברך את הנשאר במקומו שימשיך לגדול ולהתמלא ולהתעצם לקראת המפגש הבא. משום שאין פרידות מוחלטות, עם ישראל ימשיך לפגוש את שלמה בעלותו לרגל, וגם משה רבנו ממשיך לפגוש את עם ישראל, - בתורה. זכרו תורת משה עבדי, ומשה שפיר קאמרת. משה מברך את עם ישראל, כדי שכשישוב לפגוש אותו בכל בית מדרש ובכל ישיבה יהיה תלמוד תורה כל כך גדול עד שמשה עצמו לא יבין את הנלמד, כפי שנאמר בגמרא ( ) שאירע כשמשה הגיע לבית מדרשו של רבי עקיבא ולא הבין מה אומר ונחה דעתו כשאמר שזו ההלכה מסורה מפי משה מסיני.
תורה ציוה לנו משה מורשה קהילת יעקב. אנו חוזרים ומזכירים את משה במפגש עמו כל יום. מפגש זה נערך ביחוד אל מול המתנה שקבלנו ממשה. הדבר מבואר בגמרא נדרים (לח, א) על הפסוק טוב עין הוא יבורך אמרו חז״ל שמשה רבנו נתן לעם ישראל מתנה מיוחדת שהייתה שייכת לו ולזרעו – פלפולה של תורה. פלפול זה הוא היכולת לעמוד על עומק דברי תורה מתוך קשיים ומאמצים, מתוך הסתר וכיסוי ומחשכים. התורה שייכת לכל אחד, כפי שאמרו חז״ל במדרש ויקרא רבה (פרשה ט אות ב) שעם הארץ כעס על ר' ינאי שדבר אליו בצורה לא מכובדת ואמר לו שבתורה לא נאמר "מורשה קהילת ינאי" אלא "קהילת יעקב" – התורה שייכת לכל, לכל אדם באשר הוא. אדמו״ר בעל התכלת בספרו סוד ישרים (שמחת תורה אות מא) מבאר שמשה רבנו קבע בעומק נפשו של כל אדם מישראל את חלקו המיוחד לו בתורה, ובאמצעות מאמץ הוא יוכל לחשוף אותו. והוסיף ואמר לבאר את דברי הגמרא (נדרים פא, ) הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה, שאין הכוונה לעניים בכסף ובחומריות אלא עניים בתורה, "אלא על כרחך שמעומק הלב של ישראל אינו נפסק מעולם הדברי תורה".
משה רבנו מאפשר לנו להיפגש עמו שוב באמצעות מתנתו – פלפולה של תורה, המאמץ שאינו מתפשר לעמול ולמצוא את החלק של כל אחד. אז אנו מחדשים שוב את הקשר שלנו אל משה רבנו נותן התורה, ומתוך המפגש הזה זוכים לדבקות בקב״ה.
זו הברכה וזו הקריאה היא מעיקר קדושתו של יום זה דייקא – היום השמיני, ומשום כך בארץ ישראל מעדיפים את קריאת וזאת הברכה על פני קריאת כל הבכור שעוסקת במצוות שקשורות בתקופה זו.
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
