דבר תורה באנימציה - פרשת מטות מסעי

צפייה ביוטיוב

ערוץ: הרב אליהו טרבלסי

---

נשלח על ידי: אליהו טרבלסי
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

כתבי ושיעורי הרב חנניה מלכה 📚

בס״ד, שמח להזמין אתכם להיכנס לאתר החדש שלי –

*כתבי ושיעורי הרב חנניה מלכה* 📚

באתר תוכלו למצוא:

✡️ מאמרים על פרשת השבוע וכל החומשים

🕎 מאמרים ושיעורים לכל החגים והמועדים

📖 שיעורי הלכה, גמרא ופנימיות התורה

🎥 שיעורי וידאו

❓ מדור "שאל את הרב" – לשאול ולקבל תשובה אישית

📕 ספרי הרב לרכישה

🔗 כניסה לאתר:

https: //haravmalka. com

📲 להורדת האפליקציה למסך הבית (גישה מהירה כמו אפליקציה רגילה):

היכנסו לאתר https: //haravmalka. com מהדפדפן בנייד →

• באייפון: לחצו על כפתור השיתוף ⬆️ ובחרו "הוסף למסך הבית"

• באנדרואיד: לחצו על 3 הנקודות בפינה ⋮ ובחרו "הוסף למסך הבית" / "התקן אפליקציה"

בברכת התורה,

הרב חנניה מלכה

---

נשלח על ידי: חנניה מלכה
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות

שנים מקרא

פרשת בראשית - שניים מקרא ואחד תרגום

הרב ראובן ששון[1]: ראוי מאוד שנכין את עצמנו בתחילת ספר בראשית, ונעורר על קיום ההלכה המובאת בשולחן ערוך, ומקורה הטהור בגמרא.

ברכות (ח.): "אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור שניים מקרא ואחד תרגום ואפילו 'עטרות ודיבן' (במדבר לב ג). שכל המשלים פרשיותיו עם הציבור מאריכיו לו ימיו ושנותיו".

שולחן ערוך (אורח חיים רפה): "אף על פי שאדם שומע כל התורה כולה כל שבת בציבור, חייב לקרות לעצמו בכל שבוע פרשת אותו השבוע שניים מקרא ואחד תרגום אפילו עטרות ודיבן".

חיוב עניין לימוד תורה והכרחיותה

מצינו שחיוב לימוד התורה הוא על כל אדם מישראל, בין איש עסקים, ובין בעל מלאכה, בין תלמיד חכם ובין עם הארץ, כולם כאחד חייבים ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר ״והגית בו יומם ולילה״ (יהושע א, ח). והוא חיוב גדול, עד שהדבר הראשון ששואלים את האדם ביום הדין הוא על לימוד התורה.

ונודע עוצם מעלת לימוד תורה שהוא כנגד כולם ממש, כמובא במשנה במסכת פאה שאנו אומרים בקרבנות השחר (א, א). ולא לחינם הושמה שם, אלא בין השאר כדי ללמד אותנו אורחות חיים, מהם הדברים שצריך האדם להתחזק בהם, וכלשונה:

"אלו דברים שאין להם שעור. הפאה, והבכורים, והראיון, וגמילות חסדים, ותלמוד תורה. אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קימת לו לעולם הבא. כבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחברו ותלמוד תורה כנגד כלם".

אנו רואים כאן עניינים עצומים ויקרים, כמו מצוות צדקה וחסדים, והשכמת התפילה, והבאת שלום, וכיבוד אב ואם. ועניינים אלו הם יסוד התורה כולה. ומכל מקום תלמוד תורה עומד ממש כנגד כולם, באופן שאם יהיו כל הערכים הללו בכף אחת, ותלמוד תורה בכף השנייה, הוא יכריע את כולם. ויראה האדם אילו ערכים יקרים נמצאים בכף הראשונה, שהם עניינים יקרי עולם, שהכול עומד עליהם. ואף על פי כן כולם יחד אינם עומדים מול מעלת לימוד התורה. ובאמת, אין קץ למעלת התורה, ואין גבול לשיעור קדושתה, שהיא אור אין סוף ממש, למעלה מכל התלבשות בעולמות.

מגודל מעלת התורה נבין עד כמה גדול החיוב ללמוד תורה, התורה נמשלה ללחם, כאומרו ״לכי לחמי בלחמי״ (משלי ט, ה), ומהמשל נוכל ללמוד על הנמשל.

הלחם הוא מקור קיום הגוף וחיותו. והיינו, שאין האדם יכול להסתפק בכך שנברא ונוצר בגופו, אלא הוא צריך בכל יום לחדש כביכול את בריאת גופו, וזאת באמצעות המאכלים ובראשם הלחם.

כשם שדבר זה נכון בבחינת הגוף, כן הוא נכון בבחינת הנשמה ויתר כוחות האדם. והיינו, שכמו שברור לכל בר דעת שלא יוכל הסתפק בכך שאכל לפני שנה ולפני חודש ואתמול שלשום, שכן בכל יום הגוף זקוק להתחדשות, כן הדבר בנוגע לממד הפנימי שבאדם, סוד נשמתו, שגם היא זקוקה לחידוש והמשכת כוח מלעילא, והוא בחינת מזונה ומאכלה.

אמנם יש הבדל בין הנשמה ובין הגוף. שאם האדם אינו אוכל, כולם יכולים לראות את התוצאות: חולשה, רעב, וחסרון כוח, עד שהאדם מוכרח לשוטט ולחפש מזון. ואם לא ימצא מאומה, ויהיה חסר כול, אזי יחזר על הפתחים, ואף יחטט באשפה למצוא משהו שישיב את נפשו.

לעומת זאת - הנשמה שנסתרת באדם, אין הוא מודע לבקשותיה ורעבונה הגדול. ואינו חש ברעב הנשמה כמו תחושתו ברעב גופו, ואינו מבין מה חסר לו מבחינה רוחנית, כשם שמבין בחסרונו הגופני.

הנשמה מנסה לשדר לאדם תחושה זו, שהיא ככלואה בבית סוהר ומנסה לזעוק ולשווע למילוי רעבונה. היות ואין האדם מבין מה באמת הוא מבקש ומה מבקשת נשמתו, אזי כל רעב הנשמה מתורגם לרצון להתקדם בנכסים ובחיי העולם הזה, ובאמת מקור חסר זה הוא צימאון הנשמה וגעגועיה לאור אלוקות, שהוא מזונה והוא חיותה.

אם כן, נשכיל ונבין גודל החיוב להזין את הנשמה ולהשקיט רעבונה, כמו החיוב להזין את הגוף ולהאכילו. כי על כך מיוסדת המציאות, שהכול זקוק לחיות ולמזון בכל עת.

הנה מזון הנשמה הוא התורה, והוא עניין המשלת התורה ללחם, להורות לנו שכפעולת הלחם לגופו של האדם, כן פעולת התורה לנשמתו ורוחו של האדם, להזין ולהחיות ולקיים ולמלא ולהשביע.

עניין התורה הוא המשכת אור אין סוף בעולמות בשביל מזון הנשמות. שהוא אור נוסף על אור המידות האלוקיות עצמן, ונמשך ממרומי האין סוף בשביל חיות הנשמות עצמן, כדברי רבנו הרמח״ל באדיר במרום. וברצוננו לומר, ששפע מחודש ממש מתחדש בכל יום באצילות, להכין מזון ומחיה לישראל עם קרובו, לנשמותינו הצמאות והמתגעגעות לטעם בית ה' ולרוות מדשן עדניו.

כל איש ישראל יודע, שלימוד התורה מחזק ומבריא ומעצים מאוד. וכמו שאין להשוות גוף מצומק ברעב לגוף שבע ודשן, מחוזק במאכלים מבריאים, כן אין להשוות בין נשמה מצומקת ומורעבת, לנשמה המקבלת בכל יום מזון חי ובריא, מאיר ומשמח. כך, כשם שגוף מלא מזון הנה הוא חי ורענן, מלא כוחות גופניים לפעול ולעשות, כן הדבר ביחס לרוח ולנשמה.

מזון התורה מעניק לאדם עצמות אדירות, אושר ושמחה, נחת וטוב לבב, וכל חייו בעולם טובלים באושר ובאורה. ורואים אנו את נשמות עם ישראל הצמאות, אלה שאינם מרווים נשמתם באור, שהם הולכים שחוח מנטל החומר, עייפים בעייפות פנימית וקודרים בקדרות וקצף וצער ומכאובים.

אין תנחומי העולם הזה יכולים לרפא את כאב הרוח והנשמה. ואין בכל תרבות הפנאי וכל ההמצאות שממציאה תרבות זו כדי לספק מזון לנשמה. והיינו, שכל המצאות התרבות, תוכניות בידור וספורט וכיוצא בזה, מנסות לפנות לרוח האדם ולהעניק לה טעם ועניין להחיותה. ומכאן המשיכה הגדולה של אנשים לעניינים אלו. ובאמת הנפש לא תימלא מהם, ורק לשעה קצרה יכולים להסיח את הדעת מהרעב, אך לאחר מכן נותר הדבר כשהיה, ואף חריף יותר. כי דומה הדבר לצמא השותה מים דלוחים, בייחוד אם תוכניות אלו מלוות בעניינים אסורים כפריצות וכיוצא בזה, הפוצעים את נשמת אלקים שבאדם וממעיטים את כוחה. והרי הם כמים מלוחים המספקים כביכול תחושת רוויה בזמן שהאדם שותה אותם, אך לאחר מכן הנפש נצרבת מכאב הנזק שבהם, הזורה מלח על פצעיה.

כללו של דבר, עלינו להאמין בה' אלוקינו, אוהבנו ורענו הזן אותנו, וכשם שהמציא וברא לנו מאכלים טובים לגופנו, הוא אומר לנו ומורה לנו מהם המאכלים לנשמותינו. וכשם שהודו לה' כי טוב מרוצים אנו מפירות גידוליו החומריים, שעשה וברא חומרים ומאכלים מצוינים וטעימים, עסיסיים וריחניים, וטובים המה לגוף ומאירים את העיניים. הנה כן הדבר ועוד יותר מזה עשה לנו ה' אלוקינו בבוראו מזון ומחיה לנפש ולרוח ולנשמה. על כן נהיה נא אנשי אמונה, להגביר אמונת לבבנו בהכרח התורה עבורנו, ונתחזק להתמיד בה, והיא תאיר עינינו ותחייה נפשותינו, ותעניק לנו כוחות עצומים, ואור ואושר ושמחה, להחיות עם רב בשפעת קדושתה.

סוד פרשת השבוע

חכמים הורו לנו שיש מזון מיוחד לכל שבוע ושבוע, והוא סוד פרשת השבוע. שהנה עשה הקב״ה פלא גדול, שהעניק לנו מזון מתאים באופן ממוקד לכל שבוע בפני עצמו.

האדם עובר שינויים כל הזמן, ובכל יום ויום יש לו משימות חדשות ועניינים חדשים המתגלגלים עליו, והכול לפי התיקון שצריך לעשות. בכל עת מתחדשים עליו מלמעלה המון מעשים ועניינים והוא צריך מזון וכוח רוחני מיוחד בשביל משימות אלו. משל למה הדבר דומה, לאדם שהולך שבוע אחד למסע במדבר, ושבוע אחרי זה עובד בתיקון מכוניות, ושבוע אחרי זה עובד במחשבים. בכל שבוע הוא זקוק לציוד מתאים בעבור המשימה של השבוע. בהיותו במדבר, הוא זקוק לציוד להליכה במדבר, ובתיקון המכוניות הוא צריך כלים מתאימים, וכל כיוצא בזה. כמו כן, הוא צריך עצות והכוונות מתאימות למשימות שיש לו. וכן צריך שיהיה לו חשק ורצון בהן דווקא.

כך הם חיי האדם, שכל יום ויום קורים לו מקרים ואירועים רבים, לפעמים שמחה ולפעמים ייסורים, לפעמים עניינים הדורשים מידת רחמים ולפעמים מידת דין וכיוצא בזה. לפעמים צריך להשפיע ולפעמים להיות מושפע ועוד ועוד. הוא צריך אפוא מזון מיוחד שמתאים לכל שבוע ושבוע, שבמזון זה ימצא כוח רוחני מתאים למשימות שלו, וכן עצות טובות והכוונות מדוקדקות.

זה סוד פרשות השבוע, שהן הן אור התורה כפי שמתחלק לשבועות ותקופות, ויש קשר עמוק בין הפרשה ובין כל תקופה. הן לכלל עם ישראל במשך ההיסטוריה, כמו הקשר בין חנוכה ובין פרשות וישב וישלח מקץ וכו'. הן באופן פרטי לכל דור ודור, ואף גם זאת לכל אדם ואדם מישראל, בכל שעה ממש. שכל אחד יכול למצוא את השבוע שעבר עליו ממש גנוז בתוך הפרשה של השבוע. שיש בה מזון ואור וכוח בשביל משימות השבוע, ואף עצות נאמנות. אם יתבונן ויקשיב לעומק הפסוקים, ימצא קשר וזיקה למצב השבוע שלו. והוא פלא גדול, שפרשה אחת לכל עם ישראל גונזת בתוכה הכוונה והתאמה לכולם ממש, ״אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי״ (תהלים סב, יב), בסוד כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב״ה נחלק לשבעים קולות (שבת פח ב), והיינו שהוא מתפצל לכל גווני הנפשות של כל ישראל, עד שכביכול הוא מיוחד ומתואם לכל אחד, כאילו הפרשה נכתבה בעבורו.

בכל פרשה יש ראשית כול אור סגולי מיוחד לאותו השבוע. שמי שאינו לומד את הפרשה, יחסר לו המזון המיוחד לאותו השבוע, להעניק לו כוח וברכה. והוא אשר תיקן רבנו האריז״ל חוק לישראל, להשלים את כל בחינות התורה הנצרכות לאותו היום, לתת מזון ושפע לכל בחינות האדם בכל יום ויום להחיות עם רב. וגדול ישראל קודש קודשים, האריז״ל, עשה עניין זה לתועלת עצומה לכל ישראל, ואשרי מי שהולך אחרי ארון הקודש של ישראל, האריז״ל, ולוקח עצות טובות לנפשו, שהן יקרות מאוד ונובעות מהכרת עמקי הנפש של איש ישראל, טוב לנפש ומרפא לרוח ואור לנשמה, ובחיותם יהיה כל יומו של האדם מאיר ועשיר ומלא ברכה והצלחה.

אם יתבונן האדם בכל פרשה - ימצא עצות והכוונות לעצמו. זה כלל גדול, שהתורה מתאימה לישראל, ואורייתא וישראל חד הם, וכשם שחיי האדם מתפרטים לימים ושנים, כן התורה מתפרטת, וכל פרשה בתורה מקבילה לשבוע של האדם ולמה שיתרחש בו. כי הוא יסוד מוסד, שאין התורה ספר היסטוריה חלילה, שמתאר מה שהיה בעבר בלבד, אלא הוא אור נצח, שבו גנוז הכול ממש. וסוד העניין הוא שהתורה היא חיות העולמות, וכל קיומם בנוי על שפע התורה המתחדש בכל יום, ונמצא שבקריאת התורה עצמה גנוזים חיות וחידוש חיי האדם בעולם, ובכל שבוע - פרשת השבוע היא חיות וחידוש אותו השבוע. כך, כל התורה היא כמו בניין מפואר, וכל פרשה הוא כמו שלב הבנייה של כל חלק מהבניין. ולכן צריך להתאים את הפרשה אל השבוע, וללמוד את התורה של אותו השבוע בייחוד, שהיא פרשת השבוע.

״מאריכין לו ימיו ושנותיו״

זה ממש מה שרמזו לנו חכמים בגמרא שאמרו ״כל המשלים פרשיותיו עם הציבור מאריכין לו ימיו ושנותיו״.

ראשית כול אמרו לשון 'פרשיותיו', ויש לשאול הלוא אין אלה הפרשות שלו אלא של התורה ושל הציבור שקוראים באותו השבוע. ומדוע נקראו בלשון יחיד כאילו הן אישיות שלו?

אלא שבאמת אלו פרשות שלו ממש, שהתורה של אותו השבוע היא התורה שמתאימה לו, ממוקדת ומכוונת אישית בשבילו, ונצרכת בעבורו ממש. כל מה שיארע לאדם במשך השבוע, שהוא בחינת 'פרשות' ומאורעות, ממש גנוז בתורה של שבוע זה, ובקריאת פרשת השבוע - מתחדשות פרשיותיו של האדם ומקריו ומאורעותיו, שיהיו טובים וברוכים ומלאים שפע ואור.

זה ממש סוד 'מאריכין לו ימיו ושנותיו'. שאריכות ימים אינה רק כמותית, שנוספים לו עוד ימים וחי עוד שנים, שאם כן היה לו לומר, מאריכין שנותיו, ובכלל השנים גם הימים.

באמת עיקר אריכות ימים הוא בסוד האיכות, שכל יום נעשה עשיר ומלא וגדוש. כמו שכל אדם יודע, שיש ימים מרוקנים וחסרי כול, והם נמוגים כלא היו, ולעומתם יש ימים עשירים ומלאי ברכה, ומה שנעשה בהם שווה ערך לימים רבים אך ריקניים. ובוודאי כן הוא הדבר, שרואים אנו אנשים צעירים שעשו בחייהם כמי שחיו שנים רבות, ויש שחיו שנים רבות ועשו מעט בחייהם כצעירים לימים. והנה זהו עניין שהורו חז״ל בסוד שניים מקרא ואחד תרגום. שאין אריכות הימים כמו פרס חיצוני, כילד שעושה שיעורי בית ומקבל שוקולד, שהוא פרס הסכמי ולא עצמי. לא כן הדבר. אלא מצוות קריאת שניים מקרא ואחד תרגום היא ממש פועלת את אריכות הימים, שהדבר תוצאה מוכרחת ולא פרס חיצוני. והיינו, שבהיותו קורא ומשקיע בשניים מקרא ואחד תרגום, לקרותו בכוונה ובשמחה, ובייחוד אם עושה זאת אחר התפילה עם התפילין בבוקר, שמוסיף לכך את אור התפילין, אם יכול לעשות זאת, הוא ממשיך בכך אור ושפע על עצמו מבחינת התורה של השבוע, ומאיר אור גדול לכל היום כולו, מכוח התורה שמכוונת במיוחד לאותו היום והשעה. ונמצא מאריך ימים ושנותיו, משבח באיכות, בבחינת ימיו, ובכמות, בבחינת שנותיו, להיות מלא אושר וטובה וברכה.

[1] באור פניך - לימוד יומי באמונה - חג סוכות 05 - הרב ראובן ששון עמ' 60-66 (עם עריכה שלי).

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

ויקרא במדבר דברים

מרגליות הראי״ה

מרגליות הראי״ה

ביאורי

מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ״ל

על פרשת השבוע

מלוקט מרוב ספריו, וממה שנמסר בעל פה ע״י שומעי דרשותיו

בתוספת קטעים נבחרים מתוך "פניני הראי״ה"

כרך ב

ויקרא – במדבר – דברים

ערוך בס״ד ע״י

משה יחיאל צוריאל

מלקט הסדרה אוצרות הראי״ה (שבעה כרכים)

עורך: אהרון בק

ניתן לקרוא מאמרים נוספים של הרב צוריאל באתרים הבאים:

www. yeshiva. org. il

www. inn. co. il

www. tora. co. il

יוצא לאור על ידי

מפעלי אלדד פרי

ירושלים

אדר א' התשע״ט

תוכן העניינים

חלק ב

ספר ויקרא

פרשת ויקרא 389

פרשת צו 401

פרשת שמיני 407

פרשת תזריע 417

פרשת מצורע 422

פרשת אחרי מות 427

פרשת קדושים 436

פרשת אמור 458

פרשת בהר 472

פרשת בחוקותי 483

ספר במדבר

פרשת במדבר 493

פרשת נשא 500

פרשת בהעלותך 508

פרשת שלח 516

פרשת קורח 531

פרשת חוקת 542

פרשת בלק 555

פרשת פינחס 571

פרשת מטות 589

פרשת מסעי 599

ספר דברים

פרשת דברים 611

פרשת ואתחנן 621

פרשת עקב 636

פרשת ראה 657

פרשת שופטים 673

פרשת כי תצא 684

פרשת כי תבוא 699

פרשת ניצבים 707

פרשת וילך 717

פרשת האזינו 731

פרשת וזאת הברכה 745

ספר ויקרא

פרשת ויקרא

נושאים בפרשה:

[א] האות א' במילה "ויקרא" קטנה, והיא נותנת מקום ל״אש הלבנה" של הקלף מעבר ל״אש השחורה" של הכתב [ב] מדוע חשוב שאדם לא יקריב מן הגזל? [ג] לעתיד לבוא גם בעלי החיים יתעלו, כך שלא נביא מהם קרבן, אלא מן הצומח [ד] כשם שקרבנות של בעלי חיים יתבטלו לעתיד, כך ייתכן שתחזור עבודה לידי הבכורות [ה] משמעות השחיטה בצפון – הקרבה שנובעת מביטול גמור של הרצון [ו] לעתיד לבוא הקרבנות יהיו מן הצומח בשל התעלות נפש האדם [ז] מהי משמעותה של השריפה בבית הדשן?

וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

[א] האש הלבנה שב״ויקרא"

האות א׳ של ״ויקרא״ זעירא (מוקטנת). מה משמעו של העניין? האם כך הקריא הקב״ה למשה, לכתוב באות מוקטנת, או שזו היא צורת הכתיבה של משה?

כדי להבין את משמעות האות הקטנה יש להתבונן בדברי חז״ל (ירושלמי שקלים ו, א; דברים רבה ג, יב) על כך שהתורה כתובה באש שחורה על אש לבנה. הכתב, הרשום באש שחורה, הוא החלק המובן לבני אדם, הצד המצומצם והמוגבל, ובו ההנחיות שעל האדם לעשות; הרקע, שהוא אש לבנה, הוא הצד המקיף, הבא מצד הנותן ית״ש, מעבר למה שיכול האדם לעשות.

בספר התורה ישנה משמעות, כמובן, לכתיבה ולמילים; אך ישנה חשיבות גם לקלף שמקיף את המילים. הדבר בא לידי ביטוי בהלכה: ״כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה, פסולה״ (מנחות כט, א), למשל אם הגיעה רגלו של ה-קו״ף עד לגג. אמנם עיניו של הקורא מכירות את הכתב ואינן טועות בקריאת האות, ובכל זאת נפסלת האות וכן נפסל כל הספר. הסיבה היא, שהיקף הגוויל מצביע על האש לבנה, וכשהדביק את רגל הקו״ף לגגה, מיעט באש הלבנה שמסביב לאותיות.

גם ברווח שבין הפרשיות ישנו רמז של האש הלבנה: הפסק הפרשיות ניתנו למשה כדי שיוכל להתבונן בעצמו על הדברים שנאמרו לו (רש״י לויקרא א, א). הרווח הזה הוא רמז לקול הגדול מתן תורה בסיני, ״קול גדול ולא יסף״ (דברים ה, יט), כלומר: שלא פסק לעולם (סנהדרין יז, א), משום שהוא מגיע מהעולם הבלתי מוגבל. דיבורו של ד׳ הוא נצחי ועומד במלוא עוצמתו ללא הפסק.

את האש השחורה והאש הלבנה אנו מוצאים בעניין נוסף: בתפילין של ראש יש לחקוק שתי אותיות שי״ן: השי״ן הימנית היא בת שלושה ראשים, והשמאלית היא בת ארבעה ראשים (תוס' מנחות לה, א ד״ה שי״ן). נאמרו על כך טעמים רבים, אבל בספר ״אור זרוע״ ייחס את הדין למדרש שלנו: השי״ן של ארבעת הראשים היא, למעשה, ההיקף של השי״ן בעלת שלושת הראשים. בשי״ן זו יש תופעה של התגברות האש הלבנה, הצד העילאי הבלתי מצומצם. ואכן, בתפילין של ראש מתקיים: ״וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא עליך ויראו ממך״ – אלו תפילין שבראש (מנחות לה, ב). משום כך יש לחקוק צורת שי״ן של אש לבנה, התגלות שלא מהעולם הזה.

האבות קיימו את התורה עוד בטרם ניתנה בסיני, והכוונה לבחינה בתורה של האש הלבנה. הם התבטלו לחלוטין כלפי רצון ה', מעל ומעבר לכל ציווי, בבחינת "אינו מצֻווה ועושה". גם משה, שהיה ״עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה״ (במדבר יב, ג), קיים בעצמו בחינת התבטלות. בבחינה זו גוברת האש הלבנה, המקיפה את האות, על האש השחורה. לכן האות שבה אנו דנים היא קטנה.

כאמור, האבות קיימו את התורה מתוך קריאה של אש לבנה, מתוך הבחינה של האש הלבנה, ״אינם מצֻווים ועושים״. ואילו מאז מתן תורה קיבלנו את בחינת האש השחורה, הפכנו ל״מצֻווים ועושים", ומעלתנו גדלה יותר.

בספר הזוהר (ח״א, קכד ע״א) דרשו על העקידה את הפסוק: ״ומאתים לנוטרים את פריו״ (שיר השירים ח, יב) – זו בחינת קידוש השם. מעשה העקידה הוא קידוש השם, אבל הוא היה רק ״בכוח״, שהרי בפועל מצֻווים אנו בדרך כלל ״וחי בהם״ (ויקרא יח, ה). אמנם רבי עקיבא קידש את השם בפועל; ועליו אמרו חז״ל (מנחות כט, ב): ״בשעה שעלה משה למרום מְצָאוֹ להקב״ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבש״ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות״. הכתרים הללו הם התגים של האותיות, הם ה״בכוח״ של התורה שניתנה להידרש ע״י חכמי הדורות. רבי עקיבא שזכה לזה, הוא גם דומה ל״בכוח״ של האבות, כי קידש שם שמים ע״י מסירת נפשו. דרגת ״בכוח״ היא לעולם גדולה יותר מאשר ״בפועל״. כי האש הלבנה הבלתי מצומצמת עולה במדריגתה על פני האש השחורה המוגבלת. כך נתינת התורה, מצד הקב״ה, גדולה מקבלתה ע״י האדם. התגים הם במעלה גדולה מהכתב.

כיוצא בדבר בבחינת הדיבור: ה״בכוח״ של הדיבור גדול יותר מאותו צד שהגיע לשמיעת האוזן של המקבל (וכן הוא היחס בין השכל והדיבור: המחשבה מקיפה הרבה יותר ממה שיכול הדיבור לבטא). הדיבור האלוהי שנמסר למשה הוא האש הלבנה של היקף הקלף. שמא כך אפשר לפרש המדרש (שמות רבה יט, ג; זוהר ח״ג, ד, ב) על הפסוק: ״ויקרא אל משה״ – נתן לו ד׳ רשות. זאת אומרת נתגלתה לו בחינת האבות שהיו ״אינם מצֻווים ועושים״, בחינת אש לבנה שאינה מצומצמת, קול שאינו פוסק.

על בחינה זו של משה רבנו דרשו בזוהר (ח״ג, ג, א): "ויקרא" בחילוף אותיות: ״אוקיר", ככתוב: "אוקיר אנוש מפז״ (ישעיה יג, יב). מתוך ענוותנותו כתב משה את האות א' קטנה, וזכה בשל כך לאור האש הלבנה, שהיא בלתי מוגבלת.

שמועות ראי״ה, פרשת ויקרא, שנת תרפ״ט

*

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' (א, ב)

[ב] קרבן של אדם

כתב רש״י (על פי תנחומא ישן, צו, ב): " 'אדם' למה נאמר? מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל".

מבאר הרב:

נראה דפשטא דקרא הוא. "אדם" – היינו שיהיה שומר ההנהגה הראויה לאדם, שענינו הישוב המדיני. מה שאין כן המהרס הישוב המדיני, אינו ראוי לשם "אדם". אם כן, על כל פנים בענין הקרבן, לא יהיה יוצא מכלל "אדם".

פנקסי הראי״ה, ח״ג, עמ' רמה

*

מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם (א, ב)

[ג] עילוי הבהמה

מדוע הקרבנות באים מבעלי-החיים? ומדוע לעתיד לבוא יהיו כל הקרבנות מן הצומח בלבד? מסביר הרב:

"וערבה לד' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות" (מלאכי ג, ד). הנה עיקר טעם הקרבן של נפש הבהמה ומה שאין הקב״ה בוחר בקרבן אדם הוא, הקרבן נעשה בעצמו מתוקן על ידי עילויו להיות נזבח לד'. וזהו החילוק שבין האדם לבהמה, שהבהמה אין בה דעת על כן לא תתעלה כי אם על ידי שיעשו בה מעשה להעלותה כליל לד' עולה, או דמה וחלבה שהם עיקר מכון הנפש. מה שאין כן האדם לו לב מבין, הוא ישכיל מהנעשה בבהמה ויתקרב אל ד' במדעו.

והנה לעתיד לבוא אמר הכתוב ששפע הדעת יהיה מלא אפילו בבהמות, שמקרא מלא הוא "לא יָרֵעוּ ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ד' " (ישעיה יא, ט), הרי גם הבהמות והחיות ישכילו. וכן הוא אומר "תכבדני חית השדה, תנים ובנות יענה" (ישעיה מג, כ), אם כן יהיו כערך האדם עכשיו. על כן לא יהיה צריך לקחת מהם ולהקריב, ויהיה איסור בזה. ותהיה ההקרבה רק מנחה מהצומח, שהוא לא ישכיל עוד עד שיעלוהו בפועל, על כן תערב המנחה ולא שאר קרבן מהחיים.

הגדה של פסח, עמ' רכה

*

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה', וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב (א, יא)

[ד] בכורות לעבודתם

כשם שעתידים הקרבנות מן החי להתבטל ולהיות מוקרבים רק מן הצומח, כך ייתכן שתשוב העבודה לבכורות, אחרי שנלקחה מהם וניתנה לכוהנים. הרב מסביר מדוע:

זבחי בעלי חיים יתמעטו מאכילת רשות ודאי, כי הכתוב אומר: "כי תאוה נפשך לאכול בשר" (דברים יב, יט), ואיך תְּאֲוֶה הנפש השלימה לאכול בשר [מן] החי? … או שהסנהדרין אז ימצאו לנכון, על פי הכח שיש להם לעקור מן התורה בשב ואל תעשה, לפטור מקרבנות החובה של מין החי, כיון שכבר חדלה הריגת החי מן המנהג של תשמיש הרשות. והמקרא מסייע שקרא הכתוב לקרבן "לחם", "את קרבני לחמי לאישי" (במדבר כח, ב). ואחר כך אומר: "את הכבש האחד" (שם ד). הא כיצד? [אלא] כל זמן שבעלי חיים קרבים לתשמיש הרשות, עֲשֵׂה בעלי חיים לגבוה. אבל כשבעלי חיים אינם קרבים לרשות, עֲשֵׂה קרבנות מ״לחם". ועל זה רמזו חז״ל (מדרש תהלים, ק): כל הקרבנות בטלים, ותודה אינה בטלה […]

ויוכל להיות שעל פי הסנהדרין ועל פי הנביאים תשוב העבודה לבכורות. כיון שימצא על זה מקרא מפורש אין זה עוקר דבר מן התורה, כיון שהבכורות נפסלו ע״י חטא העגל, אי אפשר שיהיה דבר של חטא קיים לעד, כי התשובה קדמה לעולם (פסחים נד, א). על כן כשיתוקן כל רושם של חטא תשוב העבודה לבכורות. והכהנים גם הם ודאי לא יפסלו, "כיון שעלו לא ירדו". ויש לדרוש שחובת קרבנות בעלי חיים אינם אמורים כי אם כל זמן שהמקריבים הם כהנים. על כן כתיב: "ושחט אותו על ירך המזבח… וזרקו בני אהרן את דמו" […]

אמנם זה החזיון הוא לימים רחוקים מאד, ויוכל היות שתיקון העולם בתחיית המתים יהיה לפני זה. ואז באמת כמה ענינים ישתנו לפי ערך הזמן. רק הרשעים הם האוכלים פגה את עץ הדעת, ולא ידעו גודל ערך של כל דבר בשעתו.

קבצים מכתב יד קדשו, ח״ב, עמ׳ טו-טז

*

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה', וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב (א, יא)

[ה] הרחמים הצפוּנים

הרב דורש את מקום השחיטה – "צפונה" – כרמז למידת ההנהגה הצפונה, שהיא כולה רחמים:

מפעל השחיטה, שהיא פעולה של רוגז ושל מדת הדין, שנעשה בקרבן, הרי הוא מקשר בקדושת תוכיותו את כל עניני הדינים. הפעולות המרעישות, המחבלות והנראות כמהרסות ומחריבות את העולם; שבאמת הלא הכל הוא בא מסוד ההנהגה הצפונה, מֵרָז המחשבה של אֵל מלא רחמים, שהכל הוא לטובה ולברכה לחסד ולרחמים. ואם מצד המעמד המעשי בתפיסתו החומרית, הוא עומד במעמד תחתיתי של סדר ההנהגה, [הנקרא] הירך, ירך המזבח; אבל הכונה המאירה הצפונה בו, מלאת אור חיים חסד ורחמים, צפונה לפני ידו״ד אדון הרחמים.

עולת ראיה, ח״א, עמ׳ קלד

*

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה' וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב (א, יא)

[ה] קרבן – ביטול הרצון ללא גבול

בתנא דבי אליהו (רבה, פרק ו): "מעיד אני עלי שמים וארץ, מי שאומר 'ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ד' ' – אני זוכר להם עקידת יצחק".

היצר הרע נקרא "צפוני", וחז״ל אמרו (סוכה נב, א): "ובתלמידי חכמים יותר מכולם, שנאמר: 'כי הגדיל לעשות' (יואל ב, כ)" עכ״ל. ובאמת אין בפסוק זה רמז לתלמידי חכמים דוקא. והנכון, שדוקא בזה השם "צפוני" הגדיל יצר הרע בתלמידי חכמים יותר מכולם. והיינו ששני כחות באדם, [א] כח הנפש [ב] והתשוקה לחכמה שאין לה גבול ומדה, רק כל מה שיוסיף מעלה אינה כי אם סולם למה שאחריה; ואם יתנהג בזה דרך הישר כך ראוי שישים הכח הזה בלא גבול. אמנם כחות הנפש של תשמישי הגוף, שלֵמותם שיתן לכל אחד גבול "עד פה תבוא" כפי הצורך, לא יותר.

ובהמשך מבאר הרב מדוע אצל תלמידי חכם – יצרם גדול יותר:

הנה טבע הנפש, שכל כחותיה מעורבים ומשוכים זה עם זה. שהרי כשהאדם פונה אחרי ההרגשה הבהמית, יכבה נר החכמה ממנו. הרי כח החכמה מקבל החושך והצמצום בכח ההרגשה הבהֵמית. כמו כן כשהאדם פונה לתורה וחכמה, מריחים כחות נפשו הרוממות שיצאו לפעל בלי מצָרים, ועל ידי כך מתנשאים כמו כן החלקים השפלים שבנפש, ורוצים גם כן לאחוז באומנות זו, שאינה ראוי להם, לפעול בלא גבול. על כן יסיתוהו אל מדות שפלות גם כן יותר מגבול הטבעי, מה שלא יתכן במי שלא פָּתַח בנפשו פֶּתַח זה להגדיל כחותיו ללא גבול הוא שוקט במכונו, והטבע עצמו יישרהו בהנהגותיו הטבעיות שלא ישחית דרכו.

על כן האיש החכם צריך יותר לשמור עצמו, שלא יאכל ולא ישתה ולא ירום רוחו יותר מהראוי לו, יותר ממי שלא ניסה ללכת בדרכי החכמה, מפני שכחות הנפש מצומצמים. וההמוני, אם לא השחית דרכו, על פי רוב חטאו שלא הרים כחות נפשו הטובות, וכמו שאמרו חז״ל (אבות ו, ב): "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה". ובאמת קרוב הוא להשחת מאד על ידי איזה סבה קלה, שהרי חומה אין לו לשמור כחות נפשו שעמדו על מכונם, וכיון שיצאו פעם אחת מגבולם לצד הרע, מי יחזירם למוטב? אבל אם הולך תמים הוא, אין מי שתגרה בו, והטבע לפי תומו תורהו לאכול כפי שיאות לו וכיוצא בזה. מה שאין כן החכם, מתרומם הוא בהנהגתו על פי טבעו, והטבע ישוב מִתֵּת לו עצה והנהגה כי אינו מורה הלכה בפני רבו, השכל, שלאורו ילך תמיד. על כן יאבו כל כחותיו להתפשט באפס-גבול, [בזמן] שלהם יאתה הצמצום.

אמנם העצה לחכם, שיתן כח הצמצום גם בחכמתו שהיא עיקר גילוי כחות נפשו, וזה צריך לו יותר, כדי שלא יחשוב במופלא ממנו ולא יתחכם הרבה, ועל ידי רוב עסקו בחכמה ימצא גם כח צמצום הכחות מקום בנפשו, ובו ידבקו כל כחותיו השפלים.

והנה חז״ל אמרו (בבא בתרא כה, א): עולם לאכסדרא הוא דומה, ורוח צפונית אינה מסוככת. הרי כל הרוחות יש להן גבול, לבד הצפונית שאין לה גבול. על כן הוא מצד החומריות מקור הרעה ומשכן היצר הרע, ומצד הנפשיות קדשי-קדשים ומעולה שברוחות. ויש בזה יתרון, שגם כח הצמצום שבחכמה מצד יראת ד' גם כן יעשה בעצמו מצד שכלו, ויקנה בזה יראת ד' והוספת אורה, מה שלא היה כן אם לא היה בטבע נפשו לחקור כלל בנעלם. על כן עיקר קבלת השכר בא על ידי צמצום כחות השכל, ועל ידי זה בא לצמצום כחות השפלים באיש המעלה. כי גדולות הכחות מתנת ד' המה, ולא לאדם חלק בהם. אבל צמצומם יעשה האדם ונעשה שותף להקב״ה [ב]מעשה בראשית, כסוכך רוח רביעית.

על כן יקרא "צפון", על שם "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" (תהלים לא, כ). ואברהם אבינו ע״ה כבש רחמיו, הוא צמצם מדת האהבה. והשֵׂכֶל לא היה מסכים לזה כלל, והרחיב [אברהם] גבול היראה בסגולות של רוח צפונית, והקרבן נשחט[ו] הבהמות צפונה. ואלה הרצון של העבודה לפני ד', ביטול לרצונו בלי גבול ומדה כלל. על כן זוכר הקב״ה עקידת יצחק על ידי זה.

מציאות קטן, עמ' תנד-תנו

*

וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה', סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה (ב, א)

[ו] נפש – מן הצומח

בקרבן מנחה, המובאת מן הצומח, לא כתוב "אדם", כפי שכתוב בקרבן בהמה (ויקרא א, ב), אלא "נפש". זאת משום שמעלת הנפש היא להקריב דווקא מן הצומח, ולא מן החי. כך לשון הרב:

עד אשר תתעלה האנושות כולה להנזר מכל בשר חי, כי לא היתה צריכה לו מצד תגבורת הכוחות הטבעיים שיבואו מברכות הטבע, ותכונת הנפשות הטובות וחזקות במוסרן הנעלה. אז יהיו כל הקרבנות בטלים מכל החי, חוץ מקרבן תודה בלחמה. "וערבה לד' מנחת יהודה" (מלאכי ג, ד), שנאמר בה: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לד' ". זו באה בהסכמת הנפש האנושית הטהורה.

לנבוכי הדור, פרק י, עמ' 76-75; פנקסי הראי״ה, ח״ב, עמ' נו

*

וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן, וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ, עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף (ד, יב)

[ז] צירוף וליבון בבית הדשן

חז״ל כללו בזאת דין כל הפרים והשעירים הנשרפים, בין על חטאת העלם דבר של ציבור, ובין שעירי ע״ז, ובין פרים ושעירים הנשרפים של יום הכפורים – ״אלו ואלו נשרפים בבית הדשן״ (זבחים מז, ב).

מהי משמעות השריפה בבית הדשן? מבאר הרב:

אמנם יש חילוק בין קרבנות יום הכפורים לקרבנות הדומים להם באופנים אחרים. קדושת היום הזה מגעת עד כדי החשפת מקור הקודש של שרשה של תורה, בהזיה על בין הבדים. מה שאין כן בקרבנות חטאות האחרים… אבל סוף כל סוף הביעור של התפשטות הגסה היא שוה בכל המדות, שהן באות בצורה מקולקלת באפן חמור. ומהשוויה הזאת שהושוו פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, לפר ושעיר של יום הכפורים, לענין שרפה בבית הדשן, אנו למדים ששריפה זו, אע״פ שביעור יש בה, אין הכליון בה כליון של נקמה והעברה מן המציאות, אלא ריחוק של צירוף וליבון כעין אפר שתחת רגלי הצדיקים שהיא מעלה רוחנית. אשר אחרי כל הסיבובים הכל חוזר לחסד אֵל כל היום. "ולא לנצח יריב, ולא לעולם יטור" (תהלים קג, ט). "כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף, כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" (ישעיה נז, טז). אלו ואלו נשרפין בבית הדשן. "ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם" (תהלים לו, ט), כי "אחרי נמכר, גאולה תהיה לו" (ויקרא כה, מח), "ויסריו למשפט, ה׳ יורנו" (ישעיה כח, כו).

עולת ראיה, ח״א, עמ' קסט-קע

ובזה מובנים דברי הראי״ה על קדושי עליון בישראל, וכך אומר:

…הם מתנשאים בהרחבת דעת ואור חסד גדול להשפיע מאורותיהם המצוחצחים על כל עדת ישראל, להשביע נפשות שוקקות, ולסלוח לכל חטא עון ופשע ברחמים גדולים ובאהבה רבה.

אורות הקודש, ח״ד, עמ׳ שצה

ובלשונו הנשגבה של הרב, אשר צפה ברוממות חסדי ד׳, כתוב:

גם כל הנשמות הנראות כטבועות במעמקי תהום גלי ים זועף, כל נשמות פושעי ישראל היותר נפולים, כולם (באֵין) [בלי] נדח הנם שואפים והולכים, שׂוֹחִים וזורמים, צועקים ממעמקי ים לגבורי כח, צדיקי עולם, לבוא לעזרתם, לזרוק להם עיגולי הצלה, חבל לאחוז. וּמְלֵאֵי רחמים הם צדיקים איתני עולם, עבדי ד', עושי דברו באהבה וחסד ובגבורה גדולה. והנם זורקים להם ברוב חמלה אמצעי הצלה והגנה, ומזון כדי העמדת חיים; כל זמן שהם עדיין מתאבקים עם הגלים במחשכים במצולות. גם כל ניצוץ חיים פזור, מכל אשר אֶל החיים יחובר באיזה אפן שהוא, וכל אשר מֵרֵיחַ לבנון של מקור ישראל יפריח, באיזה אפן שנדחה, בשגגה או בזדון, בפשע או במרי מלא מרורות. [בכל זאת] אור חסד לאברהם על הכל פרושׂ, ובתוך הכל נוקב ויורד. ותהום [סט״א] אשר תחשוב לבלע רכוש עליון, רכוש קודש זה, מוכרחת היא להקיא את הקודש, ואת כל המתיחש לו גם באפן היותר רחוק. "חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו אל" (איוב כ, טו). אשרי העם שככה לו, "אשרי שאל יעקב בעזרו, שברו על ד׳ אלהיו" (תהלים קמו, ה). "אמר אדני מבשן אשיב, אשיב ממצולות ים" (תהלים סח, כג).

שמונה קבצים, קובץ ב, פסקה יד

*

פרשת צו

נושאים בפרשה:

[א] מדוע עיסוק בתורת הקרבנות נחשב כאילו הקריבם? [ב] המובן הפשוט של הקרבנות הוא שבירת התאווה, ועל כן נחשב בעל תשובה כאילו הקריב קרבן [ג] תענית עלולה להכניע גם את הכוחות הטובים שבאדם, ולכן מתפלל שתיחשב כקרבן שמכניע רק את הכוחות הרעים [ד] קרבן תודה לא בטל גם לעתיד, כי הוא מציין שהכל סובב לטובה [ה] איסור חלב מזכיר לאדם שההיתר לאכילת בשר מגיע רק מחולשתו ומתאוות האכילה שלו

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא (ו, יח)

[א] כוח הדיבור - כהקרבה

אמרו חז״ל (מנחות קי, א): "מאי דכתיב 'זאת תורת החטאת' ו׳זאת תורת האשם'? – כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם". הרב מסביר כיצד העיסוק בתורת הקרבנות נחשב כאילו הקריבם:

אע״פ שנהרס הבנין הקדוש ונחרב, וכל סדרי הקדושה בקביעותם נסתמו אורותיהם מהאיר בעולם, "אלביש שמים קַדְרוּת ושק אשים כְּסוּתָם" (ישעיה נ, ג), לא זזה הקדושה הפנימית, הקבועה בתוכיותה של הנשמה הישראלית, שממנה נובע הוא כח השפה הקדושה, המיוחדת לישראל בקדושתה.

וכח זה הוא יפה כל כך, עד כדי להיות תשלומין, גם בעד המעשה היותר נֵכָר ויותר חזק, בהיותו מסתדר בפעולה, כמו שהקרבן היותר גדול ויותר מוּכָּר בממשיותו הוא קרבן הַפָּרִים. גם אותו אנו משלמים בשפתינו, שכֹּחַ הדבור הקדוש, המיוחד לנו, פועל בהויתו וציורו הפנימי את אותו הענין המקודש; להעלות ולעדן את כל העולמים ואת כל ההויה מצד פנימיותה, דוגמת מה שפעלו הקרבנות, בהתפשטותם וקדושתם, הגלויה והמפורסמת, נוסף על אוצר הכבוד הפנימי המקושר עמם.

עולת ראיה, ח״א, עמ' קסב

*

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא (ו, יח)

[ב] הקרבת כוח התאווה

חז״ל (יומא פו, ב) מלמדים שגדול בעל התשובה, שנחשב "כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן". הרב מבאר את הקשר שבין התשובה ובין הקרבת הקרבנות.

אמרו חז״ל ביומא: "גדולה תשובה… שהיא כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר: 'וּנְשַׁלְמָה פָרִים שפתינו' ". להבין ענין הדמיון במה שתשובה דומה לבנין מזבח והקרבת קרבן, הוא שבאמת הרבה טעמים נאמרו בעניני הקרבנות בדברים העומדים ברומו של עולם, אך בפשוט יש לומר טעם, שהרי כתב רבינו יונה החסיד ז״ל (שערי תשובה, שער א, עיקר ט, אות לא) שעיקר התשובה מעיקריה הוא לכבוש תאותו, מפני שהתאוה היא שורש לכל העבירות; וכאשר יתקן אותה יתקן העבירות. אך יש בזה עצה יותר נחוצה, דהיינו שלא די שיכבוש את תאותו מדבר הרשות, ואין צריך לומר ח״ו דבר איסור, רק שעוד יחזיק במעוז, שאותן התאות יכניס בקדושה על ידי מה [שֶׁיְכַוְּנָן] לתורה ומצוות ויראת ד', ובאופן כזה יתהפכו עונותיו לזכיות.

והנה בפשט ענין קרבן בעל-חי הוא כמו שיש בהליכה אחר התאוה בעניני הגוף, ראש לכולם הוא ענין אכילה ושתיה, וכמו שכתוב במדרש תנא דבי אליהו (רבה, פרק כו) שיתפלל שלא יכנסו אכילה ושתיה יתירה לתוך מעיו. וענין הקרבנות הוא שבשר הוא ראש לתאות האכילה, כדין זולל וסובא שאינו נעשה כי אם על ידי סביאת יין וזולל בשר כדברי חז״ל (סנהדרין ע, א). על כן הוא מקריב זה לפני השי״ת להראות שהוא משבר תאותו. וזה שאמר הכתוב "ונשלמה פרים שפתינו" (הושע יד, ג) כמו ענין הקרבן להקריב הכח המתאוה לכבוד השי״ת, כן נקבל על עצמינו בשפתינו באמת. והנה כל זה אם מקבל על עצמו לכבוש תאותו בדבר איסור, אך מדבר היתר יש לומר שהוא במקום קרבן נדבה ועל זה אמר "אוֹהבֵם נדבה" (הושע יד, ה).

מאורות הראי״ה, ירח האיתנים, עמ' קלה

*

וְאֶת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ (ז, ג)

[ג] ביעור הרע בתענית ובקרבן

אמרו חז״ל (ברכות יז, א) כי רב ששת היה מוסיף בסוף תפילתו ביום תענית: ״בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן, ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו, ומתכפר לו. ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי – יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו על גבי המזבח ותרצני״. הרב מבאר את הצורך בתפילה למי שמיעט את חלבו ודמו בתענית:

החלב הוא מוֹתָר בגוף שאפשר לגוף לעמוד מבלעדו. והנה החטאים הם על שני פנים: שיטוף במוֹתָר לעולם מביא חטא, אמנם כפי צורך הקיום ראוי שיוקח על דרך המוּתָּר, על כן יש כפרה בחלב נגד המותרות. ובדם, נגד הנטיה לאיסור שנכנס גם בכדי צורך הקיום. אמנם ההבדל בין כפרת הקרבנות בזמן שבית המקדש היה קיים לכפרת התענית בזמן הזה היא, כי בזמן השלימות כשהיו צריכים למעט איזה כח רע שנשרש, היה הדבר מכוון רק אל הכח הרע. הקרבן לא פעל לרעה כלל על הכוחות הגוף והנפש הטובים, כי אם הכניע את הכחות הרעים. אבל עכשיו כשם שהאומה בכללה, בעונינו, הגלות הוא כור היתוך לצרף סיגים, ויחד עם הכוחות הרעים שמחליש, הוא עושה שַׁמוֹת גם כן בהכוחות הטובים. כן הפרט, בהיותו צריך לתקן הכוחות הרעים ע״י תענית, מתמעטות ג״כ הכוחות הטובים ע״י חלישות הגוף והנפש. ועל זה תחול התפילה, שיהיה כאילו הוקרב על גבי המזבח. ותרצֵינו לבער רק הרעות, ולחזק הכוחות.

עין איה, ברכות פרק ב, פסקה מט; עולת ראיה, ח״א, עמ׳ רצג

*

אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ (ז, יב)

[ד] סוף השלמות לבוא בקרבן תודה

למרות שכל הקרבנות יהיו בטלים לעתיד לבוא, קרבן תודה לא יתבטל. ביאר הרב מהו הטעם לכך:

אמרו חז״ל (ויקרא רבה ט, ב) שכל הקרבנות בטלין לעתיד, ותודה אינה בטלה. התודה באה להודות על הטוב הבא על ידי גלגולי סיבות רעות. השמחה ש[היא] אחרי הפחד והסכנה, שעצם השמחה היא דבר טוב, ולא יצוייר היותה כי אם בהקדמת הרע, כמו שאמרו חז״ל (ילקוט שמעוני, ח״ב, תרכח): "אלולי שישבתי בחושך לא היה ד' אור לי". על כן אף שֶׁנֹחַ לו לאדם שלא נברא (עירובין יג, ב) מצד ההרפתקאות שרָבּוּ עליו, הגשמיוֹת והרוחניוֹת, אבל סוף כל סוף השלמות בטוח, והכל מתוקן לסעודה. על כן לעתיד יַרְאֶה יד ד' שהכל לטובה, וכי כל הרעות הכינו את הטוב האמיתי, לא תהיה תודה בטלה, שרק על פי התודה מכירים אנו את צורך הרע לשלמות הטוב. על כן בא בו גם חמץ, מה שאין כן בכל הקרבנות, שהחמץ מורה על הרע והקלקול. על כן המשמח חתן ומודה בבטחון השלימות האנושי, הוא כאילו הקריב תודה (ברכות ו, ב).

עין איה, ברכות פרק א, פסקה סב

*

כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ (ז, כג)

[ה] המחאה שבאיסור חלב

איסור אכילת חלב של בהמה מהווה מחאה על ההיתר של האדם לאכול בשר.

אמנם יבוא איסור חלב להורות בבוא עת ההערה השכלית לְהִגָלוֹת שאפילו אותו החי, המתפרנס מִשֶׁל בעליו, תבוא ההערה בזמן קדום על כל פנים שלא ליטול חייו שלא למטרה הכרחית, כי אם בשביל שהוא האדם [ה]מתאוה למשמנים "כל חלב שור וכשב ועז". ואם הנפילה המוסרית שלו גרמה להחליש את כחותיו החומריים, עד שאי אפשר לו להתפתח גם בכחו החומרי, שיש לו מגע הגון עם ההתפתחות העליונה של מעלת נפשו, כי אם על ידי מה שיאכל בשר בעל-חי, על כן במניעת החלב ואיסורו החמור שגם מבלעדו יוכל האדם עמוד בחיזוק כחותיו, והיתרון שבו איננו כי אם יתרון של תאוות חוש, של אכילת [בשר] הַשָׁמֵן הנאהב לחכו של האדם הזולל. בזה יובלט שיסוד ההיתר הוא על פי הכרח ובקושי; עד שעם איסור החלב דוקא, הדם הנשפך על הארץ כמים יצעק אליו, בבוא זמן התעלותו, להתרומם מאלו ההשפלות. על כן בבעלי-חיים הניצודים, חיה ועוף, שההערה המתלוה אל שחיטתם היא יותר חודרת, בכיסוי הדם בתור הכרה של בושת האנושית וחרפת שפלות מוסרו, שוב אין צורך [אצל חיה ועוף] בהערת איסור חלב, שגם למחסור הוא, כי תטשטש את הרושם של כיסוי הדם האומר רגש של בושה עמוקה על כללות שפך הדם, בין יהיה לשם תענוג או לשם שבר הרעבון. לאלה אין להעמיד את נקודת ההערה על החלב, על כן חלבם מותר.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 95

*

פרשת שמיני

נושאים בפרשה:

[א] מציאת המכנה המשותף לכלל ההסברים שהעלו חז״ל לחטאם של נדב ואביהוא [ב] מדוע שותק האבל? [ג] שני הפסדים במות אדם צדיק, וכיצד הם באו לידי ביטוי באבלותו של אהרן על בניו [ד] היתר אכילת הבשר הינה התפשרות עם מצבו העכשווי של האדם [ה] טעם ההיתר לכשרות הדגים שהינם בעלי סנפיר וקשקשת [ו] טבילה במים לצורך טהרה מבהירה לאדם את עראיותו בעולם [ז] שתי רמות קדושה בעם ישראל, וקדושה נעלה אצל ה'

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ… וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם (י, א)

[א] פירוד התורה והקדושה בחטא נדב ואביהוא

הרבה דעות נאמרו בחז״ל על הסיבה שפגעה מידת הדין בנדב ואביהוא: שאיפה גבוהה לקדושה עליונה בלי שיגבילו את עצמם אל ההלכה הנמסרת מדור לדור, הקרבת אש שלא נצטוו בה, היו שתויי יין, באו פרועי ראש, וגם לא נטלו עצה זה מזה, ואף הורו הלכה בפני רבם בפני משה ואהרן, גם מתוך יהירותם לא מצאו אישה המתאימה להם בבנות ישראל. הרב מסביר מהו הקו המשותף לכל הדעות הללו:

כשהולכים אחרי ההרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש, ושל כל חכמה והופעה שבעולם, בלא הִתְקַשְׁרוּת אל התורה ומעשיה בפרטיות, ובמדידת המדות הטובות המשוערות על פיה, הרי זה חטא נדב ואביהו. הפרדת יסוד אבא מאימא עלאה. חושבים המתנהגים ככה שמתקרבים אל הקודש, מיחדים הם ממרחקים, מקריבים אפילו אש זרה (ספרא, שמיני, א), ובאים אל הקודש שתויי יין (ויקרא רבה יב, ה), בלא אֵימְתָא דשמיא, הנובעת ממקור עליון, הבאה על ידי כיסוי הראש, אלא פרועי ראש, ומתיחדים כל אחד בהשגתו המיוחדת בלא איגוד עליון של תורת משה מורשה, ולא נטלו עצה זה מזה (ויקרא רבה כ, ח), ומורים הלכה בפני רבם (עירובין סג, א), מתוך הכרה של גדלות פנימית.

ועומק גדול של קדושה זו צריכה להתבטל בפני מקור התורה. "ונקדש בכבודי" (שמות כט, מג). והם מְיוּדָעָיו של מקום, אינם יכולים להתגבל בגבולים גדולים ממשה ואהרן; בהתפשטותם, נדחים מן העולם, ואינם באים בבנין של משפחה (ויקרא רבה כ, י), "ובנים לא היו להם" (במדבר ג, ד). וחוזרים בהולדה שניה בפינחס זה אליהו (רש״י לבבא מציעא קיד, ב), המלא רוח ד' וקנאת הברית.

המסורת והעבודה המקודשת על פי הנבואה והתורה המנוחלת, וההתעלות העליונה, המכבדת את הקדושה, ומגבלת את תנאי החיים הרוחניים, ועם זה מנשאת עצמה מכל הערכים העולמיים, נמזגו בישראל, לשאת בכחה העז את משא הגלות וכל עמלו, ולחדור דרך כל עמקי-תהומות אור ישועה וגאולה. "זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים. הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד' הגדול והנורא. והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כב-כד). רוח הנעורים הסוער, המתעורר בעז ובגבורה, עם רוח הזקנה המסודר, המלא כובד ראש וזהירות - יחד מתאגדים לאגודה לפעול פעולתם בחיים, הרוחניים והגשמיים, להחיש ישועה, ולהעשות בסיס לצמח ד', עריכת נר לבן ישי משיח ד', רוח אפינו, אשר בא יבואו אלינו שניהם יחד, אליהו הנביא עם משיח בן דוד.

שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה רסה

במקום אחר מבאר הרב את חטאם של נדב ואביהוא בלשון נסתרת יותר: הם חשבו לזהות את הצד הניכר לנו במושגים האלוהיים (הנקרא ״בינה״) עם הצד העליון הבלתי נתפש (ה״חכמה״).

נבאר את דבריו. החכמה היא –

הקודש העצמי, ההכרה לבדה, זוהר האידיאות העליונות, בהיותן ברום עליוניותן, בלא שום הגבלה, בלא שום פרטיות של צביון… אי הגבוליות של החכמה העליונה.

אורות הקודש, ח״ב, עמ' רפג

לעומתה, ספירת ה״בינה״ מתארת ציורים ואידיאלים (אורות הקודש שם). ״אידיאלים״ הם תיאורים אנושיים המורידים את העניין לכדי הבנת שכלו של האדם. וכך לשון הרב:

והדבר מפורסם וידוע שאפילו השמות האלהיות אינם מסמנים, ע״פ עומקה של תורה, את עצם האלהות, כי אם האידיאלים האלוהיים, את דרכי ד׳, את חפציו, האצילות, הספירות, המדות, השבילים, הנתיבות, השערים, הפרצופים: שמקצת תכנם האידיאלי חקוק וקבוע הוא גם כן בנפש האדם.

עקבי הצאן, מאמר "עבודת אלהים", עמ' קמה

נדב ואביהוא חשבו שיש להם אחיזה גם בעולם החכמה, הבלתי-נתפס. על ידי מיתתם התפרסם בישראל שיש קודש עליון, נשגב מכל הגבלה:

וְיֵדַע ישראל אז עדי-עד את יסוד חייו ועולמו, כי ממקור חכמה יצא, וממעיניה העליונים הרי הוא הולך ומתרוה, אשר רק בהקשבה רב-קשב, בקישור למרומי הקודש, ילכו הפלגים עם הבעתם ברבבות גוונים לדברי אלהים חיים, שכולם ניתנו מרועה אחד.

אורות הקודש, ח״ב, עמ' רפו

*

וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן (י, ג)

[ב] שתיקת האבל

השתיקה יפה למצב של אבל, דבר שבא לידי ביטוי במאכל העדשים:

העדשים, הם כבר מימות עולם מוסכמים בדמיונם לתכונת האבל, שהשתיקה בו היא באמת מדה יפה, המורה על דעה רחבה ומיושבת המכרת את טוב העולמים גם בהיותו חבוי במעמקי סתרי הרע המתגלה. "וידום אהרן", "אגרא דבי טמיא שתיקותא" (ברכות ו, ב).

עין איה, ברכות פרק ו, פסקה קט

*

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו: רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ… וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה' (י, ו)

[ג] אבל על הסגולה

האבלות על מיתתו של צדיק היא גדולה, לא רק משום שהופסקו פעולותיו הטובות, אלא גם בשל הסגולה שאבדה מעולמנו.

יש לומר בטעם האיסור להראות את האבל בגלוי, הוא כי באמת כתבנו כי יש ב' מיני אבידות בהפסד צדיק שהלך לעולמו. הא' מצד פעולותיו, והשני מצד הסגולה. והנה המכיר כח הסגולה הוא גדול מאד עד שאי אפשר לספר על זה בפה ולשון. וכל מה שיראה על זה סימן מחוץ אינו מספיק כלל לפי ערך האבידה. וכל הדברים החיצונים אינם כי אם על ההפסד שמצד הפעולות הטובות. על כן כל העם, שאי אפשר שיכירו הסגולה, עליהם להספיד בהספד מחוץ. אבל המכיר ביקרת הסגולה לא יוכל להכניס עצבונו ומרירותו בדיבור ומעשה, על כן נאמר: "וידם אהרן" (ויקרא י, ג), שידע מאד סגולתם שאין הפה יכול לדבר מעלתם וכבודם.

על כן אמר להם: שאתם שהנכם מכירים הסגולה, לא תספדו בענינים חיצונים שהוא כאין נגד הצרה הפנימית מחסרון הסגולה, כי אתם לא הוצרכתם כל כך למעשים בפועל שלהם כי אם לסגולתם, וזה אי אפשר להודיע במעשים חיצונים, וטובה השתיקה. ושמא תאמרו, הרבה פעמים שאין המספיד מצד עצמו צריך להתעוררות החיצונית כל כך מפני שלבבו דוי מהפסד הסגולה, אבל כדי להוציא את הרבים צריך להראות אֵבֶל מחוץ כדי שיכירו כולם ערך האבידה. על זה אמר, כאן אין אתם צריכים כל כך כי הכל מכירים מעלתם וכבודם, ובלא התעוררות מחוץ מצדכם "ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ד'". וזהו שאמר הכתוב: "מבליגיתי עלי יגון עלי לבי דוי" (ירמיה ח, יח), פירוש, מה שלבי דוי בפנימיות הלב הוא הרבה יותר מהיגון החיצוני הנראה.

מדבר שור, דרוש לו, עמ' שמא-שמב

דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ (יא, ב)

[ד] הדוחק שבאכילת הבשר

הרב הרחיב במספר מקומות בעניין אכילת בשר הבהמות והחיות. הרב ראה בכך מעשה שאינו תואם את מעלתו העליונה של האדם, כך שההיתר לאכילת בעלי חיים הוא, למעשה, התפשרות עם מצבו הירוד הנוכחי של האדם. במקום אחר התייחס לכך הרב, בהקשר עם חובת הכבוד שיש לנהוג בפת: ״אין מניחין בשר חי על הפת… ואין זורקים את הפת״ (ברכות נ, ב). וזו לשונו:

כבוד הפת הוא הוראה על קדושת החיים וכבודם, שכיון שהחיים האנושיים עומדים למטרה גבוהה, ראוי לכבדם. וראוי להראות כבודם ע״י כבוד הניתן ג״כ להאמצעי העיקרי שעמו קונים את החיים שהוא הפת. אמנם יתרון כבוד ראוי ליתן לפת שהוא אות על מעלת האדם, ועוד עתיד הוא להביאהו למעלה יותר עליונה. כי הדעת מתרבה באדם ע״י אכילת הפת, כדברי חז״ל (סנהדרין ע, ב) שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן. כי מצד התכונה הפראית של האדם הוא מוכן לאכול בשר חי ככל החיות הטורפות, וכאשר נמצא עד היום בקצות היישוב פראי אדם אוכלי בשר אדם. והכשר הפראות מתגלה באכילת בשר חי ביותר. ועל כן גינו חז״ל (מנחות צט, ב) את המוכשרים לאכול בשר חי.

ואכילת הפת באה לאדם ע״י יתרון הכרתו והתנשאו למעלה מדרכי בעלי חיים הטורפים, ע״י הכרתו את סגולתו העליונה, כי נברא בצלם אלהים להיות מתדמה לקונו בעשות הישר והטוב. על כן השכיל להכין יסוד מזונו מן הצמחים, ואם אינם מספיקים להזנתו כשהם חיים, השכיל לעשות מהם פת "ולחם לבב אנוש יסעד" (תהלים קד, טו). עד שיוכל לבוא בהמשך הזמן, לכשיתרפא לגמרי מכל הנפילה המוסרית אשר חילה בו הנחש הקדמוני [בגן עדן], שלא יצטרך כלל לאכילת בשר. שלא התירה תורה כי אם מפני דוחק חולשת הגוף שבא מסיבת חולשת הנפש במוסריותה והתרחקה מאור פני יוצרה, כלשון הכתוב: "כי תאוה נפשך לאכול בשר" (דברים יב, כ). ואמרו חז״ל (פסחים מט, ב): עם הארץ אסור לאכול בשר. ותלמיד חכם שהותר לו, מובן הוא שהוא רק למען יוכל להתחזק בתורה ובדרישתה שהוא אור העולם. וראוי שגם בעלי החיים יתנו מס הקצוב כדי להביא אורה לעולם. כמו שגם בני אדם הקריבו על זה קרבנות רבים ע״י מלחמות רבות ועונשי שמים, כדי לפשוט עקמומית שבלב. וכשלא יהיה כל צורך בכך, ממילא גם תלמידי חכמים לא יזדקקו לאכילת בשר. והכתוב אומר בַּברכות: "ואכלתם לחמכם לשובע" (ויקרא כו, ה).

עין איה, ברכות פרק ז, פסקה מא

*

כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵלוּ (יא, ט)

[ה] הקשקשים המגנים

מדוע דווקא הדגים בעלי הקשקשים הותרו באכילה? מסביר הרב:

הדגים מנועי הקשקשים, מחוסרי ההגנה הטבעית, ראוי להרשימם יותר ברגש החמלה למנוע אכילתם. אמנם בעלי הקשקשים, בבא מועד המלא דעת יעיר האדם את לבבו, אם הטבע שָׂם להם בחכמת יוצרו הגנה לקיומם, איך ראוי שבחיר-הבריאה יהיה משתדל באיבודם? בהערה זאת יכלל גם כן הסנפיר, שמועיל גם כן להצלתם מרודפיהם.

פנקסי הראי״ה, ח״ב, עמ' נד

*

אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר (יא, לו)

[ו] טהרה – קישור לעולם נצחי

בסוף הלכות מקוואות כתב הרמב״ם: "דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן… ואף על פי כן רמז יש בדבר: כשם שהמכוון לבו לטהר – כיון שטבל טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר; כך המכוון לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האָוֶן ודעות הרעות – כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במֵי-הדעת טהור. הרי הוא אומר: 'וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם' (יחזקאל לו, כה)".

בסיס לדברים נפלאים אלו נמצא בגמרא (ברכות טז, א): "למה נסמכו אהלים לנחלים, דכתיב 'כנחלים נטיו כגנות עלי נהר כאהלים נטע ה' ' (במדבר כד, ו)? לומר לך מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות".

בעקבות הדברים הנ״ל העיר הרב שטהרת האדם ע״י טבילתו במים באה ללמד שהאדם בעולם הזה כעובר אורח וכגר. כך לשון הרב:

טהרת האדם עם יסוד המים מכל הטומאות שבתורה, יש בו רמז באשר טומאות המעשים והמדות והדיעות כולן באות מחסרון השקפתו של האדם על ענין היותו בעוה״ז מצד פרטיותו, כגר ולא כתושב, ועליו להשתמש בדברים שמוצא [רק] להפיק על ידם תכליתו הנצחי המעולה. על כן כשיבוא במים, שמה יצויר גירותו. כי האדם אי אפשר לו להיות קבוע ותושב במים, רק על זמן מועט, ע״י איזה הכנה. ויבין מזה דהוא הדין בהיותו על הארץ, שהיא על המים, הרי הוא כגר בתוכה, ויכסוף לשׂוּם עיקר מגמתו אל הטוב והחכמה הצדקה והמישרים, שהם קיימים לעד. כמו כן אוהלים, נקראו אהלי חכמה בשם "אהלים", לשון ארעי, מפני שהדבר המביא ליקרת ההנהגה המעולה, הוא בהיות הציורים הגסים של קביעותו בעניני עוה״ז החומריים יסורו ממנו. ורק על ידי לימוד התורה והגיון החכמה, ישתלמו דעותיו בזה, ויצא מכף חובה לכף זכות, לשום מעיינו בדברים שהם קיימים לעד. כי מלבד הטבת התכונות שבא ע״י הלימוד, בהיותו משכיל לדעת את הטוב לעשותו, יש בקביעות האהלים להמשיך רגש קדוש טבעי לכל הבא להסתופף בצילם, עד שרגשותיו יתהפכו מגסותם לצד עילוי וקדושה, כענין הטהרה של הטומאה ע״י הטבילה, שבאה בסגולה על ידי חק תורת ד' תמימה.

עין איה, ברכות פרק ב, פסקה יד

*

כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי (יא, מד)

[ז] קדושת הפרט והכלל

המדרש (ויקרא רבה כד, ח) מצרף לפסוק זה את הפסוק: "קדושים תהיו, כי קדוש אני ד׳ אלוהיכם״ (ויקרא יט, ב), ומבאר את שלוש לשונות הקדושה הנזכרות בפסוקים, שתיים ביחס לעם ישראל: "קדושים תהיו", "והתקדשתם", ואחת ביחס לקב״ה: "כי קדוש אני". וכך אומר המדרש: "ר׳ אבין אמר: משל לבני מדינה שעשו ג׳ עטרות למלך. מה עשה המלך? נתן בראשו אחת, ושתים בראשם של בניו. כך בכל יום ויום העליונים מכתירין להקב״ה ג׳ קדושות (״קדוש קדוש קדוש ד׳ צבאות״), מה הקב״ה עושה? נותן בראשו אחת, ושתים בראשן של ישראל".

הרב מבאר את עומק העניין.

״והתקדשתם" – בדברים שהם אהבת עצמו, מכל מקום: "והייתם קדושים" – שמזה תבוא למעלה של אהבת הטוב והקדושה באמת. על כן שתים הן בראש בניו [בני ישראל]: [א] ההתקדשות של אהבת עצמו. [ב] והקדושה היינו אהבת עצמו במדה כללית אמנם בכל זאת תהיה בכל פנייה ג״כ מקום לאהבת עצמו.

אבל עטרה השלישית: ״כי קדוש אני" – "קדושתי למעלה מקדושתכם״ – אין בה אהבת עצמו כלל, וענין חלקי בשום אפן. כי השי׳׳ת יוצר הכל הוא, וכל תכלית ההנהגה היא להיטיב לכל, וזהו עומק התכלית. על כן [אמרו חז״ל (ברכות נג, ב)]: "והתקדשתם – אלו מים ראשונים״, שאוכל בקדושה. אמנם ״והייתם קדושים – אלו מים אחרונים", מסירים מלח סדומית מעל עיניו, דלא לסתמא (עירובין יז, ב). ויראה [ע״י עיניו] ג״כ מה שחוץ לנפשו ובשרו [וזו קדושה ב׳ הנ׳׳ל].

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ׳ 171

פרשת תזריע

נושאים בפרשה:

[א] מסר מוסרי לאור דרשת חז״ל על היולדת זכר [ב] ההבדל שבין יולדת זכר ליולדת נקבה, כפי שבא לידי ביטוי בהלכות טומאה וטהרה [ג] ברית מילה דוחה שבת בשל מעלתה הגבוהה יותר בהפיכת החול לקודש [ד] קרבן יולדת מסייע לה להסיר את קליפת העצבות וקדרות הרוח הכרוכה בלידה

אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר (יב, ב)

[א] מקומה של ההשתדלות האנושית

אמרו חז״ל (ברכות ס, א): ״אשה מזרעת תחילה, יולדת זכר. איש מזריע תחילה, יולדת נקבה״. חז״ל דייקו זאת מִסֵדֶר המלים בפסוקנו: ״אשה כי תזריע וילדה זכר״, וכן ממה שכתוב: ״בני לאה אשר ילדה ליעקב… ואת דינה בתו״ (בראשית מו, טו).

הרב למד מכאן הערה מוסרית: אין לאדם להטעות את עצמו שגורלו תלוי בידו. על האדם מוטל לפעול את התחלת הדברים; אבל תוצאתם הסופית נקבעת לפי גזירתו של הקב״ה.

יסוד הפעולות כולם בהשתדלות האנושית אינו כי אם ההכנה. אמנם גמר כל דבר וענין הוא בידי שמים. "אקרא לאלהים עליון, לאל גומר עלי" (תהלים נז, ג). על כן באה ההוראה [על כך] בתולדה, שרק ההתחלה של ההכנה יש בכח האדם להשתתף, ולא היצירה והגמר. והראיה המוכחת שלא תעלה בידו כי אם נתינת החומר, שהרי איש מזריע תחילה והיתה פעולתו עיקרית, לא יצא זכר ממינו כי אם נקבה. מפני שאין שיתוף לאדם ביצירה כי אם הכנה, להיות כלי קיבול לברכת שמים. ובאשר ההכנה צריכה להיות נגמרת, על כן מהכנת האיש יתחייב יצירת נקבה, כי יוזמן הגמר ע״י האשה ע״פ סוד היצירה. ובפעולת האשה תצא ג״כ מצדה רק הכנה, ויהיה ראוי למציאות זכר. וזהו חק מוכרח, שיהיה ניכר במעשה המציאות [בעצם יצירתו של כל אדם ואדם] למען ידע האדם כי ד׳ [אך ורק הוא] הנותן כח לעשות חיל.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה קעא

*

אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים… וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה… וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ, וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה (יב, ב-ה)

[ב] ההבדל בין יולדת זכר ליולדת נקבה

ההפרש שבין דיני היולדת זכר ליולדת נקבה אומר דרשני: ימי הטומאה שקבעה התורה ליולדת נקבה כפולים מאלו של היולדת זכר, אך גם ימי הטהרה הבאים בעקבותיהם כפולים אצל היולדת נקבה מאשר אצל היולדת זכר. הרב מסביר את הסיבה להבדלים אלה.

דין דם טוהר הוא בערך יסוד הנדות, לְאַשֵׁר גורל הנשים שלא יתגנו על בעליהן ולא יתעללו בהן פוחזים ואנשים גסים, בעת שהיַחַשׂ אינו לפי טבען. הנה בשבועות הראשונים לחידוש פרי בטן מתגברת האהבה במשפחה ואינה צריכה לשמירה. ואף כי בשבוע לזכר ושבועיים לנקבה, שאז חולשת הלידה [בתקפה] צריך הדבר להרחקה מפני זהירות הגופני, וגם ערך הכבוד [מפני] ההתגנות המצויה מדמים וליחות.

אבל כעבור אלו הימים [והיא] מתקדשת מטומאתה, כבר יש ערך שהשעשוע של ההורים […] עם הילד הנולד מחדש לא יהיה נפרע מפני מקרה הנדות [יש] לְשַׂמֵחַ לב האשה הנדכאה שסבלה חבלי הלידה. ועם זה הרגש של שמחה המביא חיבה, שאינו כל כך חזק על ידה כמו בזכר, צריכה לזמן ארוך יותר להתגלות הפיוס והראות אותות האהבה באֵין מעצור מכל קירוב טבעי.

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' לד

*

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ (יב, ג)

[ג] מילה – מעל השבת

אמרו חז״ל (סנהדרין נט, א) שכל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה (ליהודים ולגויים) נאמרה. ושאלו: והרי מילה נאמרה לבני נח (״ואתה את בריתי תשמור״, בפרשת לך לך) ונשנית בסיני (״וביום השמיני ימול״), ובכל זאת בני נח אינם מצֻווים במילה! מיישבים חז״ל: פסוק זה לא בא אלא להורות שיש לקיים את המילה אפילו בשבת.

ובאמת יש להבין: מדוע עדיפה מצוות המילה על מצוות השבת? כדי לבאר זאת, יש להקדים:

כוחם המיוחד של ישראל הוא שגם את הדברים שאינם שייכים לקדושה הם יכולים לקרב ולמצוא בהם קדושה. זהו הקול שיוצא ממתיבתא דרקיע, כמובא בזוהר (ח״א, ד, א), שמכריז ואומר: "מאן מנכון די חשוכא מהפכין לנהורא, וטעמין מרירא למתיקא, עד לא ייתון הכא״.

עובדה זו באה לידי ביטוי בהלכה במסכת ערכין (ו, א): ״עכו״ם שהפריש תרומה – טעונה גניזה (ואי אפשר להשתמש בה), חיישינן שמא ליבו לשמים (כלומר: שבהפרשת התרומה התכוון להקדיש אותה לשמים, ולא לכהנים)״. המחשבה הסתמית של הגוי היא שמה שמפרישים נמסר לגבוה, ואין לאדם רשות להשתמש בו. לכן היסוד של ״כוהנים אוכלים ובעלים מתכפרים״ אינו מובן להם; ובוודאי שאינם יכולים להשיג את המשמעות של אכילת קודשים קלים ע״י הבעלים עצמם. דרשו על כך חז״ל (זבחים קטז, א): ״ 'עורי צפון ובואי תימן' (שיר השירים ד, טז) – תתנער אומה שמעשיה בצפון (הכוונה לאומות העולם, שמקריבים עולה, הנשחטת בצפון העזרה במקדש) ותבוא אומה שמעשיה בצפון ובדרום (ישראל שמקריבים גם עולות וגם שלמים, הנשחטים בדרום העזרה)".

שבת היא מעין עולם הבא (ברכות נז, ב) – כלומר: היא הכשרה והכנה לעולם הבא. כיצד? השבת משתמשת בפרטי העולם הזה של ימות החול, ומובילה אותם אל עולם האחדות שמעל העולם הזה. רק ישראל מקיימים את השבת, שכן רק הם מסוגלים לאחד את הפרטים עם הכלל, את החול עם הקודש. משום כך אומרים במזמור של שבת: "מה גדלו מעשיך ה' " (תהלים צב, ו) – בניגוד לפסוק של ימות החול: "מה רבו מעשיך ה' " (תהלים קד, כד) – שכן בשבת מתבטאת האחדות, שהיא גדולה ומקיפה, בשונה מימות החול, בהם מתפרטים המעשים הרבים. הרי שהשבת שייכת לימות החול, היא אוספת את פרטי החול ומעלה אותם אל הקודש, מעין עולם הבא.

אבל עיקרון המילה הוא נעלה יותר. היכולת להשתמש בברית הקודש לשם שמים היא הפיכת החול לקודש, החושך לאור, והמר למתוק. ברית המילה היא מיסוד העולם הבא עצמו, ולא רק "מעין עולם הבא". משום כך מילה דוחה שבת, על שערכיה הם למעלה מערכי השבת. ״וביום השמיני״ – אפילו בשבת (שבת קלב, א).

שמועות הראי״ה, פרשת תזריע, שנת תרפ״ט

*

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת (יב, ו)

[ד] השבת שמחת החיים בקרבן היולדת

יש לשאול: מדוע היולדת נדרשת להביא קרבן? הרב מבאר שהקרבן נועד להסיר את הרשמים השליליים המלווים את הלידה.

על כן ראוי לדעת, שיסוד עבודת ד' וקדושת החיים המה הולכים יחד צמודים, מפני שאי אפשר בשום אופן שיתרוממו החיים בכל רחבם ועמקם, בכל הקיפם וגבהם, אם לא על ידי השתאבם במקור החיים, צור העולמים ב״ה. על כן נקשרנו בקשר אמיץ בקדושה האלהית העליונה. שֶׁטֶף החיים כשעובר, והוא נושא עמו גם כן את מַחֲשָׁכָיו וצרותיו. מי יאירוֹ, מי ישיבוֹ לתחיה להדר ותפארת? רק שם ד' אלהים הנקרא על החיים כולם.

הלידה האנושית, קול חיים חדשים, שְׂשׂוֹנִים חדשים הגיעו במשפחה על ידי ילד יולד. אמנם הביא עמו גם כן חָלִי וקצף, חבלי לידה ויסורים מסובכים, אשר רק אחרי עבור משך זמן מסויים הכל יִשָׁכַח, והחיים ישובו להאיר בשמחות וצהלה. אבל מי ימחה את רושם הקודר מהיסורים והעצב? אשר חטאת [חוה] אמנו גרמה לזה בראשית היות אדם על הארץ. הקירוב אל ד', החטאת והעולה, לְהָתֵם חטאת האדם הכרוכה עמו בשובבות לבו, ולהנשא בנפש נשאה אל אהבת רוממות צור חי העולמים, מקור אהבת כל היצורים. הנה צריכה העבודה הזאת, קרבן לידה ביחוד, לשאת עליו את תיו של התאחדות העבודה הקדושה עם החיים והשלמתם. וממילא לא יוכל המוסר האנושי הטהור לבוא עם מושג העבודה בטרוניא, והכל יתאחד באחדות הרמונית נחמדה.

עין איה, שבת פרק ה, פסקה נג

פרשת מצורע

נושאים בפרשה:

[א] סיבת הטומאה של אישה הפולטת שכבת זרע [ב] מספר טעמים לאיסור הנידה [ג] הסבר של דינים שונים ביחס לכשרותו של המקווה

וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב (טו, טז)

[א] טיפת חיים שנדחתה

טומאת שכבת הזרע קיימת גם בדין של "פולטת שכבת זרע": אישה שפלטה שכבת זרע שהפקיד אצלה בעלה משך שלושה ימים, גם היא טמאה (שבת פו, א). הרב מבאר את טעם הטומאה הזו.

כמה יקרים הם החיים, זה הגילוי האלוהי הנשגב שבהויה. כל מה שחיים מחוברים בו, כל קורטוב שגרעין חיים צפון בקרבו, אין קץ לעשרו, אין די כבוד למה שאפשר להופיע על ידו. וכשהדברים הולכים כסדרן, כשהטהרה מנצחת על החיים, כשהמוסר מתרומם לשליטתו העליונה והמקפת, לא יהיה אָבוּד שום ניצוץ של חיים שלא יבוא לתפקידו, שלא יגיע למקום מועדו. פתיל החיים שהחל להטוות לא יפסק כי אם יגמר בכל צביונו, "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, את מספר ימיך אמלא" (שמות כג, כו).

אבל כשמזדמן הדבר, שֶׁמַה שאור חיים שרוי בו, מה שחיים אפשר להתפתח על ידו, הרי הוא נדחה ונובל, סימן טומאה כבר יש כאן שצריך לנצחה, להטהר ממנה; ולמקוריותה של תורה ביסודה הראשי היא מעכבת. כי תורת חיים, מקור טהרות כל טוהר, הכל תְּחַיֶה, והכל תקיץ לאור חיים מלאים, יקיצו וירננו שוכני עפר. וכל הפולטת שכבת זרע ביום השלישי, שעדיין עז החיים וְהַדְרָם שרוי בו, הרי היא טמאה, מזה שכתוב: "היו נכונים לשלשת ימים" (שמות יט, טו).

עין איה, שבת פרק ט, פסקה יב

*

וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה… שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ (טו, יט)

[ב] טעם הנידה

איסור נידה מגביר את החיבה שבין בני הזוג. וכך כתב הרב:

יסוד איסור נדה הוא להציל כבוד הנשים ולהיטיב גורלן, להגדיל ערך המשפחה בחידוש החיבה והאהבה, שביותר היא צריכה לכך בעת שהיא מתעסקת בטיפול וגידול בנים. עם זה הוא מרומם את הנפש, ומגדיל יראת ד' ואהבתו, וכבוד דת קדשנו ורושמה האדיר עמוק בנפשות.

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' לג

במקום אחר נימק הרב את טעם האיסור בטעם שהאיסור מסייע לאישה לשמור על עצמאותה, וכן הוא שומר על בריאות האישה ובריאות צאצאיה:

איסור נדה הוא גם כן דבר מושכל, מצד זכות האשה שלא תהיה נעכרת על ידי שרירות לב של איש שטוף בתאותיו הגסות. [וגם] מצד שמירות הִתְרַבּוּת העם, ימי הנדות אינם ראוים לעיבור, וממילא יתמעט העם על ידי פרצה בקדושה זאת. [ועוד: ] הנולדים בעיבור נִדוּת המה מסוגלים למחלות ונגעים, כנודע על פי הרפואה. ועוד זאת, האשה דעתה נעכרת בעת דְוֹתָהּ, ורוחה נשבר ונוטה לעצב ושפלות. הבנים הנולדים על פי תכונה כזאת אינם מסוגלים לקדושה ורוממות-נפש ורוח ד'.

על כן, כל הפורץ גדר קדושה זאת הנוגע בנחלת ד' לעַד ולדורות, הוא קוצץ את הנטיעות הקדושות ונשא עונו. כלל המשך הנדות עד שתטבול הוא מפני הַשָׁבַת הקדושה ורוח טהרה והתרוממות הנפש. שהידיעה שטהרה רוחנית חזרה אליה, פועלת להעתיקה מעכירות הדעת שמנבלת את הוד הָרְגָשׁוֹת הרוחניות. וממילא כשהרוחניות עומדת בשפלות ערך, מתגברת ושלטת רק ההרגשה הגסה הבהמית, וְהַוְלַד נמשכת עליו תכונה בהמית עכורה. על כן צריך שתהיה ההתקדשות מהנִדוּת טבועה בחותם-דתי ורגש של קדושה, שרק אז תבוא התועלת הרוחנית, מה שאין כן ברחיצה פשוטה שאינה מטבעת כי אם רגש של נקיון גשמי.

לנבוכי הדור, פרק יד, עמ' 97

טעם נוסף לאיסור נידה: הנידה מכוּנה: "דווה", הוא לשון צער ("על זה היה דווה לבנו" (איכה ה, יז)). כידוע, בימים אלו ראשה של האישה כבד עליה ומצב-רוחה אינו נעים. הדכדוך החיצוני מלווה גם דכדוך רוחני. לכך בא תהליך הטהרה של האישה: כאשר תיכנס למקווה, תיטהר במים טהרה נפשית, אשר תהווה תיקון גם למצבה החיצוני. וכך דברי הרב:

הכיעור החיצוני, מתוך שהוא תלוי בחומר ובחוש הגס, איננו עלול כלל שיהיה מתהפך ליופי ותפארת; ובכל עת ישאיר אחריו עד שימחק את רושם התיעוב שלו. לא כן הוא כיעור רוחני, כאן אנו מדברים בצורה נפשית, בכחות המאורגים במצב נפש נעכר, שאע״פ שבעודם במצבם הכעור הם כל כך כעורים וכל כך זהומים, עד שכל כיעור גופני לא יוכל לבא למדרגת זהומתם. אבל אותם הכחות עצמם, כשהם מסתדרים במצב יפה ונאה, במצב מלבב ומאיר, מתהפך הכל לאורה ויופי נהדר. וגם אלה הכחות עצמם ששמשו לכיעור ולחלישות רוחנית, מתהפכים לטוב ואומץ רוחני אדיר נכון וקיים.

טומאת הנדה, כשם שהיא מכוערת בצדדיה החיצוניים, יותר ויותר היא מכוערת בפנימיות המצב הרוחני של הנפש. ואוי לה לאומה קדושה כשנפשות שזוהמת הנדה הפנימית מגובלת בהן, נמצאות בקרבה. כדי להשריש את הזוהמא החיצונית של טומאת הנדה, כמה שהיא יכולה לפגוע במצב הרוחני והחומרי של הפרט הנפגע ונלכד, בזה צריך שמירה חיצונית מרובה. אבל השמירה החיצונית, המטבעת את זֵכֶר הזוהמא החיצונית, משארת אחריה עקבות של זוהמא ונבול של גועל נפש, שתוצאותיהם יכולות להיות מהרסות סדרי חיים ומשפחה, בין בסדר הרוחני של יַחַשׂ האהבה הראויה להמצא בבית ישראל, בין בפועל שתוכלנה לסבב גם כן גירושין ופרודים ממשיים. על כן אנו מוכרחים להעתיק את ציור הזיהום החיצוני, לְמַה שהוא יותר עיקרי, שהוא הזיהום הרוחני, שהוא צורי וסגולי, שהוא חודר במעמקי נפשות קדושות. וכשהוא סר על ידי כח הטהרה הסגולית, הוא מעודד וּמְחַיֶה ג״כ את כל הנבילה והכמישה שעברה, להפך אותן להוד ותפארת, שתוצאותיהן הנן דרכי שלום ושמחת לב.

עין איה, שבת פרק ו, פסקה פג

וְאַחַר תִּטְהָר (טו, כח)

[ג] סגולת המקווה

"תטהר" – ע״י טבילה במקווה של ארבעים סאה. הרב מבאר את הטעם שבפרטים מסויימים במצוה זו:

אמנם כדי שתבוא הטבילה לְמִדָה זו שתהיה ראויה לישא עליה תכונה של טהרה רוחנית, היא מתגדרת בארבעים סאה מים שכל גופה עולה בהם (עירובין יד, ב; חגיגה יא, ב), שרק אז היא ערובה בטוחה שתהיה הרחיצה קבועה בלא זלזול. ודוקא בקרקע ולא בכלים, שמושג הרחיצה הגשמית בולט בהם, וממילא ימשך גם כן מזה רגש רק לענין טהרה גשמית, בלא התרוממות הרוח וקדושה הדרושה. המים המכונסים בזוחלין יוכלו להזדמן ממֵי שופכין שהם יהיו היפוך הנקיות הגשמית הרבה. על כן צריך הטבעה ש[ה]מכונסין יהיו דוקא באשבורן (שו״ע יו״ד רא, ב), שעל פי רוב יהיו באיזו הכנה, ותבוא לבסוף להתאים גם כן עם הטהרה הפשוטה שהיא גם כן נחוצה. המַעְיָן, אין צריך שמירה כל כך, הוא כשר בכל אופן.

לנבוכי הדור, סוף פרק יד, עמ' 97-98

*

פרשת אחרי מות

נושאים בפרשה:

[א] מספר ביאורים לעניינו של השעיר המשתלח לעזאזל [ב] מצוות העינוי ביום הכיפורים אינה נועדה להחליש את הגוף, אלא לרומם את הנפש [ג] החובה לכסות את הדם אחרי שחיטת חיה ועוף היא הערה מוסרית על הבושה שיש לנו במצבנו הנוכחי בו אנו נאלצים לפגוע בבעלי החיים הללו [ד] מטרת המצוות – "וחי בהם", מימוש התשוקה הישראלית לחיי קודש שקיימת בכל אדם מישראל

וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר (טז, כב)

[א] עניינו של השעיר המשתלח

השעיר לעזאזל מהווה נושא שהרבה עוסקים בו ובמשמעותו. גם הרב כתב על כך במספר מקומות, כאן נציג מקור אחד.

הרב מלמד כי יש שלוש דרגות בתשובה: [א] תשובה מעשית, שעיקרה: שינוי דרכי הפעילות של האדם. תשובה כזו מצויה גם אצל האומות. [ב] תשובה בדיבור, המתבטאת בדיבורי חרטה כנה ואמירת וידוי. [ג] התשובה העליונה ביותר היא תשובה במחשבה האידיאלית. עַם ישראל שייך בעיקר לדרגת התשובה העליונה, אבל בשל הגרים שנכנסו לעם ישראל מאומות העולם, זקוקים ישראל גם לתשובה של דיבור, וכל שכן של לתשובה במעשה. מכאן שהגרים שאנחנו מקבלים – על אף הצד החיובי שבכך – גורמים לישראל נפילות רוחניות. את האשמה הזאת אנו מטילים על ראשן של אומות העולם. לכן אנו שולחים את השעיר למדבר, כי "שעיר" הוא כינוי לממשלת עֵשָׂו.

וכאן יצאה התכונה של הוידוי, אמנם חזרה ונשנית בפרשת נשא, ושם כתוב: "מכל חטאת האדם" (במדבר ה, ו). ולמדנו ב[מדרש] ספרי וידוי על כל פרטי החטאות, ונשנית בשביל גזל הגר. כלומר תשובת האדם בכללו היא רק מעשית. נוספה קדושה בישראל שיש כח מעשי עליון בתשובתו הדיבורית. אבל באמת עיקר התשובה היא אידיאלית מחשבתית, והוא פנימיות הדבור. והיה ראוי לישראל מצד עצמו, אבל מפני הזיקוק שלנו לעולם, להוסיף גרים, שזהו יסוד נפש הגר שבקרבנו שאנחנו יודעים אותה, באנו לְמִדַת הדיבור. ונמצא שלולא הזיקוק להשפעת אומות העולם ממנו, שהוא יסוד פתיחת הגרות, לא היה חטא נמצא כל כך באומתנו. ואם היה מזדמן, היה כח של תשובה אצילית רוחנית מחשבתית מספיקה. אבל הננו נזקקים לרדת לדיוטת הגרות, וזו מזקיקה לנו תשובה דיבורית, המביאה ומאמצת לנו את התשובה הרוחנית היסודית, שהיא כל הוד החיים הדרת הקודש ושמחת ההויה, "ולישרי לב שמחה" (תהלים צז, , יא).

הננו שבים אל מקור חי העולמים, ושמחים ומתענגים, בנועם מתק אהבת עֲדָנִים ביראה ופחד במלוא פאר הדרת קודש מזיו נועמו, אור פני מלך חיים. והחלק הגֵרוּתִי הוא [ה]עושה בנו את תכונת השגגה, מפני האפלתו. "ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר וגו' כי לכל העם בשגגה" (במדבר טו, כו).

וזהו יסוד שעיר המשתלח, חלק ההשפעה שלנו על חוגי הזרים, מצד הסתגלותנו המוכרחה לזה, שצריכה להיות חבויה באיזו פינה של הנפשיות הכללית, היא מחוללת המון חטאים בְּתֹכֶן החיים. וכל הַסֵבֶל הזה מוכרח כח האומות לישא עליו. "ונשא השעיר עליו את כל עונותם", "הן עֵשָׂו אחי איש שעיר" (בראשית כז, יא). כללות העמים בְּיַחַשׂ הניגוד, שהוא גם יַחַשׂ המקשר המושפע.

ובהיותנו מִתְנַקִים מפגם זה, שערי תשובה נפתחים בָּרְוָחָה, והלשון של זהורית כשלג ילבין, ועינינו רואות ושמחות. כה ישמחנו השי״ת בעבודת הקודש, בבנין בית קדשנו ותפארתנו במהרה בימינו. "ויראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו" (ישעיה נב, י), ועון ישראל יבוקש ואיננו, וחטאת יהודה לא תמצאנה, "כי לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל" (במדבר כג, כא). וכל מִפְעֲלוֹת אנשי סגולה [היא] לגלות את פאר הצחצחות העליונה החבויה אשר בכח נשמת האומה, הגדולה והרוממה, אור אלהים חיים בעולמים כולם. "[והיה] אור ישראל לאש וקדושו ללהבה" (ישעיה י, יז), "וישמח ישראל בעושיו, בני ציון יגילו במלכם" (תהלים קמט, ב).

אגרות הראי״ה, ח״ג, עמ' קכה-קכו

במקום אחר ביאר הרב באופן אחר את עניינו של השעיר לעזאזל:

הגופניות המגושמה דורשת את תביעותיה באיזה מדה, גם במקום שיש התעלות עליונה לקודש וטוהר. וגם הָרִשְׁעָה בעצמה יש לה תפקיד בעולם, ולא ניתנה להדחות. זאת הסקירה הכללית אינה מניחה למחות נקודה אחת מאותיות היצירה כולם. ואם נדחה איזה כח, יהיה גם הירוד, הרס וקטגוריא אנו עושים. באו השעירים לפיוס מדת הדין בקרבנות, והשעיר לעזאזל בתור ["זה] חלק אדם רשע" (איוב כ, כט).

הצדק לא יסכים לעולם על הרֶשַׁע, אבל ההשקפה העליונה פולסת את הכל במשקלה, ומתוך הידיעה הכללית שיש לָרֶשַׁע גם כן צורך בעולם מוכרח שורש מציאות זה להיות נפקד בחשבון העבודה האלהית. אבל חלילה שיכנס בגבול המוסר, חלילה שֶׁיוּכָּר הָרֶשַׁע לצדק, וחלילה שיאמר לרשע "צדיק אתה". אל ארץ גזירה משולח הוא השעיר הנושא את העוונות, המדברה, מקום אשר לא יעבור בה איש, ולא ישב אדם שם. הישוב צריך להיות מתוקן בארח חיים של צדק ומשפט, והצדק והטוהר הם יהיו מכריעיו ומרוממי קרניו.

שמונה קבצים, קובץ ד, פסקאות צ-צא

במקום אחר האריך הרב לדרוש בכיוון דומה:

חז״ל (בראשית רבה סה, יד) דורשים על בקשת רבקה מיעקב: "וקח לי משם שני גדיי עזים טובים״ (בראשית כז, ט), שאותם שני גדיים "טובים לך, שעל ידם אתה נוטל את הברכות, וטובים לבניך, שעל ידם הוא מתכפר להם ביום הכיפורים".

מכאן שגם לשעיר שנשלח לעזאזאל, כמו לחברו שעולה על המזבח, לשניהם אותה המטרה הטובה: לקלס שם שמים. השעיר לה' מבטא את המעשים הטובים והפעולות החיוביות שקורות בעולם; אך השעיר לעזאזל מציין את מעשיהם של הרשעים ופעולותיהם השליליות בעולם – זה כמו זה מכפרים, משמע: קילוסו של ה' עולה מבין שניהם.

זאת משום שגם למעשיהם של הרשעים בעולם יש תכלית, שבעבורה הם קיימים. כך בדיוק דורשים חז״ל (ילקוט שמעוני, מלכים, רמז ריד) לגבי שני הפרים שהובאו למבחנו של אליהו בהר הכרמל. לשון הפסוק: "ויקחו את הפר אשר נתן להם" (מל״א יח, כו), וחז״ל מדייקים שאליהו היה צריך לתת את הפר לכוהני הבעל, שכן הוא לא הסכים ללכת אליהם מרצונו. וכך לשון המדרש: "פרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך. ואותו פר שעלה לשם הבעל, נתקבצו כל אותם ארבע מאות וחמשים נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו אחד מן הארץ. עד שפתח אליהו פיו ואמר לו: ׳לך עמהם׳. השיב הפר ההוא: אני וחברי יצאנו מבטן אחד, וגדלנו במרעה אחד. הוא עולה לחלקו של הקב״ה ושמו של הקב״ה מתקדש עליו. ואני עליתי לחלק הבעל, להכעיס את בוראי? אמר לו אליהו, לך עמהם. כשם ששמו של הקב״ה מתקדש על ידי זה שעמי, כך מתקדש על ידך׳׳.

הרי שגם מתוך המעשים הרעים עולה שבחו של ה'.

שמועות הראי״ה, פרשת תולדות, שנת תר״ץ

*

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם (טז, לא)

[ב] לשבת בתענית

מהי מטרת התענית ביום הכיפורים? הרב מלמד, שאין כוונת התענית לדכא את כוחות הגוף, אלא לשחרר את האדם מהתביעות הגופניות כדי שיוכל לרומם את כוחותיו הנפשיים.

התענית בצורתה השלימה צריכה שתפעול [על] כל כחות האדם לרוממם, להאדיר את הצד המוסרי והרוחני שבאדם מפני החומריות שהתגברה עליו. נמצא שהאדם צריך לקבץ את כל נפוצות כחותיו ורגשותיו אל תכונת התענית. אז תפעל פעולתה כראוי, להאיר לאדם את דרכו בחיים מֵחֶשְׁכַת הגופניות המאפלת עליו. על כן לשון חכמים הוא לא "מתענה אנא", שיורה רק על הפעולה של שלילת האכילה, שאינה נחשבת לעצמה מאומה, כי לא תחפוץ תורת ד' התמימה בסיגוף האדם וְעֲנוֹתוֹ [את] גופו. כי אם לצד המטרה של התרוממות כחותיו כולם בהתנערם מעפר גסות החומריות, המתטבעת באדם על ידי התמדת פעולותיו בהנאותיו הגסות הגופניות, כי אם "בתעניתא יתיבנא", ש[הוא] שרוי בו בכל נטיותיו ורגשותיו, למען יתקדשו כולם מכח התענית, שפונה בו האדם רק לצד נפשו המשכלת ולצד תכונותיו המוסריות, התובעות ממנו תענוגים רוחניים, חסד ואמת ודעת אלהים, והוא מוצא בו בתעניתו מקומו ויישוב דעתו. ואמרו חז״ל "ויבא המלך דוד וישב לפני ד' " (שמו״ב ז, יח), שֶׁיִשֵׁב עצמו בתפילה (ירושלמי יומא ג, ב). וכמו כן הישיבה בתענית מורה על השימוש השכלי שילוה לאדם בתעניתו, על דרך עֶרְכָּהּ ופעולתה הרצויה של התענית, זה יהיה צום יבחרהו ד' ויום רצון לפניו.

עין איה, שבת פרק א, פסקה לו

בדרשה שנשא בהיכל ישיבת "מאה שערים" בשנת תרצ״ד, האריך הרב לבאר עניין זה. הדברים נרשמו ע״י תלמידו הרב משה נריה:

הלכות צום יום הכפורים נקראים בלשון הרמב״ם "הלכות שביתת העשור", לאמור: ביום הכפורים ישנה לא רק שביתה ממלאכה אלא גם שביתה מאכילה. כדוגמת שביתת השבת שבאה להשאיר את האדם במצב של מנוחה, למען יספוג את קדושת היום, כך הורחבה שביתת יום הכיפורים עד כדי כך שהיא מקיפה גם שביתה ממאכל, למען יתמיד האדם להימצא בגובה המקודש של היום הקדוש הזה.

וזו לשונו של הרמב״ם בפרק א מהלכות שביתת העשור הלכה ד: "מצוה עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתיה".

אמנם בתורה נאמר: "ועניתם", כיון שאצל ההמון מתקבל הצום בצורת עינוי. אולם הרמב״ם ירד לסוף דעתה של התורה, לרעיון הפנימי הגלום בעצם יום הכיפורים, וביטא את הרעיון בקוראו לעינוי "שביתה" – שביתה גם ממאכל.

כשסיפרו לבעש״ט על סגופיו של ר' ליב שרה׳ס משבת לשבת, אמר: ר' לייב אינו מסתגף, אלא שמרוב דבקותו בה' הוא שוכח לאכול. והראיה: בשבת, שבה צריכים לעבוד את ה' באכילה, הוא זוכר יפה שצריך לאכול, מפני שהוא מקיים בזה מצוה.

מועדי הראי״ה, עמ' פו

*

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר (יז, יג)

[ג] כיסוי מפני הבושה

מצוות כיסוי הדם של חיה ועוף היא מחאה על שחיטתם. כמו כן, מסביר הרב מדוע אין חובת כיסוי הדם בשחיטת בהמות.

כסוי דם החיה והעוף היא כמו מחאה אלוהית, לעומת ההיתר התלוי ביסודו במצב הנפש המקולקלת של האדם "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא). ונפשו זאת אומרת "אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר" (דברים יב, כ). וגם [נפש האדם] אוכלת בשר בכל אוות נפשה, בְּאֵין שום רעיון של התנגדות פנימית, מצד רגש הטוב והצדק. אמרה תורה: כַּסֵה הַדָּם, הַסְתֵּר בושתך ורפיון מוסריותך. אע״פ שלא הגיע האדם עדיין למדרגתו הראויה לו, ליתן למוסר נשגב כזה מהלכים בחיים המעשיים בפועל, ולא בא עֲדֶנָה עד גבול החסידות של ההערה השכלית הזאת, להשכיל ולחוש יפה שאין ראוי ליטול חייה של כל נפש חיה ומרגשת, מפני צרכו ותאותו.

אמנם הפעולות האלוהיות, המצוות, תעשינה דרכן לעשות את ההכנה המוסרית שתוכל לצאת אל הפועל בבוא עִתָּהּ. על כן השחיטה עצמה צריכה להתקדש כתכונה מיוחדת דוקא "כאשר ציויתיך" (דברים יב, כא), במיעוט צערו של החי, למען השריש על ידי זה בלבו של אדם כי הוא נגש לא להיות לו עסק עם דבר של הפקר, שאין בו אלא תנועה (אבטומטית) [אוטומטית], כי אם עם בריה חיה ומרגשת, שצריך להתחשב עם חושיה. ואפילו עם רגשי לבה [יש להתחשב גם כן], עם רגש חיי המשפחה שלה וחמלתה על צאצאיה, באיסור "אותו ואת בנו" (ויקרא כב, כח), מחוסר זמן ושילוח הקן.

וזה החשבון בעצמו כשהוא יונק מהקדושה האלוהית של "כאשר ציויתיך" יביא את פריו להערת השכל הכללית, לזמן הנודע לה. גם זה הוא בפלס ומאזני משפט, נפלא מאד, כי הבהמה שעל כל פנים היא מתפרנסת מיד בעליה, אין האדם עדיין ראוי אפילו להתחיל בה כח של הכרת צל של בושה, בשחטו אותה, תחת אשר יפרנסנה וידאג לצרכיה. ואילו היה הכיסוי נוהג גם בבהמה, כבר היתה ההתעוררות של הגירוי המוסרי יותר מן המדה הראויה המכוננת במשקל אלוהי, לפי ערכם של מספר הדפיקות שצריכה כל פעולה לדפוק על דלתי הלב האנושי הסגור עד שיפתח; "אני ישנה ולבי ער, קול דודי דופק: פתחי לי אחותי, רעיתי, יונתי, תמתי" (שיר השירים ה, ב)… וזאת משוערת היא יפה בדעתו של אֵל דעות יוצר רוח האדם בקרבו. די לנו באיסור דם החמור, המעורר על כל פנים שאין שפיכת דמים מדה מוסרית הוגנת לאדם. אם היתה הבושה מתחלת להרשם בשחיטת הבהמות הבייתיות, היתה פועלת פעולה נגדית, להתרגל לעבור על הרגש של המוסר הפנימי, יותר ממה שהיתה יכולה לפעול על המניעה הגבוהה באחרית הימים.

"אפיקים בנגב", אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 94

*

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם, אֲנִי ה' (יח, ה)

[ד] תשוקת החיים הישראליים

הפסוק מלמד כי המצוות ניתנו לנו כדי לחיות בהן: "וחי בהם". הרב מאריך להסביר את המהות הפנימית של כל אדם מישראל, גם אלה שכלפי חוץ נראים רחוקים מיראת שמיים. לכל אדם מישראל ישנה תשוקה פנימית אדירה לחיות חיים ישראליים מלאים, דהיינו: שמירת החוקים והמשפטים. אלא שצריך לפתח ראייה מיוחדת כדי להבחין בכך.

בתוך הלב פנימה, בחדרי טהרתה וקדושתה, מתגברת היא השלהבת הישראלית הדורשת בחזקה את ההתקשרות האמיצה והתדירה של החיים אל מצוות ד' כולן, לצקת את רוח ד', רוח ישראל המלא, הכללי, הממלא את כל חללה של הנשמה, בתוך כל הכלים הרבים המיוחדים לה, להביע את הביטוי הישראלי המלא הַבְלָטָה גמורה, מעשית ואידיאלית.

הרשפים מתגברים בלב הצדיקים, יקוד אש קודש יוקד ועולה. ובלב כל האומה הוא בוער מימים ימימה, "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (ויקרא ו, ו).

ובלב כל ריקנים שבישראל, כל פושעי ישראל, האש בוער ויוקד בפנימי פנימיות. ובכללות האומה, כל חפץ החירות וכל תשוקת החיים, כל תשוקת חיי הכלל ותשוקת חיי הפרט, כל תקוה של גאולה, רק ממקור מַעְיָן חיים זה הוא נובע, כדי לִחְיוֹת את החיים הישראליים במילואם, בלא סתירה ובלא הגבלה. וזאת היא תשוקתם לארץ ישראל, אדמת הקודש, ארץ ד', שֶׁבָּה המצוות כולן מתגלמות ומתבלטות בכל חטיביותן.

והתשוקה הזאת של הוצאת צביון רוח ד', של נשיאת-ראש ברוח ד' בעוצם גדולתו, היא פועמת על הלבבות כולם, והכל חפצים להתאחד עמו, לטעום נעימת חייו. "על כן אהבתי מצוותיך מזהב ומפז" (תהלים קיט, קכז). האומץ שבלב המראה לעולם כולו את גבורת האומה בשמירת צביונה, שמה וערכה, אמונתה ומשאת נפשה, הכל כלול הוא בתשוקת חיי האמת, החיים של המצוות כולן, שיהל עליה אור התורה בכל מילואו וטובו.

ואם יפלא בעיני כל עומד מרחוק איך אפשר שכל הרוחות, אשר לכאורה גם מאמונה הם רחוקים, יפעם בהם רוח החיים בכחו הפנימי לא לבד לקרבת אלהים כללית כי אם לחיי ישראל האמיתיים, להחטבתן של המצוות בציור וברעיון, בשירה ובפועל? אל יפלא בעיני כל הקשור במעמקי רוחו בתוך עמקיה של כנסת ישראל, ויודע את נפלאות סגולותיה.

זהו רז [של] הגבורה, רוממות החיים אשר לעד לא תמו, "אלה המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם".

שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה רמב

*

פרשת קדושים

נושאים בפרשה:

[א] תאוות המין אצל הצדיקים ואצל הרשעים [ב] הסיבה שקרבן שלמים נאכל לשני ימים ולילה, פרק זמן ארוך יותר מאשר שאר הקרבנות [ג] אדם שלא קונה את היכולת לדון לכף זכות עלולה אמונת החכמים להיפגע אצלו ולדרדרו לעבור על דברי תורה [ד] החובה לדון לכף זכות חלה גם על הקב״ה ומעשיו, לראות את הטוב שבעולם ובהנהגתו [ה] האם חובת התוכחה חלה גם במקום שהמוכיח חושש שמקבל התוכחה יבזה אותו ויפגע בכבודו? [ו] הסבר מעמיק להלכה שאין להוכיח אדם שאינו מסוגל לקבל תוכחה [ז] שלמות האדם עומדת על שני רגליים: שלמות אישית וחיבור לכלל [ח] הדרך להגיע לאהבת ישראל היא מתוך התבוננות באחדות האומה כגוף אחד בעל איברים נפרדים [ט] אוהב ישראל אמיתי אינו רואה חובה על אף אדם מישראל [י] מהו היחס הנכון שבין אהבת ישראל ובין אהבת הבריות כולן? [יא] טעם איסור כלאיים, המחבר בין החי (צמר) והצומח (פשתים) [יב] ברכת הנהנין שלפני האכילה באה להודות על הנאות החיים [יג] תואר פניו של אדם מישראל ניכר באיסור השחתת הזקן [יד] ישראל חייבים לשמור על היבדלות כלשהי מאומות העולם, כדי לאפשר להם לפתח את כוחותיהם המיוחדים לטובת האנושות כולה

קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם (יט, ב)

[א] החסד שביצר

תאוות המין שונה במשמעותה ובשימושה בין הצדיקים לבין הרשעים. הרשעים רואים בה רק סיפוק לייצרם הבהמי, בלי יחס וקשר להולדת תולדות. אבל הצדיקים רואים בה אור של חסד, שמסוגל להביא חיים נוספים לעולם, להנציח את המשך האנושות.

הרשעים אינם יכולים להסתכל באור החסד במקורו בחכמה העליונה. וממילא חֵפֶץ החיים אצלם הוא רק אסון, בין לעצמם בין לעולם ולההויה כולה. וּנְטִיַת המין המביאה את החיים למציאות, קליפתה התאוָנית היא אצלם כל מה שיש להציל ממנה. וזהו מאיסותה של הערלה, ושורש טומאת הזימה. ועצם החיים אינם להם שום שיווי. וממילא יצרא דשפיכות דמים גדול לעומת יצרא דעריות. ושניהם נאחזים ביצרא דעבודה זרה, שהוא אלהים אחרים, דינים קשים, עִוְּרִים ורעים, נדחפים מרצון שובָב נוטה להרע.

והצדיקים הם להיפוך מכל זה, מגלים את אור חסד עליון בהוייתו, ורואים בִּנְטִיַת המין, הקדושה העליונה ברוממות החכמה, המאירה בחסד, וממולאה בלשד טל הדעת. והחיים יקרים לאין שיעור, מפני שהם נובעים ממקור היקר העליון, הטוב הכמוס, המנצח את כל נצחי נצחים. ובא החסד ואהבת הבריות במקום יצרא דשפיכת דמים; והוד-הקודש והצנע-לכת בידיעה פנימית אזורה בגבורה של לַבַּת קודש, במקום יצרא דעריות, ושניהם אחוזים במקור דעת עליון, היונק מחסדי עולמים שבמחשבה הכמוסה, מקור כל התענוגים, האורות המצוחצחות, הַמְּפַתְּחִים כל טוב וכל נדיבות, כל יופי וכל גבורה, ושמחה וכל נועם עליון, בעולמים כולם.

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה תשכט

*

וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה' לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ. בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת, וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף (יט, ה-ו)

[ב] תכונת השלום בקרבן השלמים

קרבנות חטאת ואשם נאכלים רק ליום אחד בלבד: ביום הזביחה, הכולל את הלילה שלאחריו. לעומתם, קרבן שלמים נאכל לשני ימים. מה הטעם לשינוי זה? עונה הרב, כי לשלמים יש תפקיד להביא שלום בין הבריות, ולצורך כך אין די ביום אחד בלבד.

בעוד אשר הקדשים הקלים, שעיקרם הוא בתוכן הקדש הפנימי, התרוממות הנשמה ברגשי תודה, וחֹסֶן הפרישות בקרבת ד' לתקון המדות החברתיות, שקול בהם כח ההופעה החברתית, של קדושת אכילתם ביום, לסגולת אכילתם בלילה, הנקבעת בחצי הלילה הראשון, שהוא הזמן של רושם היחידיות והבדידות הנפשית, אחרי עמל היום.

ותנועת החברה וּרְשָמֶיהָ באו השלמים, שעיקרם הוא תכונת השלום הכללי, שכל חיי חברה וכל אִגוּד-צבורי בנויים הם עליו. ומתוך שעיקר המגמה של השלמים הוא להבליט ולהשפיע ברכת השלום בחיים מכל צדדיהם, להשוות את הזכיות ואת המדות, והמנות הראויות להנתן לכל כח ולכל תנועה: למזבח, לכהנים, ולבעלים, ההמשכה של רשם החיים החברתיים מתגברת בהם. ונאכלין הם לשני ימים, שהראש והסוף המגמתי שבהם הוא השלום הצבורי, שמפעליו הם היומיים. אמנם אי אפשר לחיים שלוים ושקטים, בתוך הצבור והמוניו, אם לא יחודר רגש הקדש של אור השלום הנשאב ממקורו, משמו של הקב״ה, ד״שם גופיה איקרי שלום" (שבת י, ב). בתוכיותה של כל נפש יחידה, אשר אף לילות ייסרוה כליותיה, לשמור תמים דרכה לפני ד' ואנשים. על כן צריכים כאן בין שני הימים את הטוב והקדש, אשר יופיע על הנשמה בקדושת הַדוּמִיָה והמנוחה הפנימית של הלילה. "נפשי אויתך בלילה, אף רוחי בקרבי אשחרך" (ישעיה כו, ט). "ונאכלין לשני ימים ולילה אחד" (זבחים נה, א).

עולת ראיה, ח״א, עמ' קעז

*

בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ (יט, טו)

[ג] ההכרח לדון לכף זכות

עניינה של מצוה זו היא לאפשר לאדם לקבל מרבותיו וללמוד מהם. אדם שלא יְפַתח תכונה זו בקרבו, יִטֵּה שלא לקבל את דברי רבותיו ויזלזל בהם, וסופו שיישאר ללא מורה דרך ויעבור על דברי תורה.

המצוה של "בצדק תשפוט", שמחייבת לדון את כל האדם לכף זכות, כל אחד לפי ערכו, הוא יסוד תורת המוסר והיראה המביאה לכל שלימות. על כן בהיות האדם דן תלמידי חכמים לכף זכות, הוא דן את דבריהם לכף זכות. ובהיותם תמוהים לפי ההשקפה [כלומר, לפי מבט ראשון], מוצא בהם טעם לשבח בעומק הרעיון, ומתחזק בדרך הטובה. כי יהיו דברים של קודש שיצאו מחכמי אמת נר לרגלו. והמבזה רבותיו, כתב הרמב״ם (הלכות תשובה ד, ב) שמשום הכי הוא מהדברים המעכבים את התשובה, מפני שלא יהיה לו ממי ללמוד. והנה הַמַּטֵה את תלמידי חכמים לכף חובה, לא ישאר לו מעמד מוסרי, ועוד שיהיו דבריהם הקדושים לו לרועץ, כי פושעים יכשלו בם… מי שהרגיל עצמו לדון ת׳׳ח לכף חובה, הוא ילך מדחי אל דחי, לעבור בשאט נפש על דברי תורה אשר רק מפי חז״ל אנו חיים בהם.

עין איה, ברכות פרק ג, פסקה כד

בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ (יט, טו)

[ד] עין טובה על ה'

חז״ל (שבועות ל, א) פירשו מצוה זו: "בצדק תשפוט עמיתך – הוי דן את חבירך לכף זכות". הרב כולל בזה גם את החובה לדון את הקב״ה לכף זכות. אורח טוב משבח את בעל הבית; אדם טוב מביט בעין טובה על חיי העולם הזה ואינו מגנה את הקב״ה על הנעשה בעולמנו.

מקורו של הרב להסבר זה היא דברי בן זומא בגמרא במסכת ברכות (נח, א): "אורח טוב מהו אומר? כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפניי, כמה יין הביא לפניי, כמה גלוסקאות הביא לפניי. וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי. אבל אורח רע מהו אומר? מה טורח טרח בעל הבית זה? פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחד שתיתי, כל טורח שטרח בעל הבית זה לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו. על אורח טוב מהו אומר? "זכור כי תשגיא פעלו, אשר שוררו אנשים" (איוב לו, כד). על אורח רע כתיב: "לכן יראוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב" (איוב לז, כד).

וכך לשון הרב:

מפני שישנם בעולם אנשים בעלי יאוש וספק, המדברים תועה על ההשגחה העליונה ומוצאים בעולם רעות רבות. ועל פי דבריהם ישפל רוח האדם ויאבד את ישרו וטוהר לבבו, ויראת ד' תלך תֶּמֶס מקרבו. על כן, למען לא יתפתה האדם לטענותיהם הכוזבות, יצייר כי באמת היאוש וההשקפה בעין רעה על המציאות, והבטחון וההשקפה בעין טובה, שניהם אינם באים לאדם על פי חילוקים בשכל החיצוני המופשט. כי אם הדבר תלוי בתכונת הנפש, הטובה היא אם רעה.

כי כמו שאנו רואים במקרים הקטנים, שהאורח הטוב יצייר את טובו של בעל הבית ואין בזה מן השקר כלל. כי המסתכל בעין טובה ימצא באמת את הצדדים הטובים שמחייבים אותו להכיר טובה ולקנות אהבה וקורת רוח מבעל הבית. וכיון שנפשו טובה הרי הוא מוצא לפניו נכון לדון לכף זכות וכף צדק, שיודע בעצמו מדת טובו שאלמלא היה הוא בעל הבית מכניס אורחים, אם יהיה בידו, היו מקבלם בסבר פנים יפות בשמחה ובעין יפה. אם כן גם בעל הבית זה ודאי טרח גם כן הכל בשבילי. מפני שהתכונה הטובה של אהבת רעים היה כדאי להכריעו לכל אלו המעשים. אבל האורח הרע, שאינו מצייר בנפשו עושה טוב באמת, לא יוכל לצייר ציור הגון וטוב, ומחפש צדדים להקטין את הרושם הטוב. ואם ימצא צדדים לְיַחֵשׂ לרע – מְיַחֲשָׂם.

כן נפש צדיק הזכה המוכנת לעשות טוב, תשקיף על ההשגחה האלהית בעין טובה, כי מנפשו יחזה שרצונו רק להיטיב. ומנין נמצא בנפשו הכשרון הזה? אם לא מֵאוֹר העליון הטוב והמטיב. על כן יהיה בטוח כי הכל נעשה לטוב, והרעות המתרגשות בעולם יש להם אחרית טובה; וממילא ישמח בחייו ויהיה עובד ד' באמת ולבו טוב על הבריות. והנפש הרעה שלא תוכל לצייר כי אם רק רע, תשקיף גם כן על העולם בעין רעה, ותתיאש מכל צדדי החיים שתוכל לדון אותם לרעות ולהקטין את הטובות בקטנות ערך.

וניתנה הבחירה הזאת ביד האדם, כדי שתהיה מקושרת בעקב הנפש הטובה גם כן עריבות החיים ושקיטת הלבבות בעולם הזה. ומטובת העין לגבי ההשגחה העליונה תבוא גם כן טובת עין אל הבריות באהבה ושלום. ואמר שבעל העין טובה יגדיל כל פעל, לפי התכונה האנושית המתיחשת לשירה מתוך עונג והרחבת הדעת על מחזה מעשה ד' הנהדרים "מה גדלו מעשיך ד' " (תהלים צב, ו), "כי שמחתני ה' בפעלך, במעשי ידיך ארנן" (שם ה) […]

ומתוך התוצאות שבאלו שתי הנטיות, נבין שהדרך האמתית שעליה ובגללה נוצר האדם הוא להיות בעל עין טובה נגד המקום ונגד הבריות, ולקנות בנפשו מושגי יושר של הכרת טובה לאדון כל ב״ה, "והתענג על ד' ויתן לך משאלות לבך" (תהלים לז, ד). ומתוך העין הטובה תבוא כל טוב, וממנה יוצאת ואליה שָׁבָה מדת הסבלנות המשובחת, אותה שהיא משכללת את העולם ומביאה אותו לשכלולו. לא הסבלנות המביאה לעקירת כל טוב מן העולם בשביל הפזיזות שבה, כי הסבלנות הרעה באה מתוך ההחלטה הריקניות שהכל שָׁמֵם והכל ריק ואין יתרון לתכונה על תכונה, מתוך שכל הנטיות האנושיות וכל המציאות בכלל הכל הבל. זאת הסבלנות היא מבלה עולם ובאה מֵעַיִן רעה. כי אם סבלנות טהורה מפני ההכרה האמתית איך יד ד' אוחזת בכל ההפכים לתקנם לקשרם ולאחדם על ידי תיקוני כל חסרונותיהם, למען יצא לפעלו אדם מתוקן ומשוכלל המוצא את נפשו ישרה, וכל חפציו הגשמיים והרוחניים עומדים לפניו ברב הוד והדר ושלימות מרובה. סבלנות המוסיפה יראת שמים ויראת חטא עם אהבת ד' ואהבת הבריות היותר שלמה ומפוארה, זה כל האדם.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה רפז

*

הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא (יט, יז)

[ה] חשש מפני כבוד המוכיח

מצוות התוכחה עלולה להוביל למציאות של פגיעה בכבודו של מקבל התוכחה. הרב מתייחס לעניין זה בספרו חבש פאר, בו הוא הדריך את המתפללים להניח תפילין של ראש במקומם הראוי. שם מעורר הרב את השאלה: איש ציבור נכבד שרואה שהמתפללים אינם מניחים את התפילין במקום הנכון, ומבקש להעיר להם על כך, אך הוא חושש שהם לא יקבלו את דבריו ואף יפגעו בכבודו ויבזו אותו. האם החשש הזה מוצדק? האם רשאי איש הציבור להימנע מלהוכיח את המתפללים בשל כך?

וזו תשובתו של הרב:

אפילו אם יש אפיקורסים המצערים ויבוא חלילה לידי זלזול, חלילה לפטור עצמו מטעם זה. "זדים הליצוני עד מאד, מתורתך לא נטיתי" (תהלים קיט, נא). ואם לא כן, איך תצויר מצות תוכחה עד הכאה או עד קללה? (ערכין טז, ב) הרי במקום שב ואל תעשה נדחה מצוה מפני כבוד הבריות! אלא ודאי כיון שעצם מצות תוכחה ודאי מסורה היא לנכבדים, והוא דבר מכובד, לא יצא מכלל כבוד בשביל שוטים שקלקלו ועתידים ליתן את הדין. וחלילה לנו לתת מצות ד׳ אלוהינו מרמס לרגלי כל גאה וכסיל. על כיוצא בו נאמר: "טורף נפשו באפו, הלמענך תיעזב ארץ ויעתק צור ממקומו?" (איוב יח, ד), ולא שייך כבוד הבריות כי אם בכהאי גוונא דר׳ ישמעאל בר׳ יוסי שמוסכם מצד טבע הנהגה המדינית של אדם באשר הוא אדם. וכבר כתב הרמב׳׳ם במורה נבוכים (ח״ב, פרק לט) ש״התורה הקדושה אינה חשה למה שהיא כבדה על בעל מדות גרועות, אבל קלה ונעימה [היא] למי שלבו ישר ומדותיו מכוונות". ואם לפעמים נצטרך לסבול חרפת מחרפים, כל זה תהלתינו ותפארתנו.

חבש פאר, עמ' כו

[על מצות תוכחה, ראה עוד להלן בפרשת האזינו, פסקה ה]

*

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא (יט, יז)

[ו] תוכחה לדובר צרפתית…

הרמב״ם (סוף הלכות רוצח) פוסק שהרואה רשע העובר עבירה, והוכיח אותו ואינו שב מרעתו, מותר לשנוא אותו. אבל הרב מביא באגרותיו (ח״א, עמ' שה) כי לפי עדות רבי עקיבא אין בדורנו מי שיודע כיצד להוכיח, לכן אין היתר להגיע לידי שנאה.

ביאר זאת הרב בשיחתו בעל פה עם הרב אהרן יצחק זסלנסקי:

מכיון שכל ההיתר או אפילו המצוה לשנוא היא לאחר שקיימנו מצות תוכחה, אם כן הבה נתאר לעצמנו שלפנינו אדם המדבר רק צרפתית, ואינו מבין שום שפה אחרת. אם נוכיח לו בשפה אחרת, באידיש או באיזו שפה שהיא, האם קיימנו בזה מצות תוכחה? ודאי שלא. ואם כן מה ההבדל בין שפת הפה לשפת המוח? אם מוחו לא תופס זה, אם מוחו אינו פתוח כלל להסברות ההלכתיות וכדומה, גם כן לא קיימנו מצוות תוכחה.

חיי הראי״ה, עמ' שכב-שכג

*

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה' (יט, יח)

[ז] רגל אחת של אהבת ישראל

שתי רגליים יש לשלמות הנפשית: הרגל הפרטית, הבנויה מאישיות שלמה וממעשים טובים, והרגל הכללית, הנשענת על חיבור לכלל ישראל. ואכן, אפשר ללמוד את התורה כולה "על רגל אחת" – על הרגל הכללית של אהבת ישראל, ובכך להגיע ליציבות ולחוזק.

כשהאדם מחזיק במדת השלום ואהבת כלל ישראל, אז יוכל להכתב בספר החיים ששמו של הקב״ה שלום כתוב בו, והיא מצות "ואהבת לרעך כמוך" שהיא מתקיימת על רגל אחת, הכונה שתיכף כשמקבלה בלב שלם כבר יש בידו זכות הרבים. ואע״פ שהאמת היא רק כשיהיה מתקן את עצמו בפרטות, אבל מתוך השלום תבא האמת. כי הקדושה שמתוַסֶפֶת עליו ע״י זכות הרבים תסייע אותו לתקן את עצמו בפרט. והנה האדם הוא הולך, ואי אפשר ללכת כי אם בב' רגלים. וב' רגלי הנפש הן: רגל א' היא המעשים טובים שצריך כל אחד במה שהוא יחיד, והרגל השנית היא במה שהוא חלק מהכלל.

והנה הדבר הקודם לכל הוא במה שהוא חלק מהכלל וכבר יש לו יתד להתלות עליו כיון שאינו פורש מן הציבור, אע״פ שהאמת יש לה רגלים (שבת קד, א) – היינו ב' רגלים שיהיה שלם בין מצד הכלל ובין מצד הפרט, מכל מקום כיון שהוא מכניס את עצמו בתוך הכלל הוא קרוב להנצל. על כן אמר דוד המלך ע״ה על עצמו דרך ענוה: "רגלי עמדה במישור במקהלים אברך ד' " (תהלים כו, יב), לשון יחיד, כלומר אע״פ שאיני שלם בב' הרגלים אלא ברגלי אחת, דהיינו במה שאני דבוק בכל לב אל הכלל כולו ואוהב באהבה גמורה לכל אחד ואחד מישראל, מכל מקום זו הרגל היא חזקה שהיא עומדת במישור ואינה נופלת, כי היא הרגל של כח הכלל "במקהלים אברך ד' ", והוא דבר שיש לו חוזק וקיום.

מדבר שור, דרוש ט, עמ' עג

*

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה' (יט, יח)

[ח] אהבת ישראל – מתוך הכלל

מהי הדרך להגיע לאהבת ישראל? רק ע״י ההכרה בכך שכל ישראל הם כדמות איברים בגוף אחד. באופן דומה, אהבת הבריאה כולה נובעת רק מתוך ההבנה שהיצירה כולה אחדותית ומאוחדת.

מרחיב בכך הרב:

משום הכי אמרו חז״ל (ויקרא רבה ד, ו): בעשו שש נפשות והכתוב אומר: "נפשות ביתו" (בראשית לו, ו), וביעקב שבעים וכתיב: "נפש" (שמות א, ה). כי בית יעקב מוכנים להשלים האחדות הכללית, ע״כ הם ג״כ מתנהגים על פי הדרך המביא לזה. והנה כשם שכל נמצא יש לו טבע מיוחד כן כל איש מבני אדם מיוחד בטבעו, עד שיהיו שני אנשים דומין איש בערך רעהו כערך שני מינים זה לזה, וכמו שכתב הרמב״ם במורה נבוכים (ח״ב, פרק מ) ועיין בה' דעות פ״א (ה״א-ה״ב), ועיין ספר המדות לרנה״ו (ח״א, פרק ב, סעיף ג). רק כשעושים כל מַעְיָנָם לתכלית הכללית אז כל אחד מהפך טבעו ומשוה מדותיו לערך שתהיה התכלית הכללית נאותה על ידו, על כן נעשים כולם כאיש אחד. על כן אמר הלל לאותו הגר בפרק במה מדליקין (שבת לא, א), ש״ואהבת לרעך כמוך" הוא כלל כל התורה כולה. ולפי דבריו הוא אפילו למצות שבין אדם למקום גם כן. כי אי אפשר לאהוב את זולתו כמוהו כי אם כשישים לנגד עיניו התכלית הכללית שעל פיה יחשבו כל אישי המציאות כמו אברים רבים של גוף אחד, וע״י זאת ההשקפה יקיים כל התורה כולה, שרק על ידי מצותיה וחכמתה תהי' נפעלת התכלית הכללית הזו שהיא התאחדות כל הבריאה כולה שתהיה לעתיד לבא.

וזה הוא כל פרי העבודה לתקן העולם כולו, לקרב נפרדיו, וזה שָׂם הקב״ה עלינו לעבוד עבודתו. כי הוא יתברך רצה לזכותנו ולהָרים מעלתנו, על כן נתן לנו מקום לפעול גדולות כפי האפשרי בחק נברא, ויצר את עולמו בשלמות גדולה, בְּרוּאִים רבים ונפרדים, ושָׂם לכל אחד טבעו המיוחד ונתן לו דרך להתנהג ע״פ טבעו. אך שָׂם כמו כן כח נפלא שתתאחד כל הבריאה כולה. רק אם יהיו אנשים שיאחדוה ע״י מצות התורה וחכמתה שהן סגולות לזה. וכשתתאחד כל הבריאה כולה, תהיה השראת אורו ית' עליה ביתר שאת ובברכה רבה, כי תהיה ראויה לקבל שפע גדול של ברכה ושלום.

ודרך התאחדות הבריאה הוא שלא יהיה כל דבר דוקא מיוחד בטבעו, כי אם מוכן יהיה כל נמצא פרטי להעשות היפוך טבעו להשלים חפץ השי״ת הכולל. וישראל מטביעים זה הכח במעשיהם שהם עושים בהשתדלותם. וע״י זה יזכו לקבל הברכה העליונה, כשיגמר גמר התאחדות הבריאה על ידם, יקבלו הם השפע הגדול כפי הראוי שכל הבריאה כולה תקבלנו. ע״כ כל זמן שעדיין לא נתאחדה כל הבריאה כולה, אי אפשר שתושפע על ישראל תכלית ברכתם, משום שברכתם היא גדולה כל כך שאי אפשר לְקַבְּלָהּ כי אם בהיות כל הבריאה כולה כלי אליה. וכל זמן שלא נגמרה ההתאחדות מכל הבריאה, אין כלי המכיל כל הטוב הגדול הזה. ומה נעמו על פי זה דברי חז״ל במשנתנו: "לא מצא הקב״ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" (עוקצין ג, יב), שברכה של ישראל היא גדולה כל כך ועליונה, עד שהכלי שיחזיק אותה אינו פחות מכל הבריאה כולה. וכל זמן שעוד חלק מהבריאה חסר מהשתלמותו להצטרף אל התכלית הכללית, עוד הכלי קטן מהכיל שיעור ברכת ד' הגדולה על ישראל. וזו ההתאחדות היא השלום האמיתי בין כל חלקי הבריאה. וע״י זה החשבון השלום בין האנשים, ומהנהגתם המעולה לזו התכלית נעשה השלום בבריאה ומתקרב התיקון הראוי, שיהיה על ידי משיח צדקנו שיבא במהרה, שאז יהיה שפע השלום גדול מאד עד שימצא אפילו בבעלי חיים, כמו שכתוב: "וגר זאב עם כבש" (ישעיה יא, ו).

מדבר שור, דרוש א, עמ' טו-טז

*

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה' (יט, יח)

[ט] אהבת ישראל – מאור הנשמה

אין לראות רע באף אדם מישראל, שכן אור השכינה שורה בכל אחד מהם.

ומי שריח טהרה מקליטת ריח גן עדן של משיח בו, אינו רואה חובה על שום אחד מישראל. ואהבתו לכל אחד מישראל גדולה היא לאין קץ וחקר. רואה הוא את האור הגדול שבנשמתם, את סגולת פארם ואת זיו התשובה החופף עליהם תמיד, את ברק הקודש ואת אור השכינה שאינה זזה מהם בכל עת ובכל זמן, בכל דרגה ובכל מקום. "אני ד' השוכן אתם בתוך טומאתם" (ויקרא טז, טז). ובין כך ובין כך "בנים אתם לד' אלהיכם" (דברים יד, א). אשריך ישראל!

אורות, אורות ישראל, ד, ט

*

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה' (יט, יח)

[י] אהבת האנושות מתוך אהבת ישראל

הרב מבאר את היחס שבין אהבת ישראל לאהבת כלל האנושות. אין מקום לאהבת כלל הבריות אם לא מתוך הבנה עמוקה של אהבת ישראל. ללא אהבת ישראל, ניכר שאהבת הבריות המזוייפת נובעת מתוך ראייה אנוכית בלבד.

כשהאיכות הרוחנית מתגברת בנשמה, מתגדלת אהבת ישראל, והיא הולכת הלוך ואור עד שהיא ממלאת כל קרב וכליות, והיא נעשית בית ומכון לאהבה האלהית ברוממותה, וכל מיני אהבות מזדככות ועולות אליה. ומה שמצד ההשכלה החולית באים לְדַבֵּר על דבר אהבת אדם בכלל, הוא על פי רוב חולשה איכותית, שמתגלה בתור הרחבה כמותית, ובאמת חסרה היא את האון הפנימי. רק כשהנשמה הומה באהבת ישראל, אז באמת אהבת האדם ואהבת כל הבריות כלולות עמה. ומזה למדין אנו, שאין אמת בכל אותם המבטאים שהם מתימרים באהבת הבריות, ביחוד היוצאים ממקור ישראל, אם לא יהיו מבוטאים ומבוססים על יסוד אהבת ישראל, ומוצאים את השורש העליון, של אהבת אלהים ואדם, אהבת היוצר והצורה שזהו אמת לאמתו, וכל תוכן החיים מלא מזה. אבל אהבתו החול שקר הן, רק אהבה גסה עצמית יש בחול, "וכל טיבו דעבדין לגרמייהו עבדין" (תיקוני זוהר כב, א).

ועל כן מלא רוח התורה והנביאים, התפילות והרעיון הישראלי, באהבת ישראל בתור יתד ופינה, ועיקר נשמתי פנימי. אמנם צריך הוא פיתוח ועיבוד, הרחבה והסתעפות. והרחבתו, פיתוחו והסתעפותו היא באמת אהבת הכל, אהבת האדם ואהבת הבריות, שֶׁאוֹר אהבת ד', שהוא עדן החיים, מגמת החיים, עצם החיים, בהירות החיים, ומעין חיי החיים, עליון מכל הגה, מכל רצון והסברה, מכל שאיפה פנימית, ומכל הזרחה יפעתית, הכל בה, והכל ממנה. היא שרויה בתוכן הפנימי של קישור היסוד, אור הנשמה, בכנסת ישראל. וחיי היחיד, המשפחה, המדינה, הלאום, האנושות, הבריות, העולמים, האידיאלים, החזיונות והדמיונות התנועות והשאיפות, מכללי כללות עד עמקי פרטי הפרטיות, הכל חי ומשתלם באור חיים זה.

שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה רמא

*

אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ, בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם, שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם, וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ (יט, יט)

[יא] הצומח והחי בכלאיים

לצמר ולפשתן ישנן תכונות ייחודיות, שכאשר הן מופיעות בנפרד יש בהן מן התועלת. אבל דווקא כאשר מתחברות שתי התכונות הללו – בבגד כלאיים – הן מובילות להופעת כוח שלילי. אכן, במקרים מסויימים: בבגדי כהונה ובציצית, אין השפעה שלילית של שני הכוחות המחוברים, ולכן הותר בהם כלאיים.

טעם איסור שעטנז. שסגולת הפשתים שיש בה נפש הצומחת בשפע רב. וכשהאדם מלובש בפשתים הנפש הצומחת שולטת בו הרבה, ויש בזה מעלה. אע״פ שהנפש הצומחת אין בה השכל, מכל מקום היא תקיפה בפעולותיה. וכשהשכל בא עליה, הוא מטה אותה לכל חפצו. על כן כתבו המקובלים סגולות בלבישת פשתן. אבל בצמר יש בו כח נפש הבהמית בשפע רב, וכשהאדם לובשם מתגברת בו הנפש הבהמית. מכל מקום כשהיא עומדת בעצמה, שֵׂכֶל האדם שולט עליה להטותה כחפצו. וגם כן כשהנפש הבהמית ונפש הצומחת שניהם שולטים באדם, אבל הם בפירוד ולא התאחדו לכח אחד, עדיין יש ביד האדם להטותם לכל חפצו.

אבל אם יתחברו יחד ב' הכחות הללו, בצמר ובפשתים, מתחזקים מאד ב' הכחות הללו, והנפש הצומחת נעשית טפילה ומרכבה לנפש הבהמית, ולא יוכל שֵׂכֶל האדם לעמוד לפני תוקפם, ויטו כל דרכו לנפש הבהמית. על כן אמרו חז״ל (כלאים ט, ח) שהוא "נלוז ומליז עליו אביו שבשמים".

רק על ידי קדושת העבודה או קדושת ציצית הקדושה העליונה תקיפה ומהפכת תוקף ב' הכחות לטוב, ואז הוא משובח מאד, כי אתהפך חשוכא לנהורא, והכחות החזקים בפעולתם יֵעָשׂוּ שַׁמָשִׁים לשֵׂכֶל הקודש.

פנקסי הראי״ה, ח״ד, עמ' תכג

במקום אחר העלה הרב טעם שונה לאיסור כלאיים:

הצמר הוא נהוג בשימוש התלבושת האנושית, לפי מצב ישראל בארצו, ברב מרכוש הטבעי של הבעלי-חיים, ולעומתו מן הצמחים הפשתן, עד שלדברי תנא דבי ר' ישמעאל "בגדים שנאמרו בתורה סתם אינם אלא צמר ופשתן" (שבת כו, ב). בשימוש הפשתן יוכל האדם [להשתמש] גם לפי ההערה השכלית היותר שלמה גם בעת ההופעה היותר עליונה של תכונת הצדק להרחיב בו חפצו ושימושו, כאשר יורהו טעמו הטוב וחושו האסתתי; ולעולם לא יוכל לבבו לנקפהו לאמר שיש בזה עון אשר חטא. אבל מובדל ממנו מאד הוא הצמר, שהוא נוטל מהחי; הוא כבר צריך לסייג והגבלה מטעם ההערה השכלית הנובעת מהצדק האלהי של הערת התורה, שלא ינטל מן החי באופן של רשימת משפט לארץ המעצרו והמנוולו. על כן חלילה להשקיף על הצמר והפשתן בחוברת אחת, בערך שיווי ויחש. וכדי להכשיר את הנטיות האנושיות שיצאו יפה בזמנם ישמשו הדרכת החוקים באיסור בשר בחלב ואיסור שעטנז צמר ופשתן יחדיו.

"אפיקים בנגב", אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 98

בהמשך דבריו מבאר הרב מדוע אין איסור זה חל בבגדי ציצית שהאדם לובש ובבגדי הכוהנים בבית המקדש.

וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה' (יט, כד)

[יב] ברכה על קיום החיים והנאותיהם

בפסוק זה מצאו חכמים (ברכות לה, א) רמז לברכת הנהנין שלפני האכילה: "אסור לאדם שיטעום כלום עד שיברך".

הרב הסביר את מהותה של הברכה הראשונה שלפני האכילה, ואת ההבדל שבינה ובין הברכה האחרונה שאחר האכילה:

"קודש הילולים לה' " – אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. [מילת] ה״קודש" מורה שיהיה האדם מבקש ההנאה האנושית-הרוחנית גם בכל הדברים הגשמיים. על כן ראוי שיותר יתענג על הידיעה במעשה ד', ביצירת כל דבר שהוא נהנה ממנו לרומם את נפשו האנושית, ממה שיתענג על ההנאה החושית. וראוי שתהיה ההשקפה הרוחנית חודרת על חסדי ד' וחכמתו בעצם היצירה, זולת מה שהדבר נוגע לו, וזוהי ברכה שלפניה.

וברכה שלאחריה, ההכרה בחסד במה שנוגע לנפשו ועמידתו וקיומו על ידי מוֹצָא פי ד'. ובכלל היא הכרת טובה מפני ההנאה והעונג זולת הקיום. והתועלת הנמשך מזה, שהוא כולל ג״כ ההכרה של הטובה של ההנאה הרוחנית מההשכלה אל חכמת היצירה, לדעת כפי כחו את מעשה ד' כי נורא הוא ונעשה בחכמה ורב חסד, וההכרה של טובת הקיום הנמשך מהמזון אל האדם.

על כן אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. כי גם הנאת הטעימה, העונג המשותף אל הקיום, ראוי לברך עליו, אם כי ראוי תמיד להכיר את ההנאה כמצורפת אל התכלית של הקיום.

ונראה דאע״ג דמטעמת אינה צריכה ברכה, היינו כשאין הכונה כי אם לדעת הטעם ולא ליהנות, שהרי יש אומרים דגם בבולע גם כן דינא הכי. אבל הטועם כדי ליהנות ראוי שיברך על ההנאה לבדה, שעל זאת ההכרה נוסדה ברכה שלפניה. ודייק מזה ר' עקיבא: "אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך".

עין איה, ברכות פרק ו, פסקה א

*

לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ (יט, כז)

[יג] ראוי לכם להיות נאים

טעם איסור השחתת הזקן – כדי לשמור על הוד הפנים הישראלי.

קדושת התורה צריכה לעולם להצטרף לכל טעם מושכל. כי הידיעה הברורה איך ששמירת מרכז רוחני נשגב כזאת-התורה היא ענין נעלה לעם ישראל לדורי דורות, מבססת את כל הטעמים. למשל, מצות "ולא תשחית את פאת זקנך". נדרוש בטעמה הטעם היותר פשוט, דהיינו שלפי מושג הימים ההם היתה גדיעת הזקן אות להשחתת התואר, של אבלות ועבדות. וחפץ התורה הוא לרומם את עם ישראל בצאתם מעבדות לחירות, ואסרה עליהם כל דבר המשחית את הוד הפנים, כמו "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה" (דברים יד, א), וכן פירשו חז״ל (ירושלמי סנהדרין ב, ו; ילקוט שמעוני, שיר השירים, רמז תתקצז): "בנים אתם לד' אלהיכם – וראוי לכם להיות נאים ולא להיות גדודים" […]

על כן חלילה לבטל אות אחת מהתורה, גם אם ישתנו הזמנים ותחשב השחתת הזקן לנוי והידור.

לנבוכי הדור, פרק יד, עמ' 96

עוד מבאר הרב, שההקפדה על אחידות בלבוש ובתספורת מאפשרת לשמור על אחדות ישראל:

על כן הזהירה תורה להתרחק מאד מכל דבר המביא בהתפשטו באומה יסוד לשינוי התכונות, הדעות או הטעמים, שכל אלה הולכים הלוך והתפרד עד שמביאים לשינוי מושגים כוללים ומחליפים את מושגי דרכי החיים, באופן שלא יוכלו השלום והאהבה לעמוד במצב טבעי. וזה הוא החולי הגדול [העלול להתעורר] שבהתפתחות תעודת הרוח הלאומי הישראלי. והנה ראשית ההשקפות הפועלות לשנוי דרכי החיים ומושגיהם, הוא ההסכם בדברים המפורסמים, הנתונים להיות מחולקים כפי טעמו של כל אחד מבני האדם. ראשית לכולם הוא הרגש היופי והנועם, אשר יכה שורש בהתהלכות האדם בהידור גופו החיצוני על פי טעמו, שהוא ראשית הצעד להשקפת היופי ואח״כ הלוך ילך ויתרחב, עד כי ברוב ההשתנות יביא שנויים עצומים כל כך, שמה שהוא נאה ומנומס אצל איש אחד הוא מפוגל ונבזה אצל זולתו. ולדבר זה יש יד ושם בעיכוב מהלך תרבות השלום והאהבה, כי גועל הנפש שמשיג האחד על תהלוכות החיים היפים ודרכי היופי של זולתו - מקרר את רגש האהבה בטבע ואינו נותן לו מקום להתפתח כראוי.

וביותר ראוי לדאוג על מצב כזה בעם ישראל שהיתה צפויה לפני אדון העולם תולדתו העתידה, לפי מהלך התפתחותו ומטרתו, להיות גולה באיים רחוקים, "כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם" (זכריה ב, י). ושינוי המדינות והאקלימים מביאים הרבה מאד לשנות מן הקצה אל הקצה הסכמות הנימוסים המושרשים בטעם היופי. על כן לטובת רוח הלאומי ותעודתו הזהירה תורה שיהיה חק שיווי כולל בהתחלת הרגשת היופי, בראשית התפתחותו בענין יופי הגוף. די לנו חק אחד, הכולל והעושה את השיווי בהתחלת התפתחות זה המושג, להכות שורש חזק להמושגים המסתעפים מהרגש הזה, אשר רוח הוא באדם, ליתן בהם איזה כח שיווי בטבע, שברוב הדורות וגודל הפיזור ג״כ לא יבוא שינוי מוחלט בכללי המושגים של ההוד והנועם. לדבר זה יכוון ברוח הלאומי איסור הקפת פאת הראש והשחתת הזקן. אמנם די רק חק שיווי אחד בהתחלת ההרגשה להגביל את יסודי המושגים שלא יתפרדו בסופם, לגעל את אשר ייפה אחיהו, כי יראת ד’ והשכלה והתרבות יחזירו את עצם הטבע לאהבת ולחיבת אחים, מה שלא יוכלו לבא כזאת אם לא היתה כל הגבלה של שיווי טבעי בראשית התפתחות מושג היופי. די לנו איסור ההשחתה בתער, חק אחד שמשוה בשלילותו את כל העם הזה, העם החכם והנבון כ״איש אחד חברים" היודע לכונן אשיות שלומו, ע״פ ההשקפות היותר בהירות של דרכי החיים.

"תעודת ישראל ולאומיותו", אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 47

*

וִהְיִיתֶם לִי קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי (כ, כו)

[יד] היבדלות לצורך שמירה

תפקידם של ישראל הוא להעלות ולתקן את העולם כולו, ולצורך כך הם התברכו בכוחות מיוחדים. אמנם כדי לשמֵּר את יכולותיהם, עליהם דווקא להיבדל מאומות העולם. וכך מסביר זאת הרב:

הנשמות הטובות, שכֹּחַ החיים והטוב אצור בהן והן מוכנות להרבות טוב בעולם, הן תמיד פועלות, תמיד הן ממשיכות טוב וחסד. רצון טוב איננו פועַל ריקם, והן צריכות לפעמים התבדלות ופרישות מהנשמות הרעות, שהרע דבוק בעצמיות רצונן. אע״פ שאין כחן יפה להרע בפועל, כי סוף-סוף מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה ולא מחשבה רעה (קידושין מ, א), ומדה טובה מרובה ממדת הפורענות (סוטה יא, א), מכל מקום הזרם של הרצון הטוב מתעכב על ידי המחשבות הרעות שֶׁלֵב הרשעים, חולֵי-הנשמות האומללים, מלא מהם.

ומתוך הַהִבָּדְלוּת אור הטוב מתגבר בשפע גדול כזה, עד שיוכלו הנשמות העליונות הטובות הללו לרפא את המדוה של הנשמות הירודות, לתקן אותן ולהעלותן. נשמת ישראל בכללותה צריכה היא הבדלה מהעולם כולו, במדה זו כדי שֶׁיִשָׁמֵר הטוב שבה, ואוצר הטוב שבה, ואוצר החפץ של הקודש, המלא מֵאוֹר חכמה המלובש בחסד עליון, לא ישבת ממלאכתו. הננו הולכים לחסות בצל סוכות, בצילא דמהימנותא (זוהר ח״ג, קג, א), בצל המיוחד והמבדיל אותנו מכל עם, בהתגברות האצילית המרוממת אותנו מכל עם, שֶׁהֵאִירָה בנו בדור-המדבר בארץ לא עבר בה איש. ובמקום חורבן העולם, שם הֶעֱלֵינוּ את היִשוב כולו, את כל השכלולים העתידים בכח אור החפץ הפנימי של מורשת אבות שבתוכנו. "אך באבותיך חשק ד' לאהבה אותם, ויבחר בזרעם אחריכם בכם מכל העמים" (דברים י, טו), "להיות לו לעם נחלה כיום הזה" (דברים ד, כ).

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה תקכו

במקום אחר מזהיר הרב מפני השאיפה להתקרב ולגלות חיבה אל כלל האנושות: מגמה זו צריכה להיבדק היטב מה מקורה ומהותה.

רחבות הלב, שבאה לפעמים להכניס את העולם כולו, כל האנושות כולה, בכלל החיבה המיוחדת המתגלה לישראל, היא צריכה בדיקה. כשההכרה של הקודש המצוין אשר לסגולת ישראל עומדת בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה והאהבה בעין-טובה על כל גוי ואדם יחד, זוהי מדתו של אברהם אבינו, "אב המון גוים" (בראשית יז, ה), "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (שם יב, ג). אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו באה מתוך כֵּהוּת הרגש וְהַאֲפָלַת אור-הקודש של הכרת הסגולה הישראלית העליונה. ואז היא ארסית, ותוכן פעולתה הוא מלא הרוס נורא, שצריך להתרחק ממנו כמפני שור המועד.

אורות, אורות ישראל, ח, ה

בדברים שפירסם הרב בהספדו על הלורד בלפור בעיתון "ההד", שנת תר״ץ, חידד הרב את ההבחנה שבין החיבור לגויים ובין ההיבדלות מהם:

יש לנו תכונת ההבדלה, "ואבדיל אתכם מן העמים". יש בנו אופי מיוחד וצביון מיוחד, העושה אותנו לחטיבה בפני עצמנו מה שאינו באנושיות בכלל ובעמים כולם, "הן עם לבדד ישכן ובגויים לא יתחשב" (במדבר כג, ט), ויחד עם זה יש לנו ג״כ תכונת ההצטרפות וההתחברות לאנושיות כולה, "ואצרך ואתנך לברית עם לאור גויים" (ישעיה מב, ו). כי בכל מקום שיש הבדלה יש ערך של צירוף. אם מבדילים בין קודש לחול, הרי בכל זאת דוקא הקודש והחול ביחד עושים את החיים שלמים. בלא החול אין לקודש מעמד, ובלא הקודש החול מתנוון והדרו ניטל ממנו. ואם יש הבדלה בין ישראל לעמים, הרי זאת אומרת שיש ביניהם גם יחש צירופי.

מאמרי הראי״ה, עמ' 248

*

פרשת אמור

נושאים בפרשה:

[א] הכהנים נאסרו להיטמא למת כדי לשמור אצלם על קדושת החיים [ב] שתי קדושות אצל הכהנים: קדושה טבעית וקדושה הנובעת מעבודתם [ג] עיקר מהותה של הקדושה היא בכלל, ומכאן משמעותו של המניין הנדרש לכל דבר שבקדושה [ד] הסבר פנימי למחלוקת חכמים והצדוקים על פירוש "ממחרת השבת" [ה] ספירת העומר מקשרת בין מאכל הבהמה של פסח למאכל האדם של שבועות [ו] מצוות האכילה בערב יום הכיפורים מעידה על התשובה שבפועל [ז] מה רומזת הלשון "כל האזרח" שבה נצטווינו במצוות הסוכה?

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו (כא, א)

[א] הריחוק מטומאת המוות

איסור הטומאה למת אצל הכוהנים נועד למנוע מהם למאוס בעולם הזה

כתב הרב:

תורת חיים. התורה מנהלת דרכי האדם גם בחיי עולם הזה. כהנים נקבעו להורות דרכי התורה. אילו היו מיטמאים למתים היו מביעים הַדְרָכוֹת של מאיסה בעולם הזה, והוא שלא כתורה. [לכן] "לנפש לא יִטַּמָא בעמיו".

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' לב

עוד אמר הרב:

איסור טומאת כהן למתים הועיל לשמור את תורת המוסר שלא תבוא עד הקיצוניות של שנאת החיים. כי הכהנים בהיותם מחזיקי התורה ומטיפי המוסר, כפי הרָגִיל בהשקפה פשוטה, שֶׁהָעֲמִידָה אצל האדם בעת המיתה פועלת לרכך את הלב. ו[הרי] "טוב ללכת אל בית האבל" (קהלת ז, ב) גם מפני יסוד החזרת התשובה להולך למות ודאי. [לכן] לולא אזהרת התורה "על כל נפשות מת לא יבוא" (ויקרא כא, יא) היה נעשה על פי רגש פנימי מנהג קבוע, שיהיה הכהן צריך לעמוד [שם] בשעת יציאת נשמה. וזה היה מטביע בלב הבעל-רגש חותם של השפלת ערך החיים, ושנאה לחיים. אמנם "תורת ה' תמימה" (תהלים יט, ח) היא תורת חיים, וצריך המוסר היוצא על פיה ללכת מחובר עם החיים. על כן הרחיקה את הכהן מאלה המעמדות, כדי לשמור את רוח המוסר הכללי… מהשפעה קיצונית הנוטה לפעמים להשתוממות. כאמור: "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם, למה תשומם?" (קהלת ז, טז).

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' צט

באופן זה ניחם הרב את הרב חרל״פ באבלו על אמו: מי אשר קרבת ה' בליבו הרי הוא מתמלא שמחה על מצבו זה, והיא מסייעת לו להימנע מאבלות מופרזת.

אמנם בטוח הנני בגבר חכם-בעז כבוד ידידי שי', שידע גם כן עת ומשפט לכל חפץ; ובעז רוח ד' אשר תניחנו ידע להבליג עלי יגון. ובְּאוֹר אהבת השי״ת וחדות ישועתו, ידע להמתיק גם כן את מרורות האבל. וידע נאמנה, שגם בכל אדם מישראל בעת אשר קרבת ד' תעודדהו לשמחת לב ונפש, יתנוצץ עליו קו זוהר מִזְקַן אהרן, תכונת כהן גדול המתעלה מעל כל דאבונות וָאֵבֶל, אשר אך בעפר יסודם; וקל וחומר תלמיד חכם אשר תורת ד' תשעשעהו. חלילה לכבוד ידידי לְחַסֵר את נפשו היקרה מֵאוֹר ששון תורת-אמת ועבודה טהורת לבב. וידע נאמנה כי רק בשמחת ד' וגילת ישרים של הבנים יגילו הורים אשר בצרור החיים, ותורתנו הקדושה היקרה מפנינים מתעלה היא עוד בעז חדותה ממעלת כהן הגדול. ואשרי יולדתו שהניחה בן יגע בתורה ביראת ד' מנעוריו, מה נעים גורלה.

אגרות הראי״ה, ח״ב, עמ' ג

עוד כתב:

המות הוא חזיון שוא, טומאתו היא שקרו. מה שבני אדם קוראים "מות" הרי הוא רק תגבורת החיים ותעצומתם. ומתוך השקיעה התהומית בקטנות, אשר יצר לב האדם השקיע אותו בה, הרי הוא מצייר את תגבורת החיים הזאת בצורה מדאיבה וחשוכה, שהוא קוראה "מות". מתעלים הם הכהנים בקדושתם מהקשבה שקרית זו, שאי אפשר להמלט ממנה כל זמן שהממשל הכזבי כל כך שולט בעולם, כי אם בהעברת העינים מהמחזה המביא את רשמי ההטעאה הללו אל הנפש. "ועל כל נפשות מת לא יבא" (ויקרא כא, יא), "לנפש לא יטמא בעמיו".

אורות הקודש, ח״ב, עמ' שפ

*

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו (כא, א)

[ב] קדושת הכהונה הכפולה

יש בפסוק זה כפילות לשון: "הכהנים בני אהרן". שואל על כך הזוהר (ח״ג, פח, א): וכי לא ידענו שהכהנים הם בני אהרן? ! . הרב מסביר, שישנן שתי בחינות בקדושת הכהונה: האחת היא זאת שבאה בירושה, קדושה עצמית, ונקראת בפסוק: ״בני אהרן״. השנייה היא קדושה המתווספת לכהנים בזכות עבודתם. קדושה זו אינה עצמית להם, והיא מכונה בפסוק: ״כהנים״. הראשונה היא קדושה שבכוח, הקיימת אצל כל מי שנולד למשפחת כהונה, והשנייה היא קדושה שבפועל, הבאה אחרי עשיית מעשים מסויימים.

על פי חילוק זה אפשר להבין את דינו של כהן חלל. במסכת תרומות (ח, א) אמרו: ״היה עומד ומקריב ע״ג המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, ר׳ אליעזר אומר: כל הקרבנות שהקריב ע״ג המזבח פסולין, ור׳ יהושע מכשיר". לשון הרמב״ם (הלכות ביאת המקדש ו, י): "חלל לא יעבוד, ואם עבד לא חילל". ולכאורה צריך עיון: אם כהן חלל הוא כזר לכל דבר (רמב״ם, הלכות תרומות ו, ז), כיצד נתיר בדיעבד מה שעבד? אבל לפי החלוקה הנ״ל מוסבר הדבר. כהן חלל – הפגם שלו מפקיעו מקדושת הכהונה בפועל, זו המתווספת אליו לעצמיותו, ומצד זה ״חלל לא יעבוד״; אבל אותו חלק הבא לו בירושה אינו ניתן להפקעה, ובזכות הקדושה שבכוח שלו עבודתו כשרה.

על פי הדברים האלו מובנת הדרשה בתורת כהנים הממעטת חללים מעבודת הכהונה: ״ 'בני אהרן' – יכול חללים? תלמוד לומר: ׳הכהנים׳, יצאו חללים״. הרי שהמילים "בני אהרן", המתייחסות לקדושה הטבעית, אינן ממעטות כהנים חללים, שהרי קדושה זו לא ניתנת להפקעה; ודווקא המילה "הכהנים", שמתארת את הקדושה הנוספת, היא שמלמדת על פסולם של החללים.

למעשה, התורה קוראת לכלל ישראל ״כהנים״: ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״ (שמות יט, ו), ״ואתם כהני ה׳ תקראו, משרתי אלוהים יאמר לכם״ (ישעיה סא, ו). איזה סוג כהונה יש להם? הווי אומר: הכהונה שבכוח.

קדושת הכהונה שבכוח, הקיימת בכל אחד מישראל, היא המקור לדברי הגמרא (נדרים לב, ב) ש״הני כהני שלוחי דידן״. לכאורה אי אפשר לְמַנות שליח שיעשה דבר שהמשלח עצמו אינו יכול לבצע! ״כל מידי דאיהו לא מצי משוי ליה, לא משוי ליה נמי שליח״. צריך לומר, שמינוי הכוהנים כשליחים שלנו נובע ומכח קדושת הכהונה הגנוזה בישראל, אשר מתגלה בפועל אצל הכהן, שלוחא דידן, ובשל כך היא ניתנת לביצוע.

על פי האמור יובן המעשה בדוד המלך, שהשתוקק לאכול מלחם הפנים. בגמרא במנחות (צה, א) ביארו שאחזו בולמוס, ומי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו. שמעתי מרב אחד ששאל על דוד המלך: כיצד אחזו בולמוס ביחס לדבר האסור לו, ללחם הפנים? אלא שתאוותו של דוד לאכול מלחם הפנים באה מתוך קדושת הכהונה שבכוח שקיימת בנפשו. כל כך השתוקק דוד לאכילת קדשים, עד שאחזו בולמוס. ומאחר שאחזו בולמוס, כבר מותר להאכילו. ודברי פי חכם חן.

שמועות ראי״ה, פרשת אמור, שנת תרפ״ט

*

וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם (כב, לב)

[ג] השלמות שבכלל

חז״ל (ברכות כא, ב) למדו מפסוק זה ש״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". וצריך להבין: מדוע "קדושה" שייכת דווקא לציבור? עונה הרב:

מנין שאין היחיד אומר קדושה? […] תוכן הקדושה היא שיתרומם על ידי זה האדם אל רוממות השלימות, לשום כל מגמתו לא צורך עצמו כי אם כבודו ית' של אדון כל העולמים וקדושתו. והנה כל זמן שיחשוב האדם רק להשלים את עצמו, אפילו בשלימות רוחנית, אין זה בכלל קדושה. כי הקדושה היא ההתרוממות אל הטוב והישר מצד עצמו כמו שהשכל גוזר. ול[עומתו] שלימות עצמו התשוקה נמשכת גם כן מצד אהבת עצמו, שאין צריך עמה שֵׂכֶל כי אם רגש טבעי נטוע בכל חי. אמנם הקדושה האמיתית, שלזה צריך שֶׁיָשִׂים האדם כל מַעְיָנָיו, הוא השלמת רצון קונו. [ועושה] זה יהיה מעושי רצונו של מקום בשלימות.

עיקר העבודה הרוממה הוא להשלים את הכלל ולזַכותו, ולהיטיב לו בכל הפרטים. ומי ששָׂם העבודה הזאת נר לרגליו כל ימיו הוא באמת מתעלה לקדושה, כי אין מגמתו אהבת עצמו. על כן אין היחיד אומר קדושה, כי היחיד אלולי שיש נושא לזכותו להתרומם למעלת הקדושה על ידי הרבים, שבידו להיטיב להם ולזכותם, אי אפשר שיתעלה לקדושה. על כן אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, שהוא התחלת ציור הרבים והכלל.

וביותר יש בזה הכרה לקדושתו ית', כי ידיעת הקדושה לְיַחֲשָׂהּ לשמו ית' היא שהוא מובדל ומופרש, והכונה [שהוא] שלם בתכלית השלימות. על כן אין לו יַחַשׂ לנבראים, כי בהיותם "אפשרי-המציאות" לא ישוו כלל אל ערך "מחויב-המציאות" יתעלה. וכיון שלא יצוייר בחוקו חסרון איך תצוייר העבודה לו, ואם תצדק מה תפעל לו? על כן רוממות העבודה הוא רק בשימת לב להרים מעלת יצוריו. וכאשר יבין האדם את האמת המורם הזה, ישים כל מעייניו לכבוד שמו, לרומם את קרן הכלל, להשלים רצון היוצר שרוצה בשלימותם, ונתן כח לטובים ולישרים בלבותם להוציא את שלימות היְצוּר מן הכח אל הפועל.

על כן אי אפשר שתתגלה קדושתו ית' באמת בְּיַחַשׂ לעבודת ד' כי אם ברבים, שהתחלתם בכללות הוא מספר העשרה. ולא לחנם נלמד הדבר ממקום הרֶשַׁע של "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד, כז). כי מן הרֶשַׁע נשכיל אל הצֶדֶק. כי אם היה תכלית הרשע רק להרע לעצמו, לא היתה מדת הדין מדקדקת כל כך עם חוטא חומס נפשו. אבל באמת, האדם נברא להיות פועל על הכלל ונפעל ממנו. אם כן עיקר רעת הרשע הוא גם כן מפני הרעה שגורם אל הכלל כולו. "להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות" (אבות ה, א). על כן היתה הקפידה גדולה במהרסי הכלל "עד מתי לעדה הרעה הזאת?". ומהם למדנו שמקור הטוב והצדק גם כן במרומי מעלתו רק באוצר הכלל ינוח, ו״אלהים נצב בעדת אל" (תהלים פב, א).

עין איה, ברכות פרק ג, פסקה מ

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת (כג, טו)

[ד] קדושת הכלל במחלוקת הצדוקים

ידוע שבדבר זה חלקו הצדוקים על חכמינו וסברו כי פשט הפסוק מדבר על היום השביעי בשבוע הנקרא "שבת". אבל חז״ל (מנחות סה, ב), ואח״כ חכמי הדורות, הוכיחו שמדובר ביום ראשון של פסח, שגם הוא נקרא "שבת". אבל צריך טעם, מדוע התורה השתמשה בלשון זו של "שבת" כלפי חג הפסח?

עונה על כך הרב לאור מחלוקת נוספת של הצדוקים עם חכמינו. לדעתם, גם אדם יחיד יכול להתנדב ולהביא קרבן תמיד. חכמים קבעו שלא כן הוא, מפני שקרבן ציבור לא יכול לבוא מידי יחיד. הסיבה היא "שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, והיא עומדת למעלה מכל חלוקה". המושג הזה, שיש הגדרה כללית של "ציבור" בולט מאד בחגי ישראל. כי אמנם תורה שבכתב ניתנה באופן קבוע, משמים; אבל תורה שבעל פה תלויה בחכמי הסנהדרין, לפי חכמת אלהים אשר בקרבם. והם הקובעים מתי יחול כל חג וחג, לפי תאריך שקבעו יום ראש חודש, אם החודש הקודם היה מלא או חסר. תורה שבעל-פה זו נקבעת על פי כנסת ישראל, כלומר נציגיה חכמי הסנהדרין.

וכך הם דברי הרב כדלהלן:

ומתוך הקדושה, שיש בכללות כנסת ישראל, צריכה להיות גם הנהגת המלכות שלה על פי התורה, ועל כן צריך המלך שני ספרי תורה, כסנהדרין (כא, ב), והיינו ספר תורה אחת בתור איש ישראל והשניה בשביל לימוד הנהגת המלוכה. וזה לא רצו הצדוקים, הנתקים מקדושת תורה שבע״פ.

והנה קדושת שבת וקדושת יו״ט היא גם כן מכוונת לעומת קדושת תורה שבכתב וקדושת תורה שבע״פ. כי שבת, דקביעה וקיימא, קדושתה בידי שמים, כביצה (יז, א), ויו״ט דישראל קדשינהו לזמנים, כברכות (מט, א), הוא תוכן תושבע״פ. ומשום הכי היו״ט מאחד את הכלל, וכל ישראל חברים הם ברגל, כחגיגה (כו א).

ועל פי האמת אחדות הכלל נובעת משורש הקדושה העליונה, שהיא קדושת תורה שבכתב, שמשפעת על קדושת תושבע״פ. ועל פי אמיתת ענין זה מוכרח קיבוץ הכלל בצורת האומה להיות קדוש בקדושת התורה, וקדושת יו״ט יונקת מקדושת שבת. ומזה בא הנוסח "כי הוא יום תחלה למקראי קודש", כרש״י כתובות (ז, ב ד״ה מידי). ועל כן קראה תורה יום טוב ראשון של פסח, שהוא רגל ראשון ותחלה לרגלים, כראש השנה (ד, א), בשם "שבת"; להורות שקדושת יו״ט, המאחדת את הכלל, מקדושת שבת מיסוד התורה היא יונקת, ולא משום הקיבוץ של הפרטים יחד, אלא משום שיש קדושה עצמית בהכלל.

וזהו עוקר את כל הענין של פרצת הצדוקים, שרצו להיות ככל הגוים, בתור קבוץ לאומי לבד. ועל כן לחמו לעקור קדושה זו, שיו״ט לא יִקָּרֵא בשם שבת. והקב״ה עזר, שנצדק קודש באלה שני הדברים יחד, ו״איתוקם תמידא", ואח״כ "איתוקם חגא דשבועיא" (מגילת תענית).

שו״ת משפט כהן, סי' קכד, עמ' רעג-רעד

ביאור הנ״ל אבל בסגנון אחר, ראה: מאמרי הראי״ה, עמ' 181-179.

*

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה… תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' (כג, טו-טז)

[ה] ממאכל בהמה למאכל אדם

ספירת העומר נפתחת ביום השני של חג הפסח, בו מקריבים את קרבן העומר מן השעורים, ומסתיימת בחג השבועות, בו מביאים קרבן חיטים. הרב מבאר את תהליך ההתעלות שאנו עוברים בימי הספירה:

[על ידי העומר] הגבהנו את היסוד של הנפש הבהמית, שלנו ושל כל העולם כולו, אז בצאתנו ממצרים, לאט לאט, ממועד יציאתנו, משיעבוד עַם שבשר חמורים בְּשָׂרָם (יחזקאל כג, כ), והננו הולכים ועושים זה תמיד בפרק [זמן] זה. מתחילים אנו עם העומר, מאכל הבהמות המקור שהם שואבים ממנו כח החיים שלהם, ונפשנו הבהמית ונפש העולם כולו מתרוממה, לאט לאט מתרוממת, מטהרת מטומאתה, מזדככת ומתעלה, יוצאת מצורת בהמה לקבל אור צורת אדם, יוצאת מתכונת שעורים לתכונת חטים.

ואנו באים לחוג את חג השבועות, יום אשר עמדנו בקומה הרוחנית הגמורה שלנו, וזיו הקוממיות מתחדש עלינו בכל שבועות. חמושים אנו בכל כח עז-החיים של נפש הבהמה והיא בעצמה עלתה, נתעדנה ונזדככה, ועז לה, ויפעה לה, נטהרה וצוחצחה, והיא מוכנת להתחבר בחיבור אמיץ לצורת האדם השלמה, שֶׁאוֹר הדעת העליון, האצילות הגמורה, שורה עליו, הדעת העליונה, בשני ערכיה הכלליים, הדעת המעשית, והדעת השכלית הרוחנית העיונית. שתיהן בחוברת עולים ברוממותם, בשתי הלחם של חיטים, מאכל אדם, מאכל הנותן דעת. גם התינוק אינו יודע לקרא אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן (ברכות מ, א), אבל הדעה המובלטת בבירורה – בחטה היא, שכוללת כ״ב אותיות הדיבור במספרה, ותחת האלמות הבהמית, "קול התור" של תורה, הדיבור המלא, "נשמע בארצנו" (שיר השירים ב, יב).

עולת ראיה, ח״ב, עמ' שה

במקום אחר מרחיב הרב בקשר שבין פסח ושבועות, לאור שני הקרבנות המיוחדים שלהם:

יסוד האמונה השלמה שבלב נובע הוא מתוך מעמק סגולת הנפש שבישראל. לעומתו מכוון קרבן העומר של שעורים, מאכל בהמה, הנוטה רק לרגש הטבעי. אחריו ועל גביו בא יסוד העילוי השכלי והלמודי. אמנם חולשת האדם גורמת שבהיותו מוכשר למחקר שִׂכְלִי יוחלש בו יסוד הנטיה האמונית, ובהיותו שלם באמונה הוא עלול למעט בהשכלה וחכמת לב. אבל תכלית דרך הישרה היא, שכל כח לא ימעט את חברו, ולא יתמעט על ידו, כי אם יתגלה בכל מלוא עֻזוֹ, כאילו היה הוא השולט לבדו. כח האמונה צריך שיהיה שלם כל כך כאילו אין לו שום אפשריות של מחקר. ולעומת זה צריך שיהיה כח החכמה כל כך מעולה ומזורז כמו לא היה כלל כח של אמונה בנפש. "אדם ובהמה (תהלים לו, ז) –כבני אדם שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה" (חולין ה, ב). אכן זאת היא מורשה מיוחדת לישראל, שהאמונה הקיימה היא אצלם טבעית, מצד המורשה הגלויה של גילוי שכינה, "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד, ו) – "הֲנִסָּה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי" (דברים ד, לד). ולהפך, הכפירה היא אצלם בלתי-טבעית, ואפשרית רק על ידי הֵעָזָה של שכרון, שמתוך עקשות או תאוות. מה שאין כן באומות העולם, שמציאות האמונה אצלם היא דוקא על ידי שכרון, כי לא נגלו להם ענינים מוחשיים גדולים על יסודי אמונותיהם, על כן אין טבעם האנושי גוזר להאמין כי אם ההסכמה המשכרת וההתגברות על הטבעיות. ועל כן טובה מאד לישראל תמימות האמונה בפשטותה, שהיא גם כן מבוררה כיום בהיר, "ברה כחמה" (שיר השירים ו, י).

ולפיכך מחובר הוא פסח לעצרת על ידי ספירת העומר שבבית המקדש, שהיא מחברת את מנחת השעורים, מאכל בהמה, נטית הרגש הטבעית, אל החטים, מאכל אדם, העלוי השכלי הרוחני. "עץ הדעת חטה היה" (סנהדרין ע, ב). ושני הכחות היסודיים האלה מגלים את כל מלוא ערכם ופעולתם במעמקי הנפש ומרחבי החיים, בהופיעם כל אחד בצורתו העצמית השלמה, באֵין שום דבר מעיק לו כלל, ובהתכנסם והתקשרם יחד למערכה אחדותית עליונה.

אורות, אורות ישראל, ח, א

*

בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב, מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם (כג, לב)

[ו] תשובה שבפועל בערב יום הכיפורים

חז״ל (ראש השנה ט, א) דרשו: ״מלמד שמוסיפין מחול על הקודש״. ועוד דרשו (ברכות ח, ב): ״וכי בתשעה מתענים? והלא בעשירי מתענים! אלא לומר לך, כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי״.

שואל הרב:

ויש להבין בטוב טעם במה יעלה כח האכילה ההיא כתענית של ב׳ ימים דוקא [כאילו התענה ט׳ וי׳].

אמנם ב[מצוות] תשובה ישנם שני חלקים עיקריים, ושניהם רמוזים בפרשת התשובה. מתחילה אמר: "והיה כי יבואו עליך… ושבת עד ד׳ אלהיך ושמעת בקולו" (דברים ל, א-ב). ולכאורה יפלא, הלא כבר אמר שישובו, ושבו, ומאי הוא "ומל ד׳ אלהיך את לבבך" (שם ו)? אבל תוכן הדבר הוא שהחטא פוגם בשני דברים. האחד בפועל, מה שסר מדרך השי״ת ועבר על רצונו ומצותיו. והשנית, מה שנתרחק מהשי״ת ונתמעטו מלבו אהבת השי״ת ויראתו. וצריך להשיב אל לבבו יראה ואהבה גדולה למלאות החסרון… וצריך להשיב אליו הכח, כי מיעוט האהבה והיראה הוא הכנה ליפול ח״ו בעבירות. אך מקודם צריך לתקן דרכיו [ומעשיו] בפועל.

והנה יש הפרש גדול בין הנהגת שני מיני התשובות. כי התשובה להשיב את שבות האהבה והיראה אין צריך להיות נטפל בצרכים גשמיים ולהיות מעורב בין הבריות. כי אדרבא זה יטרידוֹ מקנין יראה ואהבה. אבל תיקון העבר בפועל, אמרו חז״ל (יומא פו, ב): "היכי דמי בעל תשובה? באותו פרק, באותו מקום". אם כן צריך הוא להיות עסוק במשא ומתן ובהנהגת העולם ולהתנהג בהם על פי תורת השי״ת וחוקיו. והנה אף אם נצא ידי חובתנו בחלק התשובה שבכח [בלבבנו]… עדיין אין אנו מספיקים, כי צריכים אנו להבחן בתשובה שבפועל, ולתקן את אשר העוינו בהיותנו עסוקין בעסקי העולם. על כן נצטוינו להקדים לפני העינוי של יום הכפורים, שעליו נאמר "ולקדוש ד׳ מכובד" (ישעיה נח, יג), דהיינו שאנו מחזירים בו את הכבוד והקדושה שאבדנו. אבל כיון שאנו פרושים כל היום הקדוש ההוא מכל עסק חומרי, יוכל הטוען לטעון כי עדיין אין התשובה שלימה אתנו.

על כן אנו מקדימים לאכול ולשתות בערב יום הכפורים, ולהיות זהירים בעבודת השי״ת ולהיות מוראו עלינו שלא להיכשל בשום איסור גם מתוך אכילה ושתיה. אם כן מתקנים אנו את התשובה שבפועל. ואח׳׳כ נוכל להגדיל עיקר התשובה בהוספת קדושה. נמצא שלולא זה הכח שאנו מקבלים מאכילת ערב יום הכפורים, שגם בהיותנו עסוקים בצרכים גשמיים אנו מקבלים עול מלכות [שמים], לא היתה עולה תשובת יום הכפורים. אם כן בצדק נחשבת אכילת יום זה כאילו התענינו תשיעי ועשירי, כנגד ב׳ חלקי התשובה.

מדבר שור, דרוש י, עמ׳ פו-פז

*

בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים, כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת (כג, מב)

[ז] שמחת האזרחים

הרב עומד על הכינוי החריג: "האזרח" – מדוע השתמשה התורה בביטוי זה, ולא אמרה כרגיל: "כל איש ישראל"? הרב מוצא בזה רמז למהותה של מצוות סוכה, והמסר שהיא מעוניינת להעביר למקיימה.

בפסוקים אלה נבין למה פרט כאן "כל האזרח" דוקא יותר מבשאר מצוות? עד שמשמע שחידש יותר בתיבת "האזרח", או שפרט כונתו יותר. גם נתינת הטעם של "למען ידעו" צריך להבין, ומה בכך אם ידעו כי הושיבם בסוכות או לא? ולא מבעי למאן דאמר (סוכה יא, ב) שישבו בסתם סוכות לא בענני כבוד, ודאי צריך להבין מהו הזכר. ולמה צריך זכר? וגם למאן דאמר שישבו בסוכות [של] ענני כבוד גם כן חויבנו להבין, למה פרט הַזֵכֶר בסוכה יותר מבשאר המון הפלאות אשר נעשו בימי צאת אבותינו ממצרים? כמו בקיעת הים, שלא חויבנו לתת עליהם זכר במעשה, או ירידת המן וכדומה. גם צריך להבין למה פרט כאן "אני ד' אלהיכם" יותר מבכל המצוות?

הנה לנו לדעת במדע והשכל ולכתוב בדרושנו הטעם הנודע מהטעמים החצוניים בענין הסוכה, כי היא באת לנו להורות לדעת כי רק כמו אוהל עראי חיי האדם הֵנָה עלי חלד, וּמַהֵר ישא ויטולטל טלטלה גבר, יעבור מני ארץ או אל מרומי מעל או (ח״ו) אל עמקי תחת. לזאת באת [המצוה] לנו להורות כי נעזוב משכנותינו ונשב בסוכות אוהל עראי. ועל כן חיוב הסוכה בדרך עראי דוקא, ואם היא למעלה מעשרים אמה פסולה (סוכה ב, א), להורות כי לא יָרַד הגבר להשתקע הנה רק לגור פה עלי אדמות עדי ימלא צבאו ויטול חבלו. על כן מן דרך [=לימוד] המוסר לעזוב הַמּוֹתְרוֹת מטובות העולם הזה, כיון שאינן תכליתיות […]

ועתה נבוא לביאור כתובינו אלה אשר הקדמנו מקריאתנו ביום צהלה הזה "בסֻּכּת תשבו שבעת ימים", והוא כמו שיבאר לקמן כדי שתזכרו שאין העולם הזה קביעות לכם, רק ארעי. והעיקר בזה הוא האות כי "כל האזרח בישראל ישבו בסֻּכּת", פירוש האזרחים והעשירים אשר מִשְׁכְּנוֹת מבטחים להם והמה יעזבו ארמנותם ויבואו להסתופף בצל הסוכה, בהם תהיה לאות אם יעשו זה בדעת נכונה, להם יִוָדע שֶהָעובר והכָּלֶה הוא טפל, והם ישבו בסוכות "למען ידעו דורותיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", בעת הוצאתים ממצרים אשר הולכתים אז על שמי מעלות-גרם ההצלחה. ועם כל זה הושבתים בסוכות, להורותם כי אף שכֹּחַ הצלחתם היתה לעשות להם בתים, עם כל זה הושבתים בסוכות באהלי ארעי. להורות שגם עתה האזרחים אשר ידם משגת להקבע בזה העולם במעדנות, עם כל זה ישימו ללבבם כי אך הבל הוא. וכיון שיתבוננו שהעוה״ז הוא כָּלֶה ונפסד, ישימו ללבבם כי אף בשעה שאינו מצהיב להם פנים בזה העולם ומתנהג עמהם, עם כל זה הוא רחמים כי לוקח מהם ההבל והשקר, ונותן להם הטוב האמתי תמורתו. וזה שאמר כי "אני יהו״ה", הנני ד' בעל הרחמים אפילו בשעה שתדמו לכם שאלהיכם חותר להתנהג בדין בעוה״ז הַכָּלֶה, מכל מקום הלא יהו״ה הנני בזה, והכל תדעו מהסוכה.

אך כיון שהסברתי שעולם הזה הוא כָלֶה ונמאס ונפסד, תאמרו כי מה לנו לשמוח בכל שמחה ולשוש במועדים בשמחה הבָלה והכָלה? טוב לנו למאוס בכל אלה! על זה אמר: לא כן. רק במועדים אשר צוה ד' לשמוח בהם, החיוב לשמוח ולשוש על כל טוב. וגם השמחה הזאת תופסת מקומות גבוהים ונישאים, וזה בעצמו הוא רצון ד'. וזה אמר אף שענין הסוכה מבטל עולם הזה ושמחתו, מכל מקום "וידבר משה את מועדי ד' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד) – שהוֹרֵם שצריך לשמוח במועדים.

ובזה גם כן נבין לאשורינו למה צוה ד' לחוג חגֵנו ביום הקדוש בעת חג האסיף. אך באמת כי אך עתה הוא העיקר העת אשר תחייב התבוננות בביטול העולם הזה, ולא עד מהרה יפעול זה בלבבו, בראותו כי כל אשר לו ירבה. על כן הֶבִינַנוּ מלכֵּנו בינה לבל נטעה באלילי כסף ואלילי זהב, ולדעת כי אף אם יחיל טובו, ויעלה שיא שמים, "כְּגֶלְלוֹ לנצח יאבד" (איוב כ, ז). ורק אם טוב המעשים ותורה בידו אז יצליח נצח. ועיקר הכונה אז דוקא בהיות לו כל טוב והוא לא יפנה לבו רק לעבודת ד' ותורתו, וידע כי הבלי שוא המה הבלי העולם הזה, ורוח ישאם ממנו יַנְחֵת ד'.

מאורות הראי״ה, ירח האיתנים, עמ' רפז-רצא

*

פרשת בהר

נושאים בפרשה:

[א] שנת השמיטה רומזת למציאות אידיאלית עתידית שהעולם עומד להגיע אליה [ב] הסיבה לכך שבעוון שמיטה ויובל באה גלות לישראל [ג] מצוות השמיטה מתאפיינת גם בדאגה לבעלי החיים, דבר שמראה את קישורנו לבריאה כולה [ד] התלות ההדדית של השמיטה והיובל, המביאים שניהם את השלמות הסופית [ה] מדוע יש עניין לגאול את קרקעות ארץ ישראל בכסף דווקא?

כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' (כה, ב)

[א] שלוות השמיטה

הרב הרחיב לבאר את האידיאל שבשמירת השנה השביעית, המעידה על עליונות מוסרית מתוך שלוות הנפש.

שנת שקט ושלוה, בְּאֵין נוגש ורודה, "לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה' " (דברים טו, ג) – שנת שויון ומרגוע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל היושר האלהי המכלכל חיים בחסד. אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית, ושלום אלוהי שורר על כל אשר נשמה באפו. "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ו-ז). אין חילול קודש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות יבולה של שנה זו. וחמדת העושר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת. "לְאָכְלָה – ולא לסחורה" (עבודה זרה סב, א).

עין טובה והוקרה נאמנה באה לכל. ברכת ד' אשר בפרי הארץ, "לאכלה – ולא להפסד" (פסחים נב, ב). והאדם חוזר אל טבעו הרענן, עד אשר לא יצטרך לרפואות למחלות, שהן באות ברובן על ידי הריסת המשקל של החיים, בהתרחקם מטהרת הטבע הרוחני והחומרי. "לאכלה – ולא למלוגמא ולא לרפואה, ולא לעשות ממנה אפיקטוויזין" (סוכה מ, א). רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל. "שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'!" (ויקרא כה, ד).

שבת הארץ, הקדמה, עמ' יז-יח

עוד כתב הרב על הרעיון הפנימי של מצוות השמיטה, המבשר את העתיד הנשגב:

העולם עומד לעלות ממעל למצב עבודת האדמה, בצורתה האומללה, שתואר קללה יש לה. הזריעה וכל עמלה, הזריה, והניכוש שקדם לקצירה, כל אלה תוצאות של נפילה הן, מעקבות החטא, "בזעת אפך תאכל לחם" (בראשית ג, יט). יעלה רוח האדם למעלה, ותענה הארץ לעומתו ברכה עליונה, ירעש כלבנון פריו (תהלים עב, טז), וגלוסקאות וכלי מילת מארץ יצמחו (כתובות קיא, ב), ועבודת האדם גם המעשית תקח לה תואר עליון יותר. מעין עַלִיָה זו הוא אור המתגלה בשמיטה, בשבת הארץ, שנה של שביתה מכל עבודת הארץ. ודי לאדם בברכת האדמה, ממתת ד' עליה. וההתחרות האנושית חדלה, והלב מתעדן עד כדי הכרת אַחְוַת כל החיים כולם, "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ז). אמנם גם יובל, גם שמיטה, רְשָׁמִים הם של עולם חדש, שהעולם ההוה איננו מניח לקבוע את כל החותם כולו, אבל מבשרים הם טוב עליון, הבא מִזְרִיחָה של רוחניות יותר עליונה.

אבל בין כך וכך חובת האדם בצורתו המדעית לרומם את עבודת האדמה משפלותה, וזה עושה אור ד' במדע האנושי. ועתידין כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע (יבמות סג, א). הקרקע תצא מקללתה בחלקה היותר גדול, מפני שהחכמה תגאלנה. אבל כל זה תהיה גאולת האדם, שהיא רק תכשיר גאולת העולם. אבל גאולת העולם עצמה תתרומם מעל הצורך של עמידה על הקרקע, ולא חובה כי אם עדן תשאר עבודת האדמה. ובגן עדן יטייל האדם, ושמה יהיה "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו). והעדן עצמו – "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", הוא למעלה מכל עבודה ומכל שמירה. וגם אותו העתיד מְרַשֵׁם הוא את זוהר אורו על ההוה. ובתקופות היותר מאירות תהיה רשימתו יותר ניכרת, עד התעלות עליונה. שהכל מתעלה, הכל מתפתח, והכל דולג ודוהר למעלה, הכל שמח, מִתְרֹעֵעַ, מרנן, ומלא גילה פנימית, ושובע שמחות, ונחת עדנים. והוד הכל, והדר מקור-הכל מאיר בחלקיותו של כל אחד.

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה תתסה

*

כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' (כה, ב)

[ב] השביתה הכללית

אמרו חז״ל (שבת לג, א): ״בעוון גילוי עריות ועבודה זרה והשמטת שמיטין ויובלות, גלות בא לעולם ומגלין אותם [ישראל] ובאין אחרים [גוים] ויושבין במקומן, שנאמר: ׳אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ… ותקיא הארץ את יושביה… ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם׳ (ויקרא יח, כד-כח); ובעבודה זרה כתיב: ׳והשמדתי את במותיכם וְהִכְרַתִּי את חמניכם… ונתתי את עריכם חרבה… והשימותי אני את הארץ… ואתכם אזרה בגוים׳ (ויקרא כו, ל-לג); בשמיטין ויובלות כתיב: ׳אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, ואתם בארץ אויביכם, אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה… את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה׳ (שם לד-לה)".

כתב על כך הרב:

רוח עם איננו נמחק כל זמן שהוא קיים וקשור בעבר שלו. וזה פועל בין להיטיב בין להרע. "והתודו את עונם ואת עון אבותם" (ויקרא כו, מ), "ואף בעונות אבותם אתם ימקו" (שם לט). וכשמתחבר העם עם הארץ, שצביון החיים המקולקל פרח בהם בחזקה, יוכלו יסודות הרקבון לשוב ולפרוח. התרופה המצטרפת לזה עם הגלות שהוא פועל בשלילותו מחיקת הצורה הכללית עם מגרעותיה, היא הוֹשָׁבַת הארץ ע״י אחרים, עמים זרים, שעם שהם ג״כ בעלי חסרונות וחלאים מוסריים, אבל אין החלאים הזרים מתאימים לרוח האומה [ישראל] עצמה ואינם נקלטים בה בקליטה טבעית… ובין כך וכך יוכלו הקרעים להתאחד, והאומה עלולה יותר אז, בשובה אל הארץ, להתרפא רפואה שלֵמה מבלי לשוב אל חטאת נעוריה. "כי בושת עלומיך תשכחי" (ישעיה נד, ד) […]

אמנם בכל אופן היותר רצוי שבחיי החברה, אי אפשר לה לרשות הרבים שתלקט במלקט ורהיטני (שבת צז, א), ואי אפשר לחברה לאומית שלמה בלא עקמומיות שבלב, שעולה כאבק ומקלקלת את חלקי המכונה הכללית ומעלה עליהם חלודה. על זה חקקה תורתנו הקדושה חק ההפסק, השביתה הכללית. כל זמן שסדרי החיים החברותיים הולכים במרוצת הזרם שלהם, קשה לתקן כל קלקול. והקלקולים המעשיים הם אינם עומדים בפני עצמם, כי אם הם מסבבים ג״כ מבוכות בדיעות. שכל זמן שהסביבה איננה מתאמת לדיעות הרצויות והקדושות בפועל, היא עוזרת להוליד דיעות רפויות ובלתי נכונות. מובן שהשרשת הדיעות שעל פי המעשים לוקחת זמן של תקופה יותר ארוכה, ולעורר את טהרתם ותיקונם צריכים שינויים יותר נמרצים ומורגשים.

על כן השמיטה היא מכוונת לעומת ההשבתה של המהלך המעשי בחלקים היותר חשובים של החברה, וע״י זה נותנת היא יד למצוא חשבונותיה המעשיים ע״פ השיקול של דעת היותר עליונה, "ושבתה הארץ שבת לד' ". ובהשויה מעשית שמיטת כספים והעזיבה הכללית מתבואת הארץ, עד אותה ההרחבה של הנטייה המעשית אפילו לזַכּוֹת [מאכל אל] בעלי החיים, הנשכחת הרבה לפי מעמד הסואן של החברה הסוערת בגילגול אופניה עם כל מגרעותיה המוסריות והנלוים להן.

והיובל, כבר הוא עומד ליתן לב חדש ורוח חדשה מקודש העליון, על מצב הדיעות שנקלטו במגרעותיהן לרגלי החסרונות המעשיים. על כן השמיטין והיובלות הם הנם מעמידי הכלל בארץ ד׳, להיות לעם ד׳ אלהי ישראל, אוהב חסד משפט וצדקה בארץ.

והביטול מזה הוא ממשיך את החלאים החברותיים, עם כל חלאת תולדותיהם העיוניות והמעשיות מבלי הרפא; עד שתבא המחלה לזאת המדרגה הירודה שרק הדבר הנורא מכל, החורבן הכללי, ההפסק האיום המחליף את כל יסודות הכלל "ברוח משפט וברוח בער" (ישעיה ד, ד), הוא יעזור לדחיית החלקים הנרפָּשִׁים ולחידוש הצורה באור חדש. "כל ימי השמה תשבות".

עין איה, שבת פרק ב, פסקה רלא

*

וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל (כה, ז)

[ג] הדאגה לבעלי החיים בשמיטה

בשביעית צריך לדאוג גם לפרנסתן של חיות השדה.

במצות שביעית: "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך" – כָּלָה לחיה מן השדה, כַּלֵה לבהמתך מן הבית (פסחים נב, ב). היחשׂ של האדם לדאוג בעד החיה, היא רשימה ממצב העתיד, כשלא יהיה לאדם מה לעשות בכח החסד כי אם להיטיב ליצורים הקטנים ממנו במעלה.

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' ק

הרחיב הרב בסוד זה של שנת השמיטה:

והענינים נעשים אנושיים כלליים בנשמת ישראל. והם עם זה דבקים בשורשם, מפני הדבקות הרעננה של הנשמה הישראלית בשורשה. ויש דרגת [השנה] השביעית, שאין הדברים נתקים ממקורם כלל, להיות אצורים באוצר היחיד, אלא הכל נקלט בקליטה כללית של כלל האומה, כללות ישראל, וכללות הנשמה הכוללת, נשמתו של אדם הראשון שכוללת בה גם נפש הבהמה, "אדם ובהמה תושיע ד׳ " (תהלים לו, ז), "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך. ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול".

אורות הקודש, ח״א, עמ׳ קפ-קפא

וחזר על כך:

העולם עומד לעלות ממעל למצב עבודת האדמה, בצורתה האומללה שתואר קללה יש לה. הזריעה וכל עמלה, הזריה, והניכוש שקדם לקצירה, כל אלה תוצאות של נפילה הן, מעקבות החטא "בזיעת אפך תאכל לחם" (בראשית ג, יט). יעלה רוח האדם למעלה [ויזכה למדריגה גבוהה יותר.

מעין עלייה זו הוא אור המתגלה בשמיטה, בשבת הארץ, שנה של שביתה מכל עבודת הארץ, ודי לאדם בברכת האדמה, (ממתת) [ממתנת] ד׳ עליה. והתחרות האנושית חֲדֵלָה, והלב מתעדן עד כדי הכרת אחוות כל החיים כולם. ["לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך] ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". אמנם גם יובל, גם שמיטה, רְשָׁמִים הם של עולם חדש, שעולם ההווה איננו מניח לקבוע את כל החותם כולו. אבל מבשרים הם טוב עליון, הבא מזריחה של רוחניות יותר עליונה.

אורות הקודש, ח״ב, עמ׳ תקסג

*

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל ישְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ (כה, י)

[ד] קדושת שמיטה ויובל

מצוות היובל מתקיימת כאשר ארץ ישראל מיושבת על ידי כל שנים-עשר שבטי ישראל (ערכין לב, ב). זהו מצד אידיאלי, הרומז לספירה עליונה (בינה) של תשובה וטהרה, של ברכה ושפע כל טוב. אכן בימינו, כשאין רוב עם ישראל בארץ ישראל, מצוות היובל אינה נוהגת, וגם מצוות שמיטה אינה אלא מדרבנן. אבל גם בעת שמקיימים בה מצוה דרבנן יש בה מעלה עליונה.

זה אנו רואים ברור שצורת השמיטה השלֵמה אינה באה כי אם כשיש עמה היובל הבא אחרי המנין של שבע שמיטות ופעולתן. וכן היובל איננו נשלם ובא לתעודתו כי אם על ידי מה שהכשירו את החיים לזה השמיטות כולן שקדמו לו. על כן מצוה אחת היא למנות השנים של השמיטים, ו[למנות] השמיטין של היובל, מפני שיחדיו עושים שני המנינים הללו פעולה כבירה אחת. אע״פ שלכאורה שני מנינים שאינם תלויים זה בזה […]

מזה אנו למדים שהתכסיס השלם של המצוה הזאת הוא על השלֵמות הגמורה של שני החלקים, יובל ושמיטה, שהם מצד שלמותם הצורית תלויים זה בזה. אמנם ימצא לנו במצוות חיובים כאלה שאע״פ שיסוד השלמות הראשית שלהם נתמעט על ידי איזה כשלונות בחיי האומה או היחיד, מכל מקום לא פקע בשביל כך כח חובת המצוה כולה שהיא משמשת מכל מקום בשביל חלקים רבים שנשארו ממנה. ועל ידי השמירה הזאת עצמה תשאר המצוה באומה בשלמותה, עד אשר תבוא העת הטובה שישובו לה כל שכלוליה ולא יהיו לה הדברים כחדשים, כי אם נטועים לעַד בחייה פנימה. ותשוב המצוה שנשתמרה בשביל חלקיה, להיות משתמרת אח״כ בכל הדרה ועומק יסודה.

על כן למעשה כבר יש בזה מקום לדון אם חיובם של היובל והשמיטה תלויים הם זה בזה, למרות מה שהשלמת צורתם ודאי תלויה היא בשניהם יחד. ואמרו בספרא (בהר, יד): "מנין עֲשֵׂה שביעית אע״פ שאין יובל? תלמוד לומר: 'והיו לך שבע שבתות שנים'. ומנין עֲשֵׂה יובל אע״פ שאין שביעית? תלמוד לומר: 'תשע וארבעים שנה', דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: שביעית נוהגת אע״פ שאין יובל, והיובל אינו נוהג אלא אם כן יש עמו שביעית".

צורת השמיטה היא, שתשבות הארץ שבת לד' שנה אחת לשבע שנים. שהעבודות היסודיות של האדמה לא ייעבדו, והפירות וכל יבול הארץ לא יהיה בהם שום קנין מיוחד, כי אם הכל הנם שותפים בהם, בלא יתרון לאחד על חבירו. מה שמותר לקחת הוא רק לאכילה, ולא לעשות סחורה ולא לאבד. השיתוף של יבול הארץ מתפשט הוא גם על גבול החי שאינו מדבר, "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". ואין רשות להחזיק בבית מכל יבול הארץ של שנה זו כי אם כל זמן שעדיין יש בשדה למאכל החיות גם כן ממין זה. כל אשר נשמה באפו הוא שוה בזכיות ליהנות מהשולחן אשר ערך אדון כל המעשים ליצוריו.

כבר ביארנו שהיסוד המשלים את קדושת השביעית הוא הכח המלא קדושת ד' העליונה המשתרע על העם והארץ, בהיותה מתנהגת על פי רוח ד' אשר עליה. וכל מה שחסר מהשלמות הזאת נשאר לנו בתור דבר שאינו שלם שיחולק למדרגות. אם החסרון אינו עצום מאד, ישאר בו כח מצוה של תורה. וכשיתרבה מאד ישאר ענין המצוה מדברי סופרים, בתור ברית וזכרון לימים הטובים שעברו, וירושת פליטה לאלה אשר יבואו כדבר ד' אשר נאמן.

על כן מה שהובלט הרבה מהשפעתה של היד הזרה ותקפה על האומה התירו בזה ביותר לענין שביעית. "ומשרבו האנסין והטילו מלכי האומות על ישראל לעשות מזונות לחיילותיהן, התירו לזרוע בשביעית דברים שצריכים להם עבדי המלך בלבד. וכן מי שכפאו אנס לעשות בשביעית בחנם כמו עבודת המלך וכיוצא בהן הרי זה עושה" (רמב״ם, הלכות שמיטה ויובל א, יא). ויש שאומרים שבשדה של נכרים אין נוהג שום קדושת שביעית. על כן יש נוהגים בשעת הדחק למכור השדות לנכרים כדי להפקיע מהן קדושת שביעית כדרך שמוכרין חמץ בפסח כדי להפטר מן הביעור, וכדרך שמוכרין בהמה מבכרת להפטר מן הבכורה.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 523-522

*

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (כה, כג)

[ה] מצוות גאולת קרקעות

ארץ ישראל שייכת לישראל בקניין מוחלט לכל הדורות, ולכן יש מצוה לגאול אותה בכסף מידי הנכרים.

הנביא אמר: "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים" (ישעיה כו, ב). הזכיר שתי תכונות שהן סגולות הקודש של כנסת ישראל. מלבד הסגולה של שמירת אמונים והברית הכרותה בין ישראל לצור מחצבתו, הוא גם "גוי צדיק" ועושה צדקה וחסד עם כל יחיד וגם עם כל אומה ולשון. ומשום כך הוא שואף שגם כבושיו ההכרחיים יהיו בדרך של צדקה ואמונה. וכשאנו חוזרים עכשיו לארצנו הרי אנו כובשים אותה לא בחיל ולא בחרב כי אם בדרך של שלום, ואנו משלמים במיטב כספנו בעד כל שעל אדמה מאדמתנו, אע״פ שמעולם לא פקעה זכותנו מעל אדמת ארצנו הקדושה, כדברי ר' נחשון גאון ז״ל, שאומר בנוגע לקנין אגב קרקע, שכל יהודי נחשב לבעל קרקע, מכיון שלכל יהודי יש חלק בארצנו הק', וגם בזמן שהיא גזולה מאתנו בידי האומות, אין בכחם להפקיע את זכותנו מעליה. ויכול יהודי לקנות כל קנין אגב חלק בקרקע שיש לו באדמת ארצנו. ואמנם מצד הדין אף שקרקע אינה נגזלת, הרי היא נכבשת. ויפה כחו של כבוש להפקיע את זכות הבעלות הקודמת. אבל הכבוש אינו קנין בפני עצמו. קנין ראשון הוא רק הקנין בכסף והוא גם נקרא כבוש, כדברי הרמב״ם (הלכות תרומות א, י) שקנין קרקע בארץ ישראל נקרא כבוש יחיד אלא שזה כבוש צודק, כי האומה או היחיד המוותר על זכותו מקבל תמורתה טובת הנאה אחרת. והכבוש בחרב בא רק למלאות את מקומו של קנין כסף בזמן שאין אפשרות להשתמש בו.

אבל בארץ ישראל שגם קנין כסף אינו תופס בה, ממילא אין גם הכח בידי הכבוש למלאות את מקומו כי קנין עם ישראל בנחלת קדשו הוא בטבע המציאות והוא אחד מד' הקנינים הנצחיים שהקב״ה טבע בעולמו (פסחים פז, ב). ולפיכך אמרה התורה: "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ" ואין שום כח בעולם שיוכל להפקיע אפילו את הקנין שיש ליחיד מישראל באדמת קדשו, על אחת כמה וכמה שאין כל יכולת להפקיע את זכותה של כנסת ישראל כולה מעל נחלת קדשה. אבל מכיון שאנו גוי צדיק שומר אמונים, הכבוש שלנו הוא במקום שאפשר רק בדרך של שלום על ידי קנין כסף. ברצוננו לקיים מצות "אהבת לרעך כמוך" לא רק לבבי יחידים, כי אם גם לגבי האומות ושלא תהיה גם לאומות העולם טענה וטינא עלינו, כפי שאמרו חז״ל (בראשית רבה עט, ז) ששני מקומות אין לאומות העולם טענה עליהם לומר שהם גזולים אתנו, והם: מערת המכפלה וגורן ארונה, מכיון ששלמנו את כסף מחירם. וכך אנו זוכים בארצנו בשני הקנינים העצמיים, בקנין הנצחי של ישראל בארץ מכורתו ובקנין כסף, כדברי הירושלמי שבשני דברים זכו ישראל בארץ ישראל "בשבועתם של אבות ובכיבושם של בנים", כבוש על ידי קנין ובנין. והקרן הקיימת לישראל לקחה עליה את התפקיד הגדול הזה לגאול את אדמת ארצנו בקנין כסף, ולכן נוכל לומר בפתיחת הבית הזה שעתיד להיות המרכז לעבודה הגדולה הזאת: "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים".

מאמרי הראי״ה, עמ' 252

על שיטת רב נחשון גאון הנזכרת לעיל כתב הרב בהסכמה שנתן לספר ״זכותינו ההיסטורית משפטית על א״י״:

ומה רוממה היא הסקירה אשר סקר אחד מגדולי קדמונינו, רב נחשון גאון ז״ל, בתשובתו על דבר הקשר שלנו לארץ ישראל באמרו כי לעולם לא יוכל שום כיבוש להפקיע מישראל את קנין ארץ ישראל, גם אם נניח שכבוש נחשב קנין המפקיע אצל כל העמים וארצותיהם. כי רק ארץ אשר יש ביד הבעלים למסור אותה לידי אחרים, ברצונם, אם הם מסכימים לכך, יכול אולי איזה כבוש להפקיע. אבל לארץ ישראל וקישורה עם ישראל ישנו כח עליון, כח אלוקי, אשר לא ניתן להפקעה גם ברצונם של הבעלים, כדבר ד׳: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ". קל וחומר ששום כח של אלמות לא יוכל להפקיע את קניננו הנצחי.

הסכמות הראי״ה, עמ׳ 107

*

פרשת בחוקותי

נושאים בפרשה:

[א] חשיבות העמל בלימוד התורה, והתנגדות למגמה להקל את עול הלימוד [ב] ביאור מהותן של שתי הקומות שדרשו חז״ל על המילה "קוממיות" [ג] תפקיד הגלות הוא להבהיר לישראל את מעלת פרטי המצוות ועבודת ה', גם כאשר אינם חיים באופן לאומי [ד] מדוע מביאה התורה שני מקורות לכך שבנים נענשים בחטאי האבות (כאשר מחזיקים במעשיהם)? [ה] ברית אבות קיימת לעד, גם כאשר "נוצלה" כבר כל זכות האבות

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם (כו, ג)

[א] שמחת העמל

פירשו בספרא: "להיות עמלים בתורה". עמל התורה הוא המקנה הבנה אמיתית במושגיה. העוסק בתורה מתוך נחת וחוסר-עמל בלימודו, פוגם באיכות הלימוד.

כתב על כך הרב:

רבים הם הפדגוגים המתנשאים להביא דרכים להקל את עול הלימוד, וחושבים שיביאו ברכה לעולם בהקנותם את הידיעות והלימודים התוריים באופן קל, שלא יצטרך האדם להיות עמל בהם. תועלת הדבר אינה אלא מתעה, כי הידיעות לא תמדדנה על פי כמותם כי אם על פי איכותם, על פי עומק ההבנה וחריפות השימוש בהם לכל חפץ. ביותר לימודי התורה על פי גודל הרושם שפועלים על הלומד, לענין התכונה של המוסר המעשים הטובים ויראת ד' הטהורה. ובזאת יהיה מועיל רק הלימוד שאינו בא בדרכים קלים ונוחים לקלוט. כי על ידי היגיעה ועבודה שכלית, מתעלה האדם למדות נעלות, ולהיות נוטה אל השכל ואל כל דברי קודש באהבה וחפץ לב, והלימוד פועל עליו להיות כולו נתון ומסור ללימודיו. על כן תצא מהלמוד שעל ידי היגיעה דוקא עומק ההבנה והידיעה הברורה עם הפעולה הרצויה לעבודת ד' ויראתו וכל טהרת המדות. אבל הלימודים הנכנסים באופן קל, בלא יגיעה ועבודה כבירה, ישארו לעולם שטחיים וקפויים, עומדים מחוץ לנפשו של אדם הפנימית, ופועלים מעט על מעשיו ועל יצרי לבבו.

על כן חמאה של תורה, הברור והמובחר שבה, העיקרי, המחוור בעומק רעיון וְשׂוּם שֵׂכֶל והמרבה אומץ הנפש ביראת ד' ודרכי קודש, במי תמצא? רק במי שנתגדל על עבודת התורה בעמל, וקנה אותה בדרכים כבושים שעל ידי יגיעה ועבודה רבה, שעמדו לו להתרחק מן הילדות וכל געגועיה, לבלתי קנותם בדרך שעשועי ילדים, כי אם מקיא חלב שינק משדי אמו עליה (ברכות סג, ב), על ידי רב עמל ויגיעה, יהיה לו המזון הקל והנח למורת רוח. וכמו שיָקוּץ הגדול בהמזון של היונק, עם כל קלות עיכולו ומהירות השגתו, כן יָקוּץ המתרגל ביגיעה ועבודת עיון, ששמח בזה והוא כל תענוגו ומשוש נפשו, בלימודים הנקנים כולם על ידי דרכים קלים, אבל עם זה הם מחוסרים עומק וכח רושם חזק בנפש.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה שמד

*

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמֲמִיּוּת (כו, יג)

[ב] ללכת בשתי קומות

"קוממיות" – שתי קומות (בבא בתרא עה, א), גשמית ורוחנית. מסביר הרב:

קוממיות. שתי קומות כשל אדם הראשון. יש לפרש שהגוף והנשמה שניהם קומה שלימה גשמית ורוחנית. ובתחיית המתים ישתלם הגשמי גם כן למעלת הנצחיות. וזהו נקרא שהקב״ה מוליכו, שכל הנהגה נצחית מתיַחסת לו ית', שלו הנצח. על כן הבטיחנו בשמירת חוקיו, יוליך אותנו ב' הקומות.

מציאות קטן, עמ' תקיא

במקום אחר ביאר הרב באופן שונה את שתי הקומות המדוברות:

יש לפרש הוא ענין הנפש הקדושה, שנתן הקב״ה לישראל גמורה בכל פרטי פתוחיה, ו[האדם] עוד מוסיף אומץ בבחירתו בקומה שלמה. כי זה השלימות נעלם ממנו [אחרי שחטא]. וכשיתגלה לגמרי כה הנפש הפנימית ככח גלוי, בטל יצר הרע. וזהו: "שתי קומות". כי ענין הקומה הוא גמר שלם בכל דרכי השכליות והמדות הניאותות לאדם מצד שהוא אדם, נברא בצלם ובדמות לעבוד (לקום) [לקונו]. וכן היו ראוים בצאתם ממצרים, לולא שהצליח מעשה שטן בעונותינו הרבים.

וכן יהיה לעתיד לבוא, כמו שכתוב "ועצמותיך יחליץ" (ישעיה נח, יא), כי חילוץ עצמות היינו שהעצמות טמון בהם כח החיים ובהם תלויה ההרגשה, כפי תנאי החיים שכל חי מרגיש. אלא שהוא עצום וסגור כמו שכתבנו. ולעתיד לבא יתפתחו כמו כן פנימיות הנפשיות הנעלמות ויצאו לגילוי מהעלמם, לקרוא לאסורים פקח קוחַ. וזהו ענין "הליכה", כי הליכה הוא ענין יציאה מהכח אל הפועל והנהגה מפורטת. על כן נקראו פרטי הנהגות התורה בשם ״הלכות״, והמה באמת הליכות עולם. והנה כל זמן שהחכמה הפנימית שבשורש הנפש חותם צר סגורה היא, אי אפשר כלל למסור הנהגה על ידה, כיון שאינה בגלוי פרטי. אבל כשיתגלה זה השלימות בפרט, יהיו אותם ב׳ הקומות ראויות להליכה, ומשניהם תצא תורה.

מאמרי הראי״ה, עמ׳ 82

וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם (כו, לג)

[ג] ישראל בין העמים – בגלות

תפקיד הגלות היא ללמד את ישראל שהבדלתם מבין האומות באה לידי ביטוי לא רק במובן הלאומי, במדינתם הנפרדת, אלא גם בתורה ובשמירת המצוות. עניין זה נרמז בכלי השרת שבמקדש שהובאו לגולה ואינם עתידים לחזור עד שישובו ישראל לשלמותם.

אמר רב יהודה, כל העולה מבבל לא״י עובר בעשה, שנאמר "בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם" (כתובות קי, ב). תכלית חיבור ישראל וארץ ישראל היא שתהיה אומה אחת בעולם שכבוד ד' אלהי עולם חופף עליה. [וזאת] על ידי התגלות יד ד' בה, במאורעותיה ובכל שלשלת תולדתה. ותהיה היא המקור היחידי למין האנושי לשאוב ממנו דעת ד' ודרכיו בארץ, בתור מוסר אלוהי שיוכל למלא אומה שלמה. למען יהיו דרכיה לקו [מַנְחֶה] לא רק בהליכות החיים הפרטיים של איש פרטי, כי אם גם בהליכות עמים וממלכות ויחוסם זה לזה, על פי עומק דרכי ד' המלאים חסד משפט וצדקה. לזה התכלית מוכרח הוא שחותם האלוהי הכללי יהיה מונח על האומה בכללה, שתדע שהיא מצויינת מכל העמים בהיותה עַם ד', וְשֶאַרְצָהּ היא ארץ ד'.

אמנם בעת עזב ישראל את צור מעוזו, אע״פ שהפרטים היו מקיימים איזה מצוות, מכל מקום כיון שמהכלל נפקע החותם המיוחד, מבלי להכיר את הארץ לארץ ד', ואת הגוי והממלכה לעם ד'; בהיותם מוצאים בעצמם שגם להם ישנם ענינים אנושיים (כלכל) [כמו לכל] העמים, ארץ ותוקף ממשלה, על כן גלה ישראל מארצו, כדי שיהיה נודד בגולה בין עמים רבים, בלא שום קנינים פרטיים לאומיים. ומכל מקום ימצא את עצמו מצויין ומופרש מכל העמים, בזה ידע כי לו יש ענין מיוחד שנושא עליו את נושא עצמיות לאומיותו, והוא שם ה' אשר עליו נקרא.

על כן, כאשר בבבל גָבַר ישראל לרוחו, ומרכז היהדות נוסד רק על הבסיס של קדושת התורה, בה נוסדו המרכזים הגדולים להפצת תורה בישראל, על כן ממנה צָמַח צֶמַח ד' לתשועת האומה, להשיב לה עומק הכרתה בעצמיותה. וכאשר ההכרה הזאת תתמלא בכל עומק הדרוש לה, אז, רק אז, תוכל לשוב אל מָכוֹנָהּ ולארצה ולכל תוקף קניניה. אבל אז הלא יבא מועד שיפקד ד' את עמו באורח כללי, לישא נס לגויים, ושורש ישי אליו גויים ידרושו. אבל אישים פרטיים, אע״פ שכבר השתלמו בעצמם כפי הראוי לקדושת א״י, אבל לא (על) [למען] השלמת הפרטים נוסד הגלות, כי אם על הכלל כולו. על כן צריך שלא יטושטש כח זה על ידי ההמשכה של הפרטים להשכיח עיקר התכלית, שהוא תיקון הכללי, בתור אומה נושאת ברמה דגל צור ישראל, בתור עמו ונחלתו, היושבת ומושלת על ארצו אשר בחר לו לנחלה עדי עד. וכאשר כלֵי השרת אינם ראויים לתעודתם כי אם בהיות כללות בית המקדש וקדושתו על מכונו, כן האישים הפרטיים רק אז יהיו מצורפים להראות כחן של ישראל על אדמת הקדש, בצירוף הכלל כולו שיאגד על פי פקודת ד'. על כן סבירא ליה לרב יהודה דכל העולה מבבל [לא״י עובר בעשה], ששמה מצאה היהדות מרכזה הרוחני אז, וסויימה בעֶרְכָּהּ הנכון הפרטי, שכשיקלט היטב יהיה ראוי להחתם דוקא בא״י, בצירוף כל הקנינים הכלליים הראויים לאומה שלמה ומבוססת.

עין איה, שבת פרק ג, פסקה ב

*

וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם, וְאַף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ (כו, לט)

[ד] בנים מחזיקים במעשי אבותם

בנים נענשים גם על עון אבות, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם. חז״ל (סנהדרין כז, ב) מביאים מקור לכך מדרשת הפסוקים, אך מביאים שתי דרשות לשם כך. מדוע נצרכו שתי הדרשות? ומה הטעם יש לזה שני מקראות.

כתב הרב:

בסנהדרין בפרק זה בורר (כז, ב): "אף בעונות אבותם" – כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם". וכמו כן "פוקד עון אבות" (שמות לד, ז) גם כן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. העירני אדוני אבי, תרתי למה לי לְ[לַמֵד על] אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם?

ובפשוטו יש להשיב: חדא לעונש, דהיינו אף בעונות אבותם, דהוא פרשת תוכחה; וחדא לאזהרה, והיינו "פוקד עון אבות", להשמיענו מדותיו של הקב״ה. ואין זה יתורא, דכך היא המדה בתורה, "לא ענש אלא אם כן הזהיר" (יומא פא, א). ועל אותו צד חומר שיש באוחזין מעשה אבותיהם בעונש, הוצרך לאזהרה מיוחדת.

מציאות קטן, עמ' תלד

וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר (כו, מב)

[ה] ברית אבות לעולם קיימת

את הדברים הבאים רשם תלמידו של הרב, ר׳ דב מילשטיין:

בחודש אייר תר״צ, הממשל הבריטי סגר את שערי ארץ ישראל מפני עליית יהודים. גזרה הרבנות הראשית על הציבור שביתת מלאכה, מצוהרי יום ועד לילה, וכן קבעה שיתאספו היהודים בבתי הכנסיות לומר סליחות ותהלים ולדרוש בענייני דיומא. גם הרב דרש אז, ובתוך דבריו אמר:

בעוד שאומות העולם חולפים ועוברים, ישראל חיים וקיימים לעולם. כדברי הירושלמי במסכת שביעית (ד, ג) על הכתוב: ״ולא אמרו העוברים ברכת ה׳ עליכם״ (תהלים קכט, ח). – ״העוברים״ אלו אומות העולם שהם עוברים מן העולם. אבל ישראל יישארו.

הביאור הוא, שישראל – חייהם הם חיים נצחיים, מפני ששורשם הוא באבות הקדושים, שנאמר: ״וזכרתי את בריתי יעקב וכו׳ ״. מהכתוב הזה לומדים כי גם אם תמה זכות אבות, ברית אבות לא תמה (שבת נה, א). כלומר: למרות שאפשר שכבר השתמשנו בזכותם של האבות כדי להינצל מכלייה, בשל עוונות העבר, אבל אפילו אם היינו רשעים, עדיין קיימת ברית אבות.

וכך מצאנו במלכות בית דוד, שהבטיחו הקב״ה שלא תאבד מלכותו, גם אם יהיו צאצאיו רשעים גמורים. גם בעת הזאת, אשר יצאה פקודה מהמלכות לסגור שערי א״י, בטוחים אנו בברית אבות.

בשמן רענן, ח״א, עמ׳ רכג-רכד

ר' דב מילשטיין מביא את דרשת תורת כהנים על פסוקנו: באברהם וביצחק נאמר ״אף״ [לשון כעס], ורק ביעקב לא כתוב ״אף״, משום שהיתה מיטתו שלמה. אברהם – יצא ממנו ישמעאל, יצחק – יצא ממנו עשו. אבל יעקב – כל בניו צדיקים.

העיר על כך ר' דב מילשטיין, כי יעקב נקרא ״קדוש״, ואמרו חז״ל (סנהדרין צב, א): ״מה קדוש לעולם קיים, אף צדיקים לעולם קיימים״. כלומר, במהותם של ישראל אין בהם פגם, שלא כמו האומות ששורשם רע. כל עוונותיהם של ישראל הם רק על דרך המקרה, בעצת היצר.

לכן דרש הראי״ה את הפסוק: ״כולך יפה רעיתי, ומום אין בך״ (שיר השירים ד, ז) – אין ״בך״ בעצמותך. וזו לשון הרב:

האהבה הגדולה שאנחנו אוהבים את אומתנו לא תסמא את עינינו מלבקר את כל מומיה. אבל הננו מוצאים את עצמיותה, גם אחרי הביקורת היותר חפשית, נקיה מכל מום. "כולך יפה רעיתי ומום אין בך!"

אורות, אורות ישראל, ד, ג

*

ספר במדבר

פרשת במדבר

נושאים בפרשה:

[א] המספר שישים ריבוא מייצג את שלמותם של ישראל, הן ביציאת מצרים והן בגאולה העתידה [ב] הרמוז בדגלים: עבודת המידות שונה מאדם לאדם, וכל אחד צריך להוציא את עבודתו אל הפועל [ג] משא בני קהת מלמד על הדרך שבא אדם צריך לשאת את עסקי חייו [ד] הרחבה על מעלתם של הלויים ועל תפקידם באומה

וַיִּהְיוּ כָּל הַפְּקֻדִים שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלשֶׁת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים (א, מו)

[א] גאולת שישים ריבוא

המהר״ל (גבורות השם, פרק ג) הסביר את מהותו של המספר שש מאות אלף: "ועוד מצד שישראל הם אומה יחידה, ראוי לישראל זה המספר, שהמספר הזה הוא מספר שלם… ומאחר שמספר שישה הוא מספר שלם הוא מורה אחדות גם כן, ומפני זה ראוי לאומה יחידה ושלימה בעולם המספר הזה שהוא שש מאות אלף כאשר היו ביציאת מצרים".

הוסיף על כך הרב, שהמספר שישים ריבוא מסמל את כלל הדעות האפשריות, וגאולת ישראל תלויה בהוצאתם אל הפועל של מגוון הדעות המלא.

וגם אם יקבצו קבוצינו בארץ ד', צריך עם המקום להיות הריבוי מתאים לענין הלאומי הראוי, שאם יהיה רק קבוץ שיוכל להקרא עליו שם "מפלגה" או "כתה" אין זה הוד האוכלוסא, ולא באלה תתגלה לנו חכמת הרזים. ששים רבוא הוא המספר ההכרחי, לפי תכונת עַם ד', כאשר עד זה המספר היה העיכוב עד שעמדנו עליו להיות לעם בתחילת היותנו לעם בצאתנו ממצרים. ולהורות ניתן כי לא נתחלפו התנאים הלאומיים במאומה, על פי מרוצת הזמן השוטף, כי יסוד לאומיותנו תלוי ודבוק הוא בשם ד' אלהי ישראל הנקרא עלינו, וּדְבָרוֹ קיים לעד. על כן אותו המספר, שכלל בקרבו את סכום הדיעות והפלגות וערכיהם הפרטיים מראש מקדם, מספיק גם כן לעת כזאת להעמיד בנו את הצביון הכללי. ולא יעיזו גם עד כה יחידים לומר שהם בדעתם הפרטית יעמידו לנו גדרים לאומיים, כי היה לא תהיה, עם ישראל גוי מעולם הוא, שכל כלי יוצר עליו לא יצלח, ילעג למהרסיו החיצוניים והפנימיים.

והאוכלוסא שתהיה לא בארץ הגלות כי אם בארץ ישראל, ובמספר הראוי, ששים רבוא, תהיה תחילת צמיחת קרן לבית יעקב, ובה הננו בטוחים שתהיה נאמנה על פי רוח ד' אשר עלינו, להקים עדות ביעקב, ותורה לָשׂוּם בישראל, להיות לעם לפני ד', "והקדישו את קדוש יעקב, ואת אלהי ישראל יעריצו" (ישעיה כט, כג).

עולת ראיה, ח״א, עמ' שפח

*

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ (ב, ב)

[ב] דגלי המידות

מפורש במדרש (במדבר רבה ב, ג): " 'הביאני אל בית היין [ודגלו עלי אהבה]' (שיר השירים ב, ד) – בשעה שנגלה הקב״ה על הר סיני ירדו עמו כ״ב רבבות של מלאכים, שנאמר: 'רכב אלהים רבותים אלפי שנאן' (תהלים סח, יח), והיו כולם עשויים דגלים דגלים, שנאמר: 'דגול מרבבה' (שיר השירים ה, י). כיון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים התחילו מתאווים לדגלים, אמרו: הלוואי כך אנו נעשים דגלים כמותן. לכך נאמר: 'הביאני אל בית היין' – זה סיני שניתנה בו התורה שנמשלה ביין, 'ושתו ביין מסכתי' (משלי ט, ה)… אמר להם הקב״ה: 'מה נתאוויתם לעשות דגלים? חייכם, שאני ממלא משאלותיכם'… מיד הודיע הקב״ה אותם לישראל ואמר למשה: לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו".

הדגלים מציינים שלכל שבט היה אופי מסוים, תכונה מיוחדת השונה משאר השבטים. הר סיני נקרא "בית היין", שכן הוא מוציא אל הפועל את התכונה הטבעית של כל שבט ושבט.

נלע״ד לבאר ענין הדגלים, שנראה שהוא עצמי במלאכי השרת, ומקרי בישראל. דהנה ענין הד' דגלים הם כנגד ד' פנים שבמרכבה העליונה (זוהר ח״ג, קיח, ב), שהוא כנגד כללות המדות חסד, גבורה, תפארת ומלכות. שהוא [בפירוט] חסד, דין ורחמים, והמדה הכוללת אותן והנפעלת מהן, כדוגמת אש, מים, רוח, ועפר שהוא נפעל, וגם כולל.

והנה במלאכי השרת, שהם בעבודתם מוטבעים, ואין להם אפשרות לצאת מענין מצבם לְשַׁנוֹת מעבודה לעבודה, והם גם כן פרטיים דוקא במה שנתיחדו, בהם יתכן ודאי דגלים מיוחדים. כי אין החפץ תלוי בהם לבחור בענין זולת טבעם. מה שאין כן בני אדם שהם כוללים כל המדרגות, וכמו שביאר הגר״ח ז״ל ב״נפש החיים" בביאור "צלם אלהים". אם כן לא שייך [אצל ישראל] כלל דגלים, שכולם יכולים לעבוד בכל הדרכים, הכל לפי הצורך. אלא שמכל מקום כל אחד מוטבע במדה פרטית גם כן בפני עצמו על פי שורש נשמתו, וגם כן על פי מזג גופו. ואע״פ שאין שורש הנשמה וגם המזג מכריח את האדם שלא לסור מדרכו, מכל מקום ודאי תשוקתו יותר גדולה בעבודה שטבעו מוכשר לה. ולזה נתאוו ישראל, שינתנו להם דרכים וכח לבחור לכל אחד עבודה כפי נטייתו דוגמת מלאכי השרת, וזהו ענין הדגלים.

על כן אמר: "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה", דימה כאן הר סיני לבית היין. כי נודע מדברי [חכמי] הטבעים בסגולת היין שמגברת את כח התכונה הטבעית, על כן "נכנס יין יצא סוד" (עירובין סה, ב). וכאן גם כן מצד חמדת נועם העבודה הקדושה שראו ממלאכי השרת, וראו אותם חונים איש על דגלו כפי טבעו, נתעוררו גם כן לבקש עבודה כל אחד כפי טבעו כטבע היין להגביר כח הטבע של האדם, כי תעורר את הרחום לרחמים, והגיבור לגבורה וכיו״ב. על כן "ודגלו עלי אהבה", שֶׁאָהַבְתִּי גם כן חילוק העבודה שתהיה פונה לפי טבעו של כל אחד על פי הילוכו בקודש.

אבל ענין הדגלים לא יתכנו כי אם על פי דרך העבודה שבלב, וכל עניני המדות המיוסדות על טהרות הקודש המסור לכל אחד ואחד. אבל עצם מצוות התורה אין שייך בהן דגלים ופרטים, וכולן שוות לטובה. על כן אמר "נרננה בישועתך" (תהלים כ, ו) – רנה של תורה (תמיד לב, ב), "ובשם אלהינו נדגול" (תהלים שם) – שעל פי רנה של תורה ורנה של חדות ד' שייך ענין דגלים, וע״י זה "ימלא ד' כל משאלותיך" (שם) אפילו בענין עבודתו ית' מענין שלבו חושק בטבעו.

מדבר שור, דרוש ג, עמ' כד-כה

וְלִקְהָת… וּמִשְׁמַרְתָּם הָאָרֹן וְהַשֻּׁלְחָן וְהַמְּנֹרָה וְהַמִּזְבְּחֹת וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר יְשָׁרֲתוּ בָּהֶם וְהַמָּסָךְ וְכֹל עֲבֹדָתוֹ (ג, כז-לא)

[ג] משא חייו של האדם

אמרו על כך חז״ל: ״המוציא משא [בשבת] למעלה מעשרה טפחים חייב, שכן משא בני קהת, דכתיב: ׳על המשכן ועל המזבח סביב' (במדבר ג, כו) – מקיש מזבח למשכן, מה משכן עשר אמות [גובה] אף מזבח [גובהו] עשר אמות" (שבת צב, א). נמצא, שכאשר הרימו את המזבח להעבירו ממקום למקום, הוא היה מוגבה מהארץ לכל הפחות עשרה טפחים (כמבואר בגמרא שם).

דרש על כך הרב:

אם כי מקומו של אדם ורשותו הוא רק עשרה טפחים, עצם קישורו להמקום התחתיתי של הארץ הוא כל כך גדול, עד שאי אפשר לו להתרומם כולו, בכל ערכו, בכל מהותו, למעלה מכל הערך הארצי המאגדו באגודיו הטבעיים בהכרח. אבל על יסוד הזה של האיגוד המקיף את כל האדם, "בשגם הוא בשר" (בראשית ו, ג) ולא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה [טפחים] (סוכה ה, א). הנה זאת היא תעודת האדם להכיר שכל סבל חיובי, משאו המוטל על גורל חייו וכל ערכו ותוכן מהותו הוא פונה רק למעלה. את האמת הזאת של ערך חובת האדם וסבלו החומרי והרוחני, המעשי והמוסרי, הבליטו בני קהת, נושאי הארון.

וּמִדוֹר המדבר, מאז צמיחת האומה המודיעה לאדם כולו מהו תוכן סבל חייו, הוכרז זה היסוד לעולם כולו, לדעת מהו הדרך הנורמלי של משאו של האדם, שהוא דוקא במה שלמעלה מרשותו האדמתית, הארצית, התחתיתית. והמוציא משא למעלה מעשרה טפחים חייב, שזו היא דרך המשאוי, ארח מלאכת האדם הקבועה, שכן משא בני קהת.

עין איה, שבת פרק י, פסקה א

קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם, וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם, אֲנִי ה' (ג, מה)

[ד] סגולת הלויים

מה היא הסגולה שיש בשבט לוי? הרב מציג זאת תוך שהוא מתאר באופן נפלא את קיום מצוות הפרשת תרומות ומעשרות גם בזמן הזה, מתוך ציפייתנו לעתיד נשגב יותר, בו נוכל לתמוך בכוהנים ובלויים הממלאים את תפקידם הנפלא.

כשאנו מקיימים עתה מצות תרומה ומעשר, גם בשעה שאין לנו כל היסודות הממשיים שמצות אלו בנויות עליהן, לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו, הנה החזיון מתיצב לפנינו והננו מתמלאים רוח שירה רוממה בתעופת נשרים, לעומת האורה של הימים המאושרים המחכה לאומתנו על אדמתנו הברוכה. הנה המקדש על מכונו לגאון ולכבוד לכל הגוים והממלכות. והנה אנו נושאים ברנה אלומות ארץ חמדתנו, באים ברוח מלא חופש אמתי ובטחה טהורה אל הגורן והיקב המלאים בר ויין, ולִבֵּנו שמח על טוב ארץ חמדה. והנה לפנינו מופיעים כהנים אנשי קדש משרתי מקדש ד׳ אלהי ישראל, לבם מלא אהבה וחסד, רוח הקדש שפוך על פניהם, וזוכרים אנו את כל רוממות רגשי הקדש אשר מלאנו בעת ראינו את פניהם בעלותנו לרגל, בראותנו אותם בעמדם לשרת בתוך מקדשנו גאון עוזנו ומחמד עינינו. כמה נהדרים ונעימים הם לנו! ועתה הנה גרננו המלא ברכת ד׳ מארץ חמדה זאת אשר הנחלנו מאבותינו. וחלקי האנשים האלה, אנשי הרוח, אתנו הם!

והנה הלויים האלה, הטובים והענוגים אשר לקחו לבבנו בנועם זמרתם בקדש בהתקדש חג, כאשר עָלִינוּ לראות בהדרת כבוד מקדש אל בירושלים… פניהם הצוהלים מזכירים לנו את זמרתם קדש. ואנחנו מתעדנים בנחלי עדנים רוחניים, ונותנים להם בלב מלא שמחה ואושר את חלקם את המעשר. עוד נתראה [בעתיד] בהר ד׳ במועד הקרוב. ומה ירהב לבבנו לראות אלה כהני ד׳ ולוייו בעבודת קדשם ובשירת עוזם.

אורות, אורות התחיה, ה; עולת ראיה, ח״א, עמ׳ שנב-שנד

ללויים יש תפקיד נוסף: ללמד את תורת ד׳ לעם ישראל, כדכתיב: ״כי יפלא ממך דבר… ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט״ (דברים יז, ח-ט). על השבט נאמר: ״יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל״ (דברים לג, י). הם גם האחראים על שמירת הכתיב המדוייק של ספר התורה, וגם המבארים את התורה שבעל פה לעם ישראל. כך כתב הרב על מאמר חז״ל (שבת פח, א): ״בריך רחמנא דיהב אוריין תליתאי לעם תליתאי״:

ההפלגה [כלומר הפילוג] הנפשית של החילוק המובדל אשר לכהנים לויים וישראלים. החלק המקודש [נמסר בחשאי לכהנים. ״כי שפתי כהן ישמרו דעת״ (מלאכי ב, ז)]… הלויים מקבלי הדיבור והרעיון, המסבירים והמבארים, מקשיבים את קול הקודש, ומבינים אל יופיו והדר קדשו, משתוקקים להרחיבו בכל השדרות [של העם] על פי אותה הצורה שיוכל להתמזג עם החיים. וישראל הגוי כולו, העובד, הלוחם, הבונה והמיישב את העולם, כולם יחד מתאימים להצגת רום הקודש אשר בחטיבתה של תורת אמת.

עין איה, שבת פרק ט, פסקה סג

פרשת נשא

נושאים בפרשה:

[א] פרשת סוטה היא תוצאה של ריחוק מאנשי הרוח ומהשפעתם, והתיקון הוא בהתקרבות אליהם [ב] שמירת הצניעות בישראל היא כבודו של מקום, עד כדי מחיית שמו על המים [ג] ביאור ההדרגה שבשלושת הפסוקים של ברכת כוהנים [ד] מהותה של נשיאת הפנים לישראל המובטחת בברכת כוהנים, ומקורה בקדושתם הטבעית של ישראל [ה] מדוע נאמרה לשון "חנוכת" המזבח בנקבה?

וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה (ה, ט)

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל (ה, יב)

[א] לבוא אל הכהן

חז״ל (ברכות סג, א) הסבירו את הקשר שבין פרשת תרומות ומעשרות ובין פרשת סוטה: "למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות? לומר לך כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, סוף נצרך לכהן על ידי אשתו, שנאמר: 'ואיש את קדשיו לו יהיו' (במדבר ה, י), וסמיך ליה: 'איש איש כי תשטה אשתו', וכתיב: 'והביא האיש את אשתו [אל הכהן]" (שם טו)".

הרב מבאר דרשה זו, ומסביר את מהות הקשר שבין הבעל והכהן:

היחש והקשר הראוי שיש בין האנשים הראוים לעבודת התורה ודרך ד' ככהנים, אל אנשי המעשה והעולם, פועל הרבה על ההדרכה המוסרית של האחרונים. כי צריך כח התורה לפעול בכל העם כולו, פועלת בעוסקים בה על ידי עסקם ולמודם, ופועלת בכל העם על ידי יַחֲשָׂם אל אנשי התורה והמוסר באהבה, היוצאת אל הפועל על ידי סדר מתנות הכהונה.

אמנם הנפרד לגמרי מאנשי הרוח עלול הוא לרדת הלוך וירוד במוסרו, עד שאפילו הצניעות, שהיא היסוד המוסרי האנושי השכלי, ירד בביתו מטה מטה על ידי התגברות הנטיה לחפצים המגושמים והרחקה מכל דבר נעלה וכל אור תורה. עד שמצב הנמוך הזה יביאהו למדה זו שיצטרך לכהן על ידי אשתו. כי ברדתו באופן שגם נפשו הפשוטה תהיה סולדת, מהירידה [הזאת] האיומה המוסרית, אז יכיר כמה הִרְבָּה הרע בהתרחקו מעבדי ד', מורי תורה ואור דעת ויראת ד'.

ודבר זה נוהג גם כן בכלל האומה, בַּעֲבוֹר רוח תאוות הגשמיות על רבים, יתקצפו בתורה ובמוריה, יתרחקו מהם ויכירום כְּיְתֵרִים באומה, ישניאום ויבזום. אז יחל נגף השחתת המוסר לפרוץ והעם ירד עד דיוטא שפלה מאד, עד שהאנשים אשר עוד לא כבה מהם זיק הָרֶגֶשׁ האנושי ומעט מאור היהדות, יזעקו מכאב לב, כי השחיתו דרך בהתרחקם הרבה מאד מדרכי התורה והלעיבו בחכמה; וזה גרם שהורידו את רוח העם עד שנעשה פרוע לשמצה. אז ינשאו רבים מְשַׁחֲרִים למוסר מאותם שהרחיקו ללכת, להסיר את נגע הפריצות השובבה המשחיתה רבים ומשימה שֵׁם ישראל לקלסה. אבל הם עצמם גרמו לזה ובבזותם תלמידי חכמים ולהעיבם בכל קודש. על כן בא העם, שהיו דרכיו ישרים ומגודרים בדרכי יושר וצניעות, לידי מדה זו להיות נצרך לעזרת הכהן לתקנת הסוטות הסוררות.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה שיח

בהמשך מאמר חז״ל במסכת ברכות (שם) הוסיפו: "ולא עוד אלא סוף שנצרך להם", כלומר אותו האיש יַעֲני ויצטרך לקבל תרומת צדקה שניתנת לעניים. כתב הרב שם:

ולא עוד אלא סוף שנצרך להם… הריחוק מעבדי ד' החרדים אל דברו, המורים דעת ד' ותורתו, פועל להרע על התכונות הנפשיות ופורע את מוסר המדות הנכונות; עד שתחת החופש המדומה שיראו פוחזים ונהורי לב שיבא להם בפָרְקָם עול מלכות שמים, יתגברו עליהם התאוות המרובות שמביאים לידי עניות, על ידי חיי הוללות מאֵין מוסר.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה שיט

*

וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים (ה, כג)

[ב] כבוד שמו של מקום

שמו של הקב״ה נמחה במגילת הסוטה. כהן היה כותב את שם ה' על קלף, ומניח המגילה תוך כלי חרס עם המים, "ומוחק לתוכן המגילה לשמה. וימחוק יפה יפה עד שלא ישאר במגילה רושם הניכר" (רמב״ם, הלכות סוטה ג, י).

שואל הרב: כיצד מחיקת שם ה' מובילה, בסופו של דבר, להשכנת שלום בין איש ואשתו?

והנה לכאורה יפלא, שמו [של הקב״ה] שנכתב בקדושה, איך ימחה כדי לעשות שלום? אך אם כל חיי הישראלי ותכליתם אינם כי אם עבודת ד' יתברך, אם כן הוא כבוד המקום ב״ה. ובזה יתבאר מה שכתוב: "מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל" (במדבר כג, י), ואמרו חז״ל (נידה לא, א): "על זה נסמית עינו של בלעם הרשע. [אמר: 'מי שהוא טהור וקדוש, ומשרתיו טהורים וקדושים, יציץ בדבר זה? !' מיד נסמית עינו]". שאיך יתכן שיהיו הדברים השפלים כל כך גבוהים לפניו? אך הוא באמת על ידי מדת הקדושה שנטוע בקרב נשמת ישראל, וזהו תכליתם. אם כן הכל הוא עבודת ד'… על זה אמר: "מי מנה" – רום מעלת "עפר" אשר מקנה אותנו מדת הקדושה, שממנה נמשך שהשגחת ד' ועינו הוא גם על הדברים השפלים. "ומספר את רבע ישראל".

מציאות קטן, עמ' עא-עב

*

יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ. יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ. יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם (ו, כד-כו)

[ג] משמירה ועד שלום

הרב מאריך לבאר את פסוקי ברכת כוהנים. בדבריו הוא מגלה את ההדרגה שבפסוקים אלה, ההולכת ומתעלה מברכה לברכה.

יברכך ד' וישמרך – בהדיוט מוכרחת לבוא בתחילה השמירה על הקיים. ואח״כ הברכה, התוספת וההגדלה, שרק בהיותה כבר במציאות, והוחסנה במערכת ההויה, אז חל עליה גם כן תוכן של השמירה. מה שאין כן בברכת ד'. הברכה היא היא הממשיכה עמה את השמירה, וכל מה שהוא מתברך מן השמים הרי הוא משתמר גם כן על ידי הברכה עצמה. ולפיכך קדמה הברכה לשמירה: "יברכך ד' וישמרך".

יאר ד' פניו אליך ויחונך – הארת פני ד' היא הופעת הקדושה העליונה, העומדת למעלה מכל גבולי הבריאה, מכל סדרי מעשים מדות ומחשבות שבכל מלוא העולמים. אורה של תורה מנהיר את הנהרה העליונה הזאת, אשר לא בשום כח נברא יוכל להיות נלקח, כי אם בחסד החן העליון של אור ד' לבדו. "חן וכבוד יתן ד' לא ימנע טוב להולכים בתמים" (תהלים פד, יב). על כן החן הוא מחובר להארת פני ד' אל המתברך בברכת אורו. "יאר ד' פניו אליך ויחונך".

ישא ד' פניו אליך וישם לך שלום – ברכת ד', המרוממת את האדם במעלה אצילית העליונה, הרי היא מוסיפה עליו חיובים רבים בארחות הקדושה, בתקון המדות וטהרת החיים. ולפי ערכה של ההשגה האצילית וברכת הנשמה ברוחניותה, ככה מתגדלת היא התביעה הגדולה להצדקת המעשים. עד שאם לא חסדי ד', הזוכר יצוריו ברחמים ויודע יצרם וכובד הטבע החומרי, המעכב סוף כל סוף בעד הטוהר הגמור, מבלעדי זה לא היתה כלל אפשרות של עמידה, לעומת המרחב של הדרישה המוסרית העליונה, הבאה דוקא לרגלי הברכה האמתית. ועל זה הננו מברכים: "ישא ד' פניו אליך", ויכנס לך לפנים משורת הדין, בהיותך מתרומם לחוש ולהרגיש את מעמקי הקדושה וחובותיה העצומים.

אמנם הסערה הנפשית לא תוכל לחדול, בהיותה חשה שאין חובותיה מתמלאים מצדה, ומניעת השלום הפנימי היא עכבה גדולה לתשלומיה של הברכה במילואה וטובה. על כן הברכה היא ממשיכה את שפעה: "וישם לך שלום". שהשלום הנפשי יושם על מכונו. כי כל עיקרה של נשיאת הפנים הזאת באה רק להסיר את המכשול של נפילת הרוח, מפני ההשקפה של אי-האפשרות של הסיפוק של מלוי החובה בעוצם קדושת רוממותה. אבל לקראת העתיד שמחת הקודש נכונה היא, להיות הולך בחדות ישרים נכח פני ד' שלום, הולך ואור עד נכון היום.

עולת ראיה, ח״א, עמ' סא-סב

*

יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם (ו, כו)

[ד] נשיאת פני ה' לישראל

מהי "נשיאת הפנים" האמורה בברכה זו? וכיצד היא קשורה ל״שלום" הבא בעקבותיה?

מבאר הרב:

עומק מליצת הלשון "ישא ד׳ פניו אליך", שהפנים הם כח הקדושה המושפעת מאורו ית׳ לכל הדבקים בו. והנה כל אחד מישראל יש לו חלק בפנים העליונים הקדושים בכחם. אלא שכל זמן שלא הוציא אל הפועל, עוד הפנים עומדים רחוק ממנו, אע״פ שיש לו בהם חלק, כמו: "מרחוק ד׳ נראה לי" (ירמיה לא, ב). ואם האדם בעצמו מוציא מהכח אל הפועל את קדושתו, נקרא שהוא מקרב ונושא את עצמו אל הפנים העליונים, כמו: "אליך ד׳ נפשי אשא" (תהלים כה, א). אבל ברכת כהנים תברכֶנו שהשי״ת יעזרֶנו להוציא הקדושה אל הפועל, ונמצא כביכול הוא נושא ומקרב את פניו אלינו. וע״י זה: "וישם לך שלום". כי בהופיע אורו ית׳ ועזרו מקודש, כל החלקים יתאחדו לטוב וקדושה.

מדבר שור, דרוש ה, עמ׳ נא-נב

לפני כן ביאר הרב את דרשת חז״ל (ברכות כ, ב), על שאלת המלאכים את ה': כיצד הוא נושא פניו לישראל? והלא נאמר על ה': "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד" (דברים י, יז)! תשובת המדרש היא, שנשיאת הפנים היא בזכות מעשיהם של ישראל, המדקדקים על עצמם לברך ברכת המזון כבר אחרי אכילת כזית וכביצה, למרות שבפסוק נאמר: ״ואכלת ושבעת וברכת״ – שאינם מחוייבים בברכה עד שיגיעו לידי שביעה.

הכוונה שהם [המלאכים] שאלו על שינוי ההנהגה הנמצא בישראל, כי אפילו על גילוי הכבוד [הופעת הקב״ה], מכל מקום כולם נצרפים ובאים לאור החיים, ואינם אובדים אפילו החוטאים שבהם. והמדה נותנת שע״י גילוי הכבוד ייכלו הרעים מגאון ד׳. והשיב להם, שאצלם המדה נותנת כך מפני שאין הרע שבהם טבעי שהרי בטבע נפשותם אינם עושים עיקר את הנאת עצמם כי אם את הכבוד העליון. שהרי כתבתי "ואכלת ושבעת וברכת", [והמקיים התורה כפשוטה] והעושה עיקר [חיוב ברכת המזון] השביעה, וע״י זה ממילא יתחייב בברכה ויברך, לא יברך כי אם כשישבע. אבל מי שמשים תכלית אכילתו רק שיהיה יכול לברך, הוא ימהר לברך כשיוכל. וממה שמדקדקין על עצמם עד כזית ועד כביצה הורו שעיקר תכליתם הברכה, לא השביעה. אם כן עיקר טובם עושים בשביל הכבוד העליון, וזה אות על טבע קדושתם. על כן אי אפשר שיהיו כָלִים מפני אור הקדושה, כי הרע אינו בעצם אליהם. על כן תתכן בהם נשיאת פנים, דהיינו השגחה מאירה באור פנים. ובכל זה – "ישם להם שלום״.

מדבר שור, דרוש ה, עמ׳ מח-מט

*

יַקְרִיבוּ אֶת קָרְבָּנָם לַחֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ (ז, יא)

[ה] חנוכה – אל הפועל

לשון "חנוכת המזבח" צריכה ביאור. לכאורה, היה צריך להשתמש במילה "חינוך", בלשון זכר. מדוע בחרה התורה במילה "חנוכה", בנקבה?

עונה הרב:

להכנסה לענין מחודש מתמיד יאמר בלשון הקדש: "חנוך", "חנוך לנער" (משלי כב, ו), וכן ראוי להאמר: "חנוך הבית" [וחינוך המזבח], ולא "חנוכה". אמנם ערך החנוך הוא, שהוא משפיע על יתר השנים של הגדלות, שהרי אין ידוע לנו עד כמה תגיע פעולתו של החנוך ומה יהיה משפט הנער ומעשהו. אלא שכל הֶרְגֵל טוב מועיל ופועל עליו להכשירו יותר לדרכים טובים. ונמצא שהחנוך הוא כח פועל על יתר הזמנים ולא מקבל מהם פעולה. ואין פעולת התחלתו בעלת מציאות מלאה בעצמה, אלא שהיא מכינה את ההשפעה אל העתיד. על כן יאמר "חנוך" בלשון זכר פועל ומשפיע.

אבל בית המקדש, אשר "לעולם זאת על ישראל" (דבהי״ב ב, ג), הלא הוא מקום אורו של עולם (בבא בתרא ד, א), וכח הפעולה הגדולה, שעתיד הוא לעשות בעולם גם בעתיד היותר רחוק, כבר הוא גמור וערוך מראש, מן הדברים שנבראו קודם שנברא העולם (פסחים נד, א), "מרום מראשון מקום מקדשנו" (ירמיה יז, יב). על כן בהחלת יסודו כבר הונחו והוכנו בו כל הדברים הגדולים, שהוא עתיד להתמלא בהם בזמן היותר מאוחר. אלא שאין בכח הזמן הראשון להוציאם אל הפעל, ועל כן יבאו הזמנים הבאים וימלאו את אשר היה בכח התחלתו הראשונה. ואם כן אין זמן התחלתו הראשונה משפיע על הזמנים הבאים, שהרי כבר הכל ערוך ומתוקן בו מתחלתו, ומעשה ד' הוא יהיה לעולם. אלא שהזמנים הבאים משפיעים בו על הזמן הראשון כלומר ממלאים את מה שניתן בכח בהתחלתו הראשונה, ולא היה אפשר אז לצאת אל הפעל.

על כן נקראת התחלת פעולתו "חנוכה", כלומר מושפעת מכח כל העתיד הנשגב תמיד, שכל מה שיהיה בדור אחרון מגילוי אור ד' וכבודו על ידי הבית הנכון והנשא, אשר ינהרו אליו כל הגויים, הוא כבר ערוך בזמן ההתחלה הראשונה, שמתוך כך נקבעת בו קדושה עליונה. "ד' יִרְאֶה אשר יֵאָמֵר היום בהר ד' יֵרָאֶה" (בראשית כב, יד), "זאת מנוחתי עדי עד" (תהלים קלב, יד).

עולת ראיה, ח״א, עמ' תלג-תלד

*

פרשת בהעלותך

נושאים בפרשה:

[א] מעלתה של המנורה הכללית גדולה ממעלת המקריבים הפרטיים [ב] בירור מעמיק על מהותה של המלחמה, על יעילותה וחשיבותה במצבים מסויימים [ג] שונאי ישראל הם שונאי ה', כיון שהם מתנגדים לתכלית של ישראל [ד] על מה "נחלקו" מרים ואהרן עם משה? [ה] הגדרת משה כ״נאמן", כלומר: נצחי

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו, בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת (ח, ב)

[א] פרט וכלל במנורה

כתב רש״י: ״למה נסמכה פרשת המנורה [תחילת פרשת בהעלותך] לפרשת הנשיאים [סוף פרשת נשא]? לפי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב״ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומיטיב את הנרות״.

והקשה רמב״ן, במה הדלקת הנרות גדולה מקרבנם של הנשיאים? בהסברו היסב הרמב״ן את כוונת חז״ל להדלקת נר חנוכה ע״י החשמונאים, בני אהרן: הקרבנות קיימים כל עוד בית המקדש קיים, אבל נרות החנוכה לעולם לא יתבטלו. מפרשים אחרים מבארים, שגדולה המנורה המרמזת ל״תורה אור״, שהיא אינה בטלה לעולמים, בניגוד לקרבנות. אבל יש כאן העמקה נוספת. כל נשיא בא כנציג של שבטו, ולכן כל נשיא הקריב ביום נפרד מחברו. לעומת זאת, הדלקת נרות המנורה איננה פעולה המייצגת את שבט לוי בלבד, אלא היא נעשית בשם כלל ישראל, ומעידה על השכינה השורה בישראל. אהרן זכה לעבודת הכלל, ועל כך נאמר לו: ״שלך גדולה משלהם״.

אם נדקדק יותר במדרש נראה, שבמנורה השתלבו שתי הבחינות: מחד, זהו מעשה פרטי של אהרן הכהן, כנציג של נשיא שבט לוי; מאידך, מעלתה של המנורה היא בהיותה מצוות הציבור. הרי לנו מיזוג של פרט וכלל בעבודה אחת. השילוב הפלאי הזה יכול להינתן רק על ידי הקב״ה בעצמו, ומשום כך אי אפשר היה לה למנורה להיעשות בידי אדם. בפסוק כתוב: ״ועשית מנורת זהב טהור, מקשה תיעשה המנורה״ (שמות כה, לא), ויש אות י׳ יתירה במילה ״תיעשה״. הביא רש״י את דרשת חז״ל: ״תיעשה מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקב״ה: הַשְׁלֵךְ את הכיכר לאוּר [לאש] והיא נעשית מאליה".

המנורה היא אחד משלושה דברים שהיו קשין לו למשה (מנחות כט, א), שכן נתקשה משה להבין כיצד דבר אחד כולל גם יחיד גם ציבור? כך גם שני הדברים האחרים: קידוש לבנה – יש בה יסוד כללי לכל העולם, אך יש בה גם מובן מיוחד לישראל; ומחצית השקל – שהיא נתינה של כל יחיד ויחיד, אבל באמצעות נתינה זו אנו מונים את כלל ישראל.

שמועות ראי״ה, פרשת בהעלותך, שנת תרפ״ט

*

וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת, וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם (י, ט)

[ב] ערכה של המלחמה

מה היא דעת התורה בעניין המלחמה? עד כמה רצויה היא המלחמה? ובאלו תנאים? כותב על כך הרב:

מלחמה. כמה נוראה היא התיבה הזאת. כמה יש בה מן היָגוֹן הנשמתי המדאיב את כל ישרי לב. ועם כל זה כמה חזק הוא הָרַתּוֹק הזה הנָתוּן על צוארי בני אדם. כמה חַדֵלֵי כח אנו להיות חפשים מהעוֹל האָיום והמבהיל הזה.

"מלחמת החיים" היא אִמְרָה רגילה, לוחמת בריה בבריה על קיומה; לוחם גם איש באיש וגוי בגוי. אבל באדם הנברא בצלם אלהים, האדם שהטוב העליון מכל רכושו המיוחד למינו הוא ההכרה המוסרית הפנימית אשר לו, עומד הוא ללחום גם את מלחמתו בתפארת המוסר, בצדק ובמשפט. לא יניח לזר לעשוק את קניניו החומריים והרוחניים, יגן על כבודו, ילחם בעד קיומו המוסרי והמעשי. אבל רק כשהצדק והמוסר עומדים על ימינו, אז נכון הוא להקרא לוחם מלחמת ד', המלחמה של "ד' איש מלחמה" (שמות טו, ג), שכֹּחוֹ וגבורתו, חכמתו וחסדו המשכללים עולמי-עד לוחמים נגד האפסיות והתוהו, הרקבון והכליון, המציאותי, הרוחני והחומרי. כשיודע הוא האדם שהוא אוסר את מלחמתו בצדק אז הוא לוחם לא רק בעד עצמו, חפצו ומאווי לבבו, כי אם גם וביחוד בעד הצדק בעצמו. אז הוא קורא לאלהים בצדק, קורא אל אלהיו ויענהו. ותפילתו תאמץ חילו, תחזק רוחו בקרבו, ואור צדק עולמים, אור ד', עליו יופיע. "מי העיר ממזרח, צדק יקראהו לרגלו, יתן לפניו גויים ומלכים יַרְד" (ישעיה מא, ב).

בחנוכת בית מקדש ד' אמר שלמה: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחנתו, ד' אלהי, לשמוע אל הרנה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום" (מל״א ח, כח). התפילה השלימה, התפילה הבטוחה והראויה להיות מתקבלת, המאמצת את האיש ואת העם, היא התפילה המעוטרת בשני תואריה: "רנה" ו״תפילה". כל אשר יחסר לאדם, כל אשר יצרך לו לבבו לבקש את אשר תערג נפשו, מכל צרה ומצב מר אשר יאבה להנצל [ממנו] וישפוך לפני ד' את שיחו מצד התביעה הטבעית הדוחקת אותו לבקש את מחסורו אשר יחסר לו, גם היא "תפילה" תִּקָרֵא, אבל היא תפילה שאין עמה "רנה", אין בה הרוממות הנפשית הנכונה להיות מתלוה עם המוסיקה האלוהית. כי אם בהיות האדם יודע שעם מילוי מִשְׁאֲלוֹ ימלא גם כן מִשְׁאַל הצֶדֶק שהיא עצם רנת ישרים, "כהניך ילבשו צדק, וחסידך ירננו" (תהלים קלב, ט).

כאיש – כן הוא המלחמה עם בעם. כשמזדמן הדבר שהמצב מסוכסך ותוכן הצדק מעורפל הוא, הֶמְיַת הנפש עולה אמנם מתוך קנאת החפץ למלא דוקא את סִפְקוֹ הוא, תפילה כזאת תפילה היא אבל עוד איננה תפילה שיש עמה "רנה", היא איננה בטוחה שתשגיב ישע.

אבל כאשר יבא גוי לא-חסיד ויתנפל על גוי צדיק בריבו, ובלא משפט עמים רק בכח הזרוע ירצה לנשל עַם מאחוזתו, לפגוע חָסְנוֹ וכבודו, קנאת עַם כזאת שהיא מתעוררת לְחֲמַת נָקָם ולמלחמת מגן, קנאת ד' צבאות היא, קנאת הצֶדֶק שהוא אור אלהי עולם בעולמו. תפילה הבאה ממעמד נפש כזה היא תפילה שלימה, מעוטרת בצדק בהוד המוסיקה המכה את גַלֶיהָ במעמקי הנשמה ומרוממת את הנפש ומעטרת את הגוי בנזר ישועה. "ביתי בית תפילה יִקָרֵא לכל העמים" (ישעיה נו, ז) היא תעודת מקדש ד' אלהי ישראל. והתפילה היסודית הראויה להיות מתחברת עם המוסיקה האלהית היא התפילה המובטחת הבאה להיכל הקודש העליון, המעוררת ימין ישע. "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ד' " (תהלים צח, ו). תפילה שיש בה "רנה", תפילה אידיאלית אשר גם כל איש מוסרי, כל ישר-לב וכל דובר מישרים יהגה לה כבוד ואמון. היא התפילה שהיא מחוברת עם הרנה, רנת חסידים, המובטחת להשמע דרך שער השמים "כסא כבוד מרום מראשון מקום מִקְדָשֵׁנוּ" (ירמיה יז, יב).

התנאים היותר מבליטים את רשמי הצדק של העם הנרדף מחמת גוי לא חסיד (הלחוץ) [הלוחץ] לרשת מלכיות לא-לו, באשר לא ירא אלהים וְשָׂם בשר זרועו, הוא על פי המחזה הרגיל במלחמת עמים. כשבא האויב להתנפל על הארץ של העם השוקט, השומר את ארצו ויושב לבטח עליה והצר הצורר מביא בשעריה מלחמה, לא מלחמה משפטית של סכסוכי גבולים מסופקים וכיוצא בהם הרגילים לבא על הגבולים והתחומים שבין גוי לגוי, שגם אז הגוי אשר חושב הוא, שהוא לא יוכל לְוַתֵּר על הראוי לו, יוכל להתפלל מקירות לבבו על הצלחתו ונצחונו. אבל כל זמן שמדת הצדק בעצמה עמומה היא אין כאן בטחון שלם. כאן תפילה עניה היא, באֵין רנה, [היא] הבעת צער ושפיכת שיח בלא עז משפט וקנאת צדק, והרוממות הנפשית לא תוכל לקחת בה את חלקה הרשום. וממילא בטחון הישועה רפוי הוא. אבל כ״שתבא מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם" – זהו תיאור של מלחמה שהצדק נרמס בה ברגלים מצד הצר הצורר, אז באה ה״רנה עם התפילה" והתשועה קרובה לבא. "והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ד' אלהיכם ונושעתם מאויבכם".

גנזי הראי״ה, עמ' קנז-קנח

*

וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר משֶׁה: קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ (י, לה)

[ג] שונאי ישראל – שונאי ה'

על המלה ״משנאיך״ כתב רש״י (בשם הספרי): ״אלו שונאי ישראל. שכל השונא את ישראל, שונא את מי שאמר והיה העולם, שנאמר: ׳ומשנאיך נשאו ראש׳ (תהלים פג, ג), ומי הם? – ׳על עמך יערימו סוד' ".

ביאר זאת הרב:

ונבין בדברינו מקראי קדש אלה: ״כי הנה אויביך יהמיון, ומשנאיך נשאו ראש. על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך. אמרו לכו ונכחידם מגוי, ולא יזכר שם ישראל עוד״ (תהלים פג, ג-ה). הנה התנגדות אל ישראל כוללת לבד ההתנגדות אל ישראל בעצמם, ג״כ התנגדות אל כלל תכלית השי׳׳ת בבריאה, כיון שעל ישראל החובה והיכולת לתקן עולם במלכותו ית׳. על כן אמרו חז״ל (ספרי, בהעלותך, פד), ש״כל השונא את ישראל, שונא את מי שאמר והיה העולם״. לשונם ז״ל מדויק מאד. כי ע״י התנגדות לישראל הוא מנגד אל כל העולם ומציאותו, שברצון השי״ת יסד שימצא באופן שיתוקנו כל העמים ע״י ישראל. אם כן, הוא מנגד לרצון מציאות השי״ת בעולם. א״כ הוא ממש מנגד ל״מי שאמר והיה העולם״, פירוש לתכלית הוית העולם כולו.

והנה תכלית של ישראל שהם קרובים לו ית׳ ודבקים בשמו זהו גלוי וניכר. אבל הדבר הצפון שעתיד כל העולם כולו להתקן ע״י ישראל, דבר זה עוד צפון ונעלם בכבשי דרחמנא. והנה יש ישראל עצמם, היינו ממש עם ישראל; ויש ״שם ישראל״ (תהלים פג, ה). ו״שם ישראל״ הכונה ההדרכה של ישראל, ומדותיהם ואמונתם שתתפשט בכל העמים כשיזרח אור ד׳ ויתוקנו הכל במלכותו ית׳. וזהו שאמר: "כי הנה אויביך יהמיון", היינו המתקוממים כנגד ישראל שהם אויבים בגלוי. שהרי נראה לכל קרבתם של ישראל אליך [אל הקב״ה]. ויש בזה עוד שנאה פנימית למנוע פעולת ישראל בתיקון האומות באמיתתו ית׳. ועל זה אמר ״ומשנאיך נשאו ראש״. ומפרש בפועל: ״על עמך יערימו סוד״. אבל בזה לא את עמך בלבד הם פוגעים, כי אם ממילא נמשכת עצתם הרעה ״על צפוניך״, על העצה הצפונה שלך שעתידה להתגלות לקץ הימים, עת יזרח כבוד ד׳ על עמו ישראל ו״מציון תצא תורה ודבר ד׳ מירושלים״ (ישעיה ב, ג) לכל העמים. ״אמרו לכו ונכחידם מגוי״, היינו מצד עצמותם של ישראל, אבל תכליתם ג״כ ש״לא יזכר שם ישראל עוד״. פירוש: השם והדעת והתלמוד של ישראל שעתיד להאיר על כל העולם כולו בגאון ד׳, זה ירצו להשכיח. על כן מהרה תנקום נקמתם גם בעולם הזה, למען טובת כלל העולם שבקשו למנוע, נגד התכלית העליונה מפלא יועץ ברוך הוא.

מדבר שור, דרוש טז, עמ׳ קנד-קנה

*

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח (יב, א)

[ד] דרגתו העליונה של המשפיע

תלונתם של מרים ואהרן על פרישתו של משה מאשתו היתה על כך שהוא אינו נוהג כשאר הנביאים. ניטיב להבין את ה״מחלוקת" לאור "מחלוקת" אחרת, בין דוד המלך ודואג האדומי.

התורה ציוותה להביא קרבנות אל "המקום אשר יבחר ה' אלהיך", אבל לא ציינה מהו המקום הזה. על כך נחלקו דוד ודואג. חז״ל מספרים (זבחים נד, ב) שדואג חשב לבנות את בית המקדש בעין עיטם, שהוא המקום הגבוה ביותר באזור ירושלים, אבל דוד העדיף את המקום הנמוך יותר, הוא הר המוריה, משום שכתוב: ״ובין כתפיו שכן״ (דברים לג, יב). ההלכה נפסקה כדוד, ו״על דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד״.

במה נחלקו? דואג סבר כי קדושת המקדש עליונה ביותר, ופשוטי בני האדם אינם יכולים להגיע אליה. השגות עליונות מיועדות ליחידים, לכהנים בלבד. אולם דעתו של דוד שהקדושה צריכה להיות נחלת כל העם. הכהן הוא רק משפיע וממשיך הקדושה לעם. והרי כל העם נקרא ״ממלכת כהנים״ (שמות יט, ו). יסודה של תורה הוא שהתורה פתוחה לפני הכול, ולכולם יש גישה אליה.

אמנם אחרי שנבנה בית המקדש, הוכן מקום הטבילה של הכהן הגדול על גג בית הפרוה, כדברי הגמרא במסכת יומא (לא, א), שניזון ממימיו של עין עיטם. כלומר: אכן הטהרה וההכשרה של הכהן הגדול צריכים לנבוע מתוך המקום הגבוה יותר, שכן קדושת הכהן הגדול ביום הכיפורים היא נשגבה ביותר; אבל משם שופעות התורה והקדושה אל העם, אל דרגת המקבלים, במקום הנמוך יותר.

בנקודה זו היו חלוקים מרים ואהרן נגד משה. הם סברו, שמאחר שהתורה היא נחלת הכל, אין ראוי לו למשה לפרוש מהעולם הטבעי. אין מקום להבדיל יחידים מהכלל. אבל הם טעו בזה, מפני שמשה הוא המשפיע, והוא צריך להיות מקושר לקדושה העליונה. ממנו יבואו הקדושה והתורה לכלל הציבור.

וה׳ הכריע כמשה.

שמועות ראי״ה, פרשת בהעלותך, שנת תרפ״ט

*

לֹא כֵן עַבְדִּי משֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא (יב, ד)

[ה] נאמנותו של משה

הרב מבאר את הכינוי "תורת משה", ומוסיף:

כמו מים הנאמנים שאינם נפסקים, מצד שהתורה באה על ידו, והיא נצחית ג״כ לעת תחיית המתים, על כן נקראת ״תורת אמת״ ו״חיי עולם״.

מדבר שור, דרוש ד, עמ׳ מג

*

פרשת שלח

נושאים בפרשה:

[א] טעותם של המרגלים היה החשש שלהם שהטוּב החומרי שבארץ יסיח את הדעת מעבודת ה' [ב] בגלות מתעלה השכינה מעל גבול ישראל, וזהו המקור לגרים [ג] שני סוגי מניעה: חוסר רצון וחוסר יכולת [ד] משמעות הפועל "חי" המיוחס לה' [ה] חטאם של המעפילים נובע מקישור נפשי עמוק לארץ ישראל [ו] המנחה והנסכים מכֻוונים כלפי כוחות המעשה החומריים, המשועבדים לעבודת ה' [ז] ביזוי דבר ה' ע״י התייחסות אל התורה בחוסר כבוד [ח] שתי הקדושות שבארץ ישראל: האדמה והאוויר, המרומזות בפרשת ציצית [ט] שש תועליות שמנו חז״ל בפרשת ציצית [י] כיצד פועלת הציצית להרחיק את האדם מהרהורי עבירה?

וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ (יג, לא)

[א] הפחד מארץ ישראל

טענות המרגלים – אי אפשר שלא היתה בהן מעט מן האמת, שכן "כל דבר שקר שאין אומרים בו קצת אמת בתחלתו אין מתקיים בסופו" (רש״י לבמדבר יג, כז). כך הרב מפרש את פסוקנו: המרגלים חששו מהטוב החומרי שיש בארץ ישראל, שעלול לגרום לעם להפסיד את מדריגתו הרוחנית.

הרב מבאר אגב כך את דברי חז״ל (קידושין לז, ב): "עשה מצוה זו [תפילין] שבשבילה תיכנס לארץ".

והנה מעלת ארץ ישראל היא שיעלו בה ישראל לעבודה רמה כל כך, עד שכל מה שיתוסף להם ברכה בעניני העולם כן יוסיפו כבוד בנפשם ברוממות מעלה וקדושת אמונה ואהבת ד' באמת. ולתכלית זה אמרה תורתנו הקדושה תמיד עניני היעודים על טובות העולם הזה, אף על פי שהן נבזות ופחותות אצל כל בר-דעת מצד עצמם. אבל באמת הכל מיוסד על זה הסוד הגדול, שאין פחיתות כלל לשלמות החומר, אדרבה מעלה היא. אלא שעל ידי חלישות השכל תהיה במקרה שָׁבָה לענין רע, אבל כשתהיה קדושת השכל ברוממות תכליתה אז זהו תקפו וגבורתו ותפארתו, כשיהיה לו כל טוב עולמי, ועל ידו יחרץ בעניניו לְגַדֵל ולרומם עניני הקדושה העליונה, למען כבוד שם ד' יתברך.

לפי זה כיון שעל כל פנים ארץ ישראל יְסָדָהּ הקב״ה בתכלית הטוב לעניני הגוף: "ארץ זבת חלב ודבש" (במדבר יג, כז), אם כן יש ח״ו סכנה שיתחזק הגוף ועל ידו יחלש השכל, כיון שיהיה מעורב בגוף. על כן הקדים הקב״ה מצות תפילין לכניסת הארץ, לומר: "עֲשֵׂה מצוה זו" ותבדיל שכלך מעניני החומר, אז כל מה שיוסיף הגוף ישוב וטובה, יוסיף השכל קדושה וכבוד-אמת. על כן "בשבילה תכנס לארץ", ותהיה באמת ארץ החיים, ש״תתענג על ד' " אע״פ ש״יתן לך משאלות לבך" (תהלים לד, ז), ב״נחלה בלי מְצָרִים" (שבת קיח, א).

ועל פי זה יש לומר, שהמרגלים שלקחו מפרי הארץ גם כן כיונו בהם להסיר לבבותיהם של ישראל מן הארץ. כי עיקר תכליתם לעבוד את ד', ולזה דרושה הַגְבָּרַת השֵׂכֶל; ולפי טבע הארץ תתגבר התאוה. ויש לומר, שזהו שאמרו "כי חזק הוא ממנו" (במדבר יג, לא) "כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם" (סוטה לה, ב), שחשבו: כיון שבחירת הטוב ורע, נתן הקב״ה לבני אדם, הרי זה כביכול סִלֵק רשותו מזה. ואמרו שלפי תגבורת הגופני שבארץ אי אפשר כלל שיבחרו בטוב; והקב״ה סִלֵק מזה רשותו כביכול. אבל שקר הדבר, כי ודאי הקב״ה מושל בלב, כמו שכתוב: "הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בְּיָדִי, בית ישראל" (ירמיה יח, ו), ובידו להשיב לבות שובבים, שכן גזר בחכמתו העליונה שיַטוּ רצונם לחפוץ עבודתו.

ועיקר קדושת הארץ כך היא, שכל מה שיתגבר בה הגוף, יוסיף השכל אומץ, רק בבחירה הדבר תלוי.

חבש פאר, עמ' נב-נג

*

וְאוּלָם חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ (יד, כא)

[ב] המרגלים, הגלות והגרים

בספר תהלים (קו, כד-כו) מתואר חטא המרגלים כך: "וימאסו בארץ חמדה, לא האמינו לדברו… וישא ידו להם להפיל אותם במדבר, ולהפיל זרעם בגויים ולזרותם בארצות״. דהיינו: העונש שנקבע על חטא זה הוא חובת גלות. ויש לברר את עניינה של הגלות ומהותה, וכיצד היא מהווה עונש – ותיקון – לחטא המרגלים.

ראשית, נקדים את הקשר האמיץ שבין בחירת ישראל ובחירת ארץ ישראל. הקב״ה מלוא כל הארץ כבודו, ומכל העולם בחר בארץ ישראל (ובתוכה – בירושלים, ובתוכה – בהר הבית, וצמצם שכינתו בין שני בדי הארון). כשם שמכל העולם נבחר מקום מסויים, כך מכל האומות נבחרה אומה מסוימת, שבה ישרה ה' את שכינתו.

מטרתה של הגלות היא להרבות גרים בישראל: ״לא הגלה הקב״ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים״ (פסחים פז, א). הכיצד? המרגלים ביקשו למנוע מישראל להיכנס לארצם. למעשה, הם כפרו בסגולתה המיוחדת של הארץ, כמקום השכינה. להבנתם, אין לצמצם את השכינה למקום מסויים. אבל קדושת הארץ מקושרת בקשר בל יינתק לקדושת העם; ואם כך, הרי שכפירתם בצמצום הקדושה למקום מסויים כוללת בתוכה גם כפירה בצמצום הקדושה לעם מיוחד, במילים אחרות: הם יוצאים כנגד בחירתם של ישראל לעם ה'.

התוצאה של תפיסה שגויה זו היתה ההכרזה של ה': "ואולם חי אני, ויימלא כבוד ה' את כל הארץ" – אכן, כבוד ה' לא יצטמצם רק לישראל, אלא יתעלה מעל גבול ישראל ויכלול עוד אנשים רבים מאומות העולם. לשם כך תבוא הגלות, אשר תרבה "נספחים" לעם ישראל, הם הגרים.

וכך תיאר זאת הנביא זכריה (ב, יב-טו): "כי כה אמר ה׳ צבאות, אחר כבוד שלחני אל הגוים השוללים אתכם, כי הנוגע בכם נוגע בבבת עינו. כי הנני מניף את ידי עליהם, והיו שלל לעבדיהם, וידעתם כי ה׳ צבאות שלחני… ונלוו גויים רבים אל ה׳ ביום ההוא״.

אלא שיש כאן גם תחילה של תיקון: הגויים הרבים שיתלוו לעם ישראל יכירו מתוך כך את קדושתם המיוחדת של ישראל, וכן את קדושתה הסגולית של ארץ ישראל. או אז תתגלה מחדש מעלתה של צמצום השכינה בתוך גבול ישראל. בכך יימחה עוון המרגלים, תיפסק הגלות מישראל, ולא יצטרפו עוד זרים אל בית ישראל. לכן אמרו חז״ל (יבמות כד, א): ״אין מקבלין גרים לימות המשיח״.

שמועות ראי״ה, פרשת שלח, שנת תרצ״א

*

וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר: מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה' לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר (יד, טו-טז)

[ג] חוסר יכולת וחוסר רצון

חז״ל (ברכות לב, א) הקשו: היה צריך לומר "יכול", ולא "יכולת״! וענו, כי יש כאן רמז: ״תשש כוחו כנקבה״. הרב מבאר את עומק דבריהם.

ישנם שני סוגי מניעות: ישנה מניעה שנובעת מחוסר יכולת, כלומר: בעל הפעולה אינו מסוגל לעשות את המעשה הנידון; אך ישנה מניעה שנובעת מחוסר רצון, כלומר: בעל הפעולה יכול, טכנית, לבצע את המעשה המדובר, אך הוא בוחר שלא לעשותו בשל שיקוליו האישיים. ואמנם מניעה מן הסוג הזה אינה מעידה על חוסר יכולת, ובכל זאת מצאנו שהתורה מכנה החלטה כזאת כחוסר יכולת, למשל: "לא תוכל לאכול בשעריך" (דברים יב, יז) – ברור שהאדם מסוגל, באופן מעשי, לאכול בשעריו את המעשר; אלא הכוונה כאן היא להחלטה בחירית של האדם להימנע מלאכול את המעשר בשערים, ואת זה מכנה התורה "חוסר יכולת".

כאשר מדובר על החכמה האלוהית, ברור שכל "מניעה" נובעת מתוך הרצון האלוהי המוחלט שלא לפעול כך, כלומר: מניעה מן הסוג השני של חוסר רצון, ולא מהסוג הראשון של חוסר יכולת. טענת משה היא, שאומות העולם לא יפרשו את החלטת ה' להעניש את ישראל ולסובבם במדבר כ״חוסר רצון" אלא כ״חוסר יכולת".

זאת רמוז בשימוש בלשון נקבה, במקום בלשון זכר. כאשר אדם מסוגל, טכנית, לפעול אך בוחר להימנע – מן הראוי לכנות את מניעתו בלשון זכר; אך כאשר אדם אינו מסוגל לפעול – נכון לכנות זאת בלשון נקבה. ומכאן להבנתם המוטעית של אומות העולם, כאילו ישנה חוסר "יכולת" של ה' להכניס את ישראל לארץ, ואת זה מכנה משה בלשון נקבה: "מבלתי יכולת ה' ".

על פי עין איה, ברכות פרק ה, פסקה סז

*

וַיֹּאמֶר ה': סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ, וְאוּלָם חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ (יד, כ-כא)

[ד] חיוּת ה'

אמרו על כך חז״ל (ברכות לב, א): "מלמד שאמר לו הקב״ה למשה: משה, החייתני בדבריך". מליצה זו קשה מאוד להבנה: כיצד יאמר הקב״ה למשה ״החייתני״? ומה הקשר להמשך הפסוק: ״וימלא כבוד ד׳ את כל הארץ״?

הסביר זאת הרב:

כח החיים הוא התאחדות כל פרטי האברים והחלקים שבגוף למרכז אחד, שע״י שליטת השכל שולט החיים בכל פרטי פרטיות הקטנים שבגוף. כמו כן תכלית שלימות המציאות הוא שיהיו כל חלקיו נאחדים ע״י אור ד'. על כן ביאר כי ע״י ידיעה זו שתכלית השלימות של בחירת ישראל הוא שיבא כל המין האנושי אל שלימותו. בזה השי״ת נקרא "חי", שע״י אורו ית׳ יקשר לחיים ולמרכז שלימות אחד את כל החלקים הנפזרים של המין האנושי, עד שלא ישאר חלק אחד שלא יכלל תחת זה המרכז המקודש, שיהיו כולם דבקים בסוף הימים באלהים חיים.

עין איה, ברכות פרק ה, פסקה ע

*

וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר (יד, מד)

[ה] מעלתם של המעפילים

בנות צלפחד תבעו את נחלת אביהן, וטענו שהוא לא נהרג בחטא עדת קורח (במדבר כז, ג). הגמרא (שבת צו, ב) מנסה לברר: משום מה כן נהרג? אומר רבי עקיבא, שהוא היה המקושש שנהרג מפני שחילל את השבת. על כך הגיב ר' יהודה בן בתירא: "עקיבא! בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך – התורה כיסתו ואתה מגלה אותו? ואם לאו – אתה מוציא לעז על אותו צדיק [לומר שחילל את השבת]… אלא מהיכא הוה? מ׳ויעפילו' הוה".

מסורת היא בשם הנצי״ב ששאל: מה הרוויח ר' יהודה בן בתירא באומרו שהוא מן המעפילים? הרי גם זה היה חטא, ואם כן אפשר להקשות עליו את מה שהקשה הוא עצמו על ר' עקיבא, שבין כך ובין כך הוא עלול ליתן את הדין!

מענה על כך נמצא בדברי הרב להלן, הדן בסוגיה זו. לפי הסברו, חטאם של המעפילים, אשר ביקשו להיכנס לארץ ישראל, הוא פחות גרוע מהחטאים האחרים. זו לשונו:

אם לשיטתו של ר' יהודה בן בתירא, רישום פרטי של חטא התלוי רק באישיותו הפרטית של הצדיק שלא הורשם בחטא זה, הוא דבר המהפך עלינו את הסדרים המתוקנים בארחותיה של תורה, אע״פ שיש זכר של חטא באישיותו, אין אנו רשאים למושכו לענין מפורט. אבל המעפילים שהיו רבים והיחיד נבלע ביניהם, אין זה בכלל רושם המחטיא את הצורה של החטא הסתום, שנשאר ערכו וענינו הפרטי סתום כשהיה. מצורף שהמעפילים שסוף כל סוף עם כל חטאם כבר התרוממה רוחם לגדולתה של האומה, וקשר הקודש עם ארץ ישראל הוא הוא אשר פעל עליהם את ההעפלה, שהיתה אמנם בצורה של חטא ומרידה בשעתה, ועל כן לא הצליחה.

אבל הערך הכללי של פעולה זו, אחרי הנקיון והזיכוך של סיגיה, הוא דבר קיים לאות ולמופת של גבורת עולמים, הקשורה במעמקי הנפש של עַם ד' בטבעם לארץ חמדתו, אהבת עולם, אשר מים רבים לא יכבוה ונהרות לא ישטפוה. ומאחר שיש רישום של חטא בצורה צנועה, ראוי הוא יותר להתאגד עם מפעל כזה, שעם כל מה שיש בו מן הקלקלה הזמנית, יש בו גם כן מן הגודל וְהַלְהַבַת הקדושה הפנימית, הגנוזה בנשמתה של כנסת ישראל, עד שאפילו בכל פרשת העיבור כל צרכיהם הם לפני מלך ישראל וגואלו, מקוה ישראל ומושיעו (ירמיה יד, ח).

והרי יש כאן גם כן רושם שיש בו שיגוב: אם החטא הסתום הזה נמצא הוא בכלל המעמד של הגבורה, האידיאלית על כל פנים, של המעפילים.

עין איה, שבת פרק יא, פסקה ו

*

וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה' מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן. וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד (טו, ד-ה)

[ו] שעבוד כוחות המעשה בנסכים ובמנחה

מהי מעלתן של המנחה והנסכים הבאים עם הקרבן? ומדוע חטאת אינה טוענה נסך ומנחה?

מסביר הרב:

המנחה והנסכים בקרבנות הם מסוג הצומח. והקרבנות דבעלי חיים הם מסוג החי שגבוה ממנו. והמזבח עצמו שעליו מקריבים מזבח אדמה, הדומם. להורות שאנו חייבים לעבוד את ד' בכל הכוחות הטבעיים הנתונים לנו מחסדו. ואם נעבדהו רק בכוחות העליונים ולא בהכוחות השפלים, לא נגיע אל מעלת השלמות.

וכנגדם גם באדם, בנפשו, ישנם כוחות גבוהים, שהם כח השכל והדיבור; וכח המעשה הוא כח החיים השפל. וכשקורא קריאת שמע, ומשתמש ביסוד קבלת עבודת ד' רק בכחו הַדַּבְּרִי שהוא הכח הגבוה, ואינו מניח תפילין אז, להורות שגם הכוחות המעשיים שהם חומריים כולם משועבדם לעבודתו, הוא דומה כאילו הקריב עולה בלא מנחה, וזבח בלא נסכים (ברכות יד, ב). שֶׁרָמַז לעבודת ד' את הסוג העליון ולא את הסוג שלמטה ממנו, שלא השלים את הכונה הראויה.

והנה חטאת אינה טעונה מנחה ונסכים, מפני שהכוחות הטבעיים אינם שייכים לעונש ולחטא, שאינם בני בחירה. שהכח המעכל יעכל האיסור כהיתר, ולא שייך על זה ציווי. אמנם לענין מעלות ויתרונות, שעל זה באו עולה וזבח לזכות לדבקות בשמו ית' יותר, יוכלו להתעלות גם כן הכוחות הטבעיים, כענין הקדושה שהיא מתנה. כענין אברהם אבינו ע״ה שהשליטו הקב״ה על רמ״ח איבריו (נדרים לב, ב), דהיינו שגם הכוחות הטבעיים יצליחם השי״ת שיכוונו תמיד אל הטוב והקדוש.

עין איה, ברכות פרק ב, פסקה ט

*

כִּי דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר, הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ (טו, לא)

[ז] נתינת כבוד לתורה

חז״ל (ברכות כד, ב) דרשו פסוק זה על מי שהולך במבואות המטונפות ועוסק בתורה. דרשה זו מלמדת אותנו להתייחס בכבוד ובהדר ללימוד התורה, ולהימנע מפעולות שיש בהן חוסר כבוד. הרב הרחיב בנושא זה:

כי דבר ד' בזה. עיקר פעולת התורה ומצוותיה על נפש האדם באה רק כשיכיר עם עשייתן רוב ערכם והדרת כבודם. שאם לא יעשו רושם של כבוד-אלוהִי על נפשו, לא ישיג לעולם מהם הכונה התכליתית. והנה החסרונות שבאות ממי שלא נזהר בהליכותיו ליתן כבוד הראוי לתורה, ועל ידי זה מתרשם בנפשו מבט של חסרון כבוד, המה שלשה מהקל אל הכבד.

האחד הוא שמתוך שלא רשם בנפשו ערך כבודם, אין פעולתן עליו פעולה אמתית להטיב לנפשו ולהחיותה בנועם החיים כראוי לעוסקי תורת ד', אם כן מניעת הטוב הוא חסרון נמרץ.

והשני, גרוע מהראשון, שמתוך שנפשו ריקנית מהרגיש כבוד דרך הטוב והמצוה, ממילא מתוך הריקות נמשכת נפשו לכל חטא ופשע. כי יְקַר המצוות וכבוד-התורה המצוייר בנפש מונע כל נטיה לעון וחטא להתפרץ בה. וזה מתוך שֶׁהֵרִיק מנפשו רגש הכבוד הראוי לדרך ד', ע״י הליכתו עמהם בארח בוז, ממילא תמשכהו נפשו לכל חטאת האדם.

והשלישית רעה עוד מזאת. כי בשעת העסק בתורה ומנהיג בה מנהג של מניעת כבוד, מתרשמת בנפשו הנטיה לבזות חלילה דבר ד', ובזה יבא להיות משונאי תורה; ומזה פֶּתַּח לחטאת מרי ופריקת עול מלכות שמים בכלל. על כן נגד השלילה של הטוב המגיע מהמצוות והתורה בהעשותן בכבוד, אמר "וגם אני נתתי להם חֻקים לא טובים" (יחזקאל כ, כה), משוללים אצלם לפי רוע הנהגתם מהטוב והחיים. ועל הרוע הבא ממילא בעיקר העדר הטוב, אמר "הוי מושכי העון בחבלי השוא" (ישעיה ה, יח). אמנם כל אלה המה רק גורמים לדבר. על כן אמר ר' אדא בר אהבה מהכא, שמזה באה הרעה לשעתה וגדולה היא מאד "כי דבר ד' בזה", ומקנה בנפשו קנין מבט בוז לדבר ד', שהוא אורו וחייו של עולם.

עין איה, ברכות פרק ג, פסקה נג

*

וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם, וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת (טו, לח)

[ח] שתי קדושות בארץ ובציצית

בדרשתו קישר הרב בין פרשת המרגלים, פרשת הנסכים הבאה אחריה, ופרשת ה ציצית החותמת את הפרשה.

ארץ ישראל, שבה מאסו המרגלים, היא ארץ הנבואה. רק בה קיימת הנבואה, ונבואות שבחוץ לארץ הן רק הֶמְשֵׁכָן של הנבואות שבארץ. " 'היה היה', מאי היה? שהיה כבר" (מועד קטן כב, א). מעלה זו של ארץ ישראל באה לה מכוח היותה "ראש עפרות תבל" (משלי ח, כו), "ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף" (תענית י, א). כמו שהתורה קדמתה לעולם, וישראל עלו במחשבה תחילה (בראשית רבה א, ד), כך היצירה של ארץ ישראל קודמת לעולם. "ואדם הראשון – ממקום כפרתו נברא" (ירושלמי נזיר ז, ב; רמב״ם, הלכות בית הבחירה ב, ב) – ממקום המזבח שבהר הבית.

קדושת ארץ ישראל מתחלקת לשני סוגי קדושה: קדושת האדמה וקדושת האוויר. קדושת האדמה קשורה במצוות התלויות בארץ; בקדושת האוויר קשורה הנבואה. משה רבנו, אדון הנביאים, השתוקק לחבר את שתי הקדושות ביחד, ולכן התפלל "אעברה נא ואראה" – כך שבאמצעותו תתחברנה שתי הקדושות. לעומתו, המרגלים חשבו שמספיקה קדושת האוויר של הארץ, לא נחוצה קדושת האדמה.

בסיומה של פרשת המרגלים באה פרשת הנסכים. הקרבנות קרויים לחם: "את קרבני לחמי לאשי" (במדבר כח, ב), "לחם אשה ריח ניחוח" (במדבר כח, כד). הכינוי "לחם" מייצג את הבחינה ה״גשמית" של הקרבנות, היא כפרת העוון. הנסכים מוסיפים את הבחינה ה״רוחנית" של הקרבן, היא ההתעלות הרוחנית שבאה בעקבותיו. משום כך נצטווינו על הנסכים רק עם כניסתנו לארץ: "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם" (במדבר טו, ב). בכך מורה לנו פרשת הנסכים: עם הגיעכם אל קדושת האדמה של הארץ – המתבטאת במשמעות של כפרת העוון – אל יעלה על דעתכם שמספיקה קדושה זו בלבד, יש להוסיף לה גם את קדושת האוויר המרומזת בנסכים. בכך יתחברו שתי הקדושות ביחד.

כיוצא בזה מצאנו גם בפרשת ציצית. החוט הלבן מייצג את קדושת האדמה, פתיל התכלת מסמל את קדושת האוויר. "הזיכרון בחוט תכלת, והיא תכלית הכל, והדמיון בשם, גם הגוון תכלית המראות… ולפיכך נקרא תכלת" (רמב״ן לבמדבר טו, לא).

"ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת" – לחבר את שתי הקדושות, אדמה ואוויר, כאחת.

שמועות ראי״ה, פרשת שלח, שנת תרצ״א

*

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת (טו, לט)

[ט] שש המטרות שבציצית

חז״ל (ברכות יב, ב) מצאו בפרשת ציצית שישה עניינים: ״ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, [נגד] דעת מינים, הרהור עבירה, והרהור ע״ז". מהו ייחודם של עניינים אלה? ומדוע דווקא בסדר הזה?

מסביר זאת הרב:

שלימות האדם תלויה באשר תהיה לו מטרה שכלית נכבדה לכל מגמת פניו ופעולותיו בחיים. התכלית השכלית העליונה הזו כללוה חכמינו האלוהיים באומרם (אבות ב, יב): "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"… ובהיות לו מטרה שכלית, אז ילכו ג״כ רגשי לבבו ושאיפותיו ע״פ זאת התעודה הנכבדת, ועל פי זה יסדר ג״כ כל מעשיו לתכלית הנכבדה, ואז הוא אדם שלם שכל חלקיו: שכלו, רגשותיו ופעולותיו – כולם הולכים ישר לתכלית שלימות האנושית.

אמנם דרכי ההפסד המה באשר יאבד דרך, ותיעקר משכלו המטרה הראשית, אז ממילא ההרגשות הנפשיות… יעלו בתהו, ויפעלו פעולתן בלא תכלית, כ״א לפי התעוררות הכוחות החומריים, שאין להם מצד הרגשתם תעודה, כי אם נעימות החוש של חיי שעה. ובאשר נפש האדם תבחל מלהיות כאניה מטורפת בלא שום מטרה, וכאשר עזב את התכלית העליונה, שהיא אור ד׳, אז ממילא יבקש לו איזה מטרה [אחרת], וימצא בדמיונו מטרה כוזבת המביאה אותו לאבדון, בהיות תכליתה איננה השלימות האנושית ורוממותה כ״א השפלתה ורדתה מרום ערכה.

ועל זה נוסדו אלה הששה דברים שבפרשת ציצית, שקבעוה בקריאת שמע, להשלים תכלית קבלת עול מלכות שמים.

עין איה, ברכות פרק ב, פסקה ב

*

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת, וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֺת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם (טו, לט)

[י] ההצטיינות שבציצית

כיצד ההסתכלות בציצית תציל את האדם מהרהורי זנות מינות?

הציצית. בראשית התעלות האדם מן החי ע״י הבגד, יזכור כי חובות כלליות תטיל עליו התעלותו, חובות המרימות אותו עד החוג השמימי העליון; להיות שוה ביושרו ליושר האלוהי ע״י התכלת הדומה לים, לרקיע ולכסא הכבוד (חולין פט, ב) בחזיון הנבואה. וההצטיינות הלאומית המתבלטת בבגדים (ברוב) [על פי רוב] לא תביא לידי שכחת התכונה האלוהית השרויה בקרבה, זאת היא תכלית יציאת מצרים [המוזכרת בסוף פרשת ציצית]. הלאומיות מובלטת בלבן בצבע הכנף, והאלהיות [מובלטת] בתכלת, הגוון השמימי.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 508

עוד אמרו חז״ל (מנחות מג, ב): " 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ' (במדבר טו, לט) – כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל מצוות כולן". הרב מוסיף חקר מעמיק:

אמנם עם חוזק הרעיון בבטחונו וחזוקו, צריך האיש הישראלי לָחוֹק בלבבו איך שהמוסרים הכלליים כולם מקושרים הם בצאתם לפעלם בתנאים מוכרחים עם כל מעשי המצוות ודקדוקיהם, ומכל נימה ונימה של דקדוק מצוה יבנה בנין המוסר הישראלי לאות ולמופת לדעת את ד' באמת ולקנות בפועל את כל התכונות הישראליות, לעד לעולם. ועל זה באה מצות ציצית, בכנפי הבגדים.

הבגד עצמו הוא חיצוני לאדם. וכמה רחוק הוא הכנף, ויותר רחוקה היא הציצית, שאפשר להם גם כן להיות נגררין על גבי כסתות (גיטין נו, א). ומכל מקום היא כוללת את זכרון כל המצוות למנינם, בדיוק פרטי. והיא מקשרת את האגד של עמודו-של-עולם הבנוי מדעת ומעשה ודיוק היושר בפלס נכון. וכל זמן שלא תהיה קנויה בלב האדם בישראל הדעה הזאת, אף אם יבואו בלבבו מדעיים מוסרים כלליים, עוד לא יוכל להיות נבנה בבנין קיים לעזור בבית ישראל, כמשפט תלמידי חכמים שהם בוני הבית. "אל תקרא בניך אלא בוניך" (ברכות סד, א).

חבש פאר, עמ' עז; עין איה, ברכות פרק ז, פסקה יט

מתוך כך מסביר הרב מדוע יש עניין שחוטי הציצית יבלטו מחוץ לבגד, לעיני כל רואיהם:

ההתפרסמות של נשיאות דגל שם ד' ית״ש ותורתו מתבחנת בשני אופנים. אופן אחד הפרסום הפנימי, שהוא מפרסם ברשותו הפרטית בגלוי שהוא עבד ד', שומר תורתו ומצוותיו, ואינו מתבייש מבני הנכר והדומים להם הבאים בגבולו שלא יבוזו לו, ביָדעו את הכבוד הגדול הראוי להיות מורגש לשמירת ברית ד' אלהי ישראל ומצוותיו. על כן הוא מתאמץ להראות גלוי לכל איך שביתו הוא בית מקודש לשם ד'.

נעלה מזה, ההתפארות החיצונית. שלא די שלא יבוש מבאי ביתו הזרים להטמין את רושם הקדושה האלהית שבקרבו פנימה, כי אם גם כשהוא הולך ברשות הרבים, בכל מקום בואו לא יטמין את עצמו, ובגלוי יתפאר בקדושת התורה ומצוותיה לכל סעיפיהן. לשני אלה החלקים יתפלגו מצוות מזוזה וציצית. המזוזה הנכתבת על מזוזת הַשַׁעַר, להיות גלוי לכל בא אל הבית וכל עובר, כי פנימיות הבית, סדריה ומשטריה, הכל ערוך בהתאמה לתורת ד' ומשפטיו על ישראל, ורוחו עומד בקרבו.

הציצית, המה יעידו בכל מקום אשר יביאוהו רגליו, כי הוא קשור בקדושת כל המצוות כולן, לא רק ברעיון כי אם גם במעשה; ולא רק בכללות כי אם גם בפרטיות, "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי". שפלות ההתגנבות כשהיא מוצאת מקום, תביא נגד קדושת התורה בְּיַחַשׂ לפרסום הבית בפנים בביטול מזוזה, וּבְּיַחַשׂ לפרסום החיצוני בביטול ציצית שעצם הוראתה היא הראייה והפרסום, על כנפי הבגד הנראים וגלויים בכל מקום בואו… ואהבת אמת המביאה להתהלל בשם קדשו, ואז הבנים ילכו בדרך הקודש להיות דוגלים בשם ד', וְחֲפֵצֵי תורתו ושמירת חוקיו לשם ולתְּהִלָה כל הימים.

עין איה, שבת פרק ב, פסקה רכ

*

פרשת קורח

נושאים בפרשה:

[א] פעמיים יוצא קורח כנגד משה ואהרן – מהו ההבדל בין שתי הפעמים? [ב] הסבר מחלוקת משה וקורח על מעלתו של הכהן, האם הוא משפיע או מקבל [ג] מדוע רק משה ניגש להתפלל לפני ה', ולא אהרן? [ד] משה מדגיש את המחלוקת הפנימית שבתוך עדת קורח, מתוך מטרה להחזירה בתשובה [ה] קורח ניחן ברוח הקודש, אבל מה שצפה בה הביא אותו לכלל טעות ביחס למעגלי הבחירה בישראל ובכהנים [ו] הסבר לכך שהכהנים אינם מקבלים נחלה בארץ ישראל [ז] שתי סיבות לכך שהכהנים מקבלים את מעשרותיהם של ישראל – שהן סיבה אחת

וַיִּקַּח קֹרַח… וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי משֶׁה… וַיִּקָּהֲלוּ עַל משֶׁה וְעַל אַהֲרֹן (טז, א-ג)

[א] מגן ותנופה בעדת קורח

פעמיים יוצאים קורח ועדתו כנגד משה: בתחילה – "ויקומו לפני משה", ולאחר מכן – "ויקהלו על משה ועל אהרן". הרב מבחין בין שתי הפעמים.

"ויקומו לפני משה". ואחר כך כתוב "ויקהלו על משה ועל אהרן". יש לדייק למה כָּפַל הדברים. ועוד, בתחילה לשון "קימה" ואח״כ לשון "הקהלה". ועוד, תחילה אצל קימה אמר "לפני משה". ואצל הקהלה אמר "על משה ועל אהרן".

ונ״ל דבמלחמה יש מלחמת מגן, שלא להנצח מזולתו. ועוד [יש] מלחמת תנופה, לנצח את שכנגדו. ואמר הכתוב שתחילה היה בדעתם לעשות מחלוקת רק שלא ליתן למשה להשתרר עליהם ולהנהיגם להבא, בדברים שהוא נגד דעתם. וזהו כעין מלחמת מגן. על זה נאמר "ויקומו לפני משה", להודיע שיקומו על דעתם ולא יהיו עוד נכנעים לו. ובזה לא היה מקום לקום גם נגד אהרן, שהרי אהרן לא היה מנהיגם חוץ מציווי משה על פי ד'.

אחר כך, עבירה גוררת עבירה (אבות ד, ב): התחילו להתקומם לבטל גם הדברים שכבר עשה. ועל כן "ויקהלו על משה ועל אהרן" לבטל גדולתם. ומעשה שכבר נעשה על זה נופל לשון הקהלה, שנקהלו לעשות כנגדם. לא לבד שלא ישמעו [הם] למשה ואהרן, כי עוד חפצו שהם ישמעו להם, מאחר שהם הרבים, וזה שייך גם לגבי אהרן, שיהיה ציית להם.

פנקסי הראי״ה, ח״ג, עמ' רסב-רסג

*

וַיִּקָּהֲלוּ עַל משֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה' (טז, ג)

[ב] מעלת הכהן על החכם

הרב מאריך להסביר את מחלוקת משה וקורח, בנוגע למעלתם של הכהנים. האם הם משפיעים על העם משפע קדושתם, או שמא הם גם מקבלים ממנו?

ענין מחלוקת קרח שאמר: "מדוע תתנשאו על קהל ד' ", דהנה מצינו במתנות כהונה ב' מצוות: נתינה והפרשה. הנתינה כדי שיהיה לכהנים מקור לְמִחְיַת גופם, על ידי קריאת שם, בה תתקדש התרומה להיות במעלה. ואיסורָהּ לזרים הוא מצד שכפי הנוהג שבעולם כל מקבל [הוא] גרוע ממשפיעו. ובאמת הכהן איש מעלה הוא, יותר מישראל המשפיע לו, ואיך הוא [זקוק לקבל ממנו]? אלא שבאמת עיקר שפע הברכה בא לעולם על ידי עובדי ד' באמת. נמצא שהכהן העובד [הוא] סבה להבאת הברכה, והכל שלו; והישראל –משלו יתן לו, ונקרא "שיריים" מה שמשייר לעצמו, שהוא משייר לעצמו הַמוֹתָר של הכהן, כל זה מתברר באמונה תמה ואמיתית.

קרח לא היה מאמין בזה, רק חשב שאי אפשר לעולם בלא חכמים. אבל כיון שהחכמים אינן מכניסים דברים גשמיים וצריכים [הם] לההמון, הם שוים ככל ההמון, זה בא בחכמתו, וזה [בא] בממונו; זה מקבל מזה הנאת החכמה וזה הנאת הממון, אם כן גם הכהן בגדר "מקבל" יֵחָשֵׁב. והנה נודע שהמושפע הוא בחינת נקבה והוא ג״כ גדר [מדת] הדין. ונודע שלֵוִי הוא גדר הדין (זוהר ח״א, רלו, א), וכהן הוא איש חסד (זוהר ח״ג, קמה, ב). והוא חשב שגם כהן הוא מושפע, אם כן אפשר גם ללוי לעבוד כמותו שעומדים בגדר אחד. ועל זה איתא בזהר (ח״ג, קעו, א): קרח ביקש לעשות מימין שמאל עיי״ש.

והנה באמת אין הכהן "מקבל" כלל, כיון שבא להניח ברכה אל ביתך והנה שמן המשחה שנמשחו [בו] כהנים ומלכים על פי התורה רומז שאע״פ שכהן ומלך שניהם הוצאתם על חשבון הכלל, מכל מקום הם גורמים רבוי אור והצלחה. כי המלך שיעמיד [ארץ] במשפט ומזה יומשך הצלחה לעם, וכהן [ימשיך] מעבודתו ותורתו, וכולל תורה ועבודה בכהן, וגמילות חסדים במלך; ודין ושלום במלך, ואמת בכהן.

והנה שמן נקרא "שמן" וגם "יצהר". והוא על ב' הפעולות: "שמן" מלשון שָׁמֵן וְדָשֵׁן על ענין הטעם והתועלת שממשיך על ידי עירובו במאכל; ו״יצהר" על שם הזוהר של האור. ולפי זה גם חכמה גם עושר ימשל לשמן, אלא שהעושר ימשל לשמן מצד קריאתו בשם "שמן" שמשמין הגוף, וחכמה תמשל בשם שמן מצד קריאתו בשם "יצהר". והנה על פי האמת גם הצלחת העושר נמשכת מכהן העובד, על כן הוא איש חסד ומשפיע ואין קבלתו חשובה כלל קבלה. אבל קרח אמר שעיקר הדבר מצד יתרונם בחכמה ולא האמין שאע״פ שמקבלים מכל מקום אינם נחשבים "מקבלים" לאמתת הענין. וזה שאמרו רז״ל (במדבר רבה יח, טז): "אמר להם: כהנים נמשחים בשמן, ואני בן יצהר", שרמז [להם] שהעיקר מצד החכמה, וגם הוא היה פקח (במדבר רבה יח, ח), ולא האמין שצריך דוקא כהן איש חסד, מאצילות נשמתו לא יהיה כי אם משפיע.

והנה לפי דברי קרח אין יתרון לתלמיד חכם על העם, ששניהם מקבלים זה מזה. ובאמת התלמיד-חכם נחשב "קְדוּשָׁה", והמון העם "תשמישי קדושה". על כן לאות לבני מרי היו הריקועי פחים ציפוי למזבח (במדבר יז, ג), ואמרו ז״ל (מנחות צט, א) מזה שמעלין בקודש, שהיו תשמישי קדושה ונעשו גוף הקדושה, להורות החילוק שיש בין תלמיד חכם לעם כולו.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 185-184

*

וַיִּשְׁמַע משֶׁה וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו (טז, ד)

[ג] תפילת משה על השלום

מפני מה רק משה נפל על פניו, ולא אהרן?

הרמב״ן דייק, מפני מה לא נפל אהרן על פניו? עיין שם. ואולי, כיון דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן בטוח שנענה, כעובדא דיהושע (תענית יד, ב), וכאן היה בציבור, יש לומר דאהרן, לפי שפחד מעון העגל כדאשכחן במדרש (ילקוט שמעוני, רמז תקכא; ספרא, שמיני, א) שגם בתחילת הגשתו לעבודה נראה לו כתבנית שור, עד שאמר לו [משה] "קרב אל המזבח" (ויקרא ט, ז), כדאיתא בפרשת שמיני, היה מפחד שמא לא יהיה נענה. ולפי זה יהיה פירוש: "ויפול על פניו" – להתפלל שיצליחהו ד' להעמיד השלום.

פנקסי הראי״ה, ח״ג, עמ' רסג

*

וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל קֹרַח: אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הֱיוּ לִפְנֵי ה' אַתָּה וָהֵם וְאַהֲרֹן מָחָר (טז, טז)

[ד] מחלוקת בין קורח ובין עדתו

המפרשים מדייקים, שקורח ועדתו – לא רק שנחלקו על משה ועל אהרן, הם היו גם במחלוקת פנימית, בינם לבין עצמם. לאור זאת מסביר הרב, שמשה ניסה להחזירם בתשובה על ידי שהראה להם את הפגם הזה בתוכם.

הקשו הרמב״ן וראב״ע, דהרי כבר אמר לעיל: "זאת עשו קחו לכם מחתות, קרח וכל עדתו" (במדבר טז, ו). ואולי יש לומר שתחילה דיבר עליהם דברי פיוסים, אולי יחזרו על ידי זה. וכאשר ראה שלא הועיל להם בזה, חשב להזהירם ב[לשון] קָשָׁה, כדכתיב: "ויחר למשה" (שם טו).

וכבר נודע מה שכתבו המפרשים על דברי חז״ל (אבות ה, כ): "[איזה היא מחלוקת שלא לשם שמים? כגון] מחלוקת קרח ועדתו" – היינו שגם בינם לבין עצמם היתה מחלוקת בלבם. שכן דרך הרשעים, שכל אחד רוצה להמשיך הדבר להנאת עצמו. על כן אמר: "ידוע תדעו, שאע״פ שאתה מתאחדים במחלוקת, ובין כולכם אתם נראים כאוהבים ואנשי שלום [ביניכם]; לא כן, כי 'אתה וכל עדתך הֶיוּ לפני ד', אתה והם ואהרן מחר': כמו שלבכם חלוק על אהרן, כך לבכן חלוק הם ממך וזה מזה. ותדעו שאין בכם שום יחוד, רק 'איש מחתתו' (שם יז) – כל אחד עובד לשם פְּנִיָה המיוחדת לו, חמשים ומאתים מחתות, כמספר אנשיכם פניותיכם. כי אם בחרתם בשלום, לא באתם למדה רעה זו של המחלוקת". וחשב [משה] אולי ישובו, בראותם כי הם נפרדים בינם לבין עצמם ולא ישיגו תכליתם אפילו לפי רצונם.

פנקסי הראי״ה, ח״ג, עמ' רסד

*

וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל קֹרַח: אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הֱיוּ לִפְנֵי ה' אַתָּה וָהֵם וְאַהֲרֹן מָחָר (טז, טז)

[ה] רוח הקודש של קורח

שואלים חז״ל (תנחומא, קורח, ה): "קורח שפיקח היה, מה ראה לשטות זו? אלא עינו הטעתו. ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו: שמואל ששקול כנגד משה ואהרן".

לכאורה טענתו של קורח: ״כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה׳ ״ (במדבר טז, ג) נכונה היא, שהרי כבר נצטוו ישראל: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ ״ (ויקרא יט, ב)! מה אפוא התלונה על טענת קרח?

עוד יש לשאול על צירופם של בני ראובן למחלוקת. רמב״ן (לבמדבר טז, א) ביאר: ״בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם, גם קרח בכור היה… והקרוב כי היו אלה הנקהלים כולם בכורות, כי על כן חרה להם על הבכורה״. אולם לכאורה הבכורה נלקחה מראובן כבר ע״י יעקב, ומה היא אפוא הטענה כנגד משה?

הסבר הדברים קשור להבנת מעגלי הבחירה. מתוך האוכלוסייה האנושית נבחר עם ישראל; מתוך עם ישראל – נבחרו הבכורות, אולם בחירתם ניטלה מהם והועברה לכוהנים. אופן הבחירה הזה מופיע גם במובן הגיאוגרפי: מתוך העולם כולו נבחרו המקומות הקדושים, ובראשם – ירושלים. המקומות הקדושים נבחרו לשעתם; ירושלים התקדשה קדושת עולמים: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" (דברים יב, ט) – "מנוחה זה שילה, נחלה זו ירושלים״ (זבחים קיט, א). ובמשנה (זבחים קיב, א): ״עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות; ומשהוקם המשכן נאסרו הבמות, ועבודה בכהנים״. הרי שבתחילה היו הבמות מותרות עד שבאו לירושלים ונאסרו הבמות, ושוב לא היה להם היתר. משנתברר מקום הקדושה המוחלט, נאסרו הבמות לעולם.

כמו המעבר מהבכורות לכהנים ומהבמות לבית המקדש – כך הוא גם המעבר מהמצבה למזבח. בימי האבות נהגה המצבה. מהותה של המצבה, כפי שכתב הרמב״ם (הלכות עבו״ז ו, ו), היא בניין ללא מחיצות, דהיינו: אין גבול להפצת שם ה', והוא מתפרסם בכל העולם. אבל אחר כך נאסרה המצבה: ״ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך" (דברים טז, כב) – אע״פ שהיתה אהובה בימי האבות, עכשיו שנאה (ספרי, שופטים, ג). מאז שנבחר עם ישראל הצטמצמה הקדושה לבית, סגור במחיצות, שבו שוכנת השכינה בתוך ישראל. הסיבה היא שהעַם הנבחר צריך ראשית כל להרים את עצמו, ורק אחר כך תבוא ההכרה ליושבי תבל.

בשעת היתר הבמות כל אחד עושה לו בָּמָה בראש גגו (זבחים קיז, א) – כלומר: עבודת ה׳ נמצאת "מעל הגג", למעלה מההשגה האנושית. לעומת זאת, על השראת השכינה במשכן ובמקדש דרשו חז״ל (יומא נד, א): ״בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת ומראים להם את הכרובים, ואומרים להם ׳ראו חיבתכם לפני המקום, כחיבת זכר ונקבה״ ׳. החיבה לעַם ישראל מעידה על קרבתם לקדושה, שהיא טבעית ומותאמת להם.

ומכאן לטענתו של קורח: ״כל העדה כולם קדושים״. קורח ראה ברוח הקודש ״שלשלת גדולה עומדת ממנו, שמואל השקול כנגד משה ואהרן״ (רש״י לבמדבר טז, ז). מה יש בו בשמואל, המציב אותו כשקול למשה ולאהרן? בהקשר שלנו נאמר: הן משה והן אהרן שימשו ככוהנים, אך משה שימש ככוהן לשעה, בשבעת ימי המילואים, מה שאין כן אהרן, שכהונתו כהונת עולם, "לו ולזרעו אחריו״ (במדבר כה, יג). שמואל משח בשמן שני מלכים: את שאול ואת דוד, מלכות שאול היא מלכות לשעה (ולכן נעשתה בפך שמן), מלכות דוד היא לדורות (ונמשך בקרן) (מגילה יד, א). הרי ששמואל פעל לשעה ולדורות, כמו כהונתם של משה ואהרן.

סבור היה קורח, שמכיון שהוא שורשו של שמואל, יתאחדו בו שתי הבחינות, של שעה ולדורות. ציפה שבימיו יתגשם החזון העתידי שכל ישראל יהיו כהנים. בזה טעה, כי ראה ברוח הקודש, ולא בנבואה. אחד ההבדלים בין נבואה לרוח הקודש, לפי מה שכתב הרמב״ם, היא שנבואה יש תפקיד של שליחות. דברים שראה הנביא במראה, מיועדים לפרסום. לעומת זאת, השגות של רוח הקודש קשורות למדרגה האישית של המשיג, ונועדו להכשיר את מעשיו, לתקן את צלם האלהים שבו, אך אין בהן מטרת הוראה לאחרים.

ומה היא טעותו? קורח ביקש להביא כבר עכשיו את המצב שלעתיד לבוא, כפי שפעל שמואל צאצאו במינוי המלך – לא רק לשעתו, אלא גם לעתיד. כאשר צפה קורח ברוח הקודש שבמצב העתידי יהיו ״כל העדה כולם קדושים״, היה סבור שניתן להביא מציאות זו כבר עכשיו, וממילא אין צורך יותר בכהן הגדול. באופן דומה, סבר קורח – וגם בני ראובן שהתלוו אליו – שגם הכהונה יכולה להיבטל, וניתן כבר להחזיר את העבודה למקומה הטבעי, כלומר: לבכורות.

אלא שאם נבוא לבטל את בחירת הכהן הגדול ובחירת הכהנים – הרי שתתבטל עם זה גם מעלת בית המקדש ואף מעלתם של ישראל. כל מעגלי הבחירה, שנועדו לצמצם את הקדושה בתוך "בית" אחד – בחירת ישראל, הכהנים וירושלים – עלולים להתבטל. ומכאן התוצאה האומללה של ביטול סגולתם של ישראל. זו היתה טעותו של קורח, ועליה נענש.

הסבר זה יבהיר את המבחן שהציע משה לקורח: "וקחו איש מחתתו" (במדבר טז, יז). משה לא הציע להקריב עולה או שלמים, אלא דווקא את מבחן הקטורת. אמר לו משה לקורח: "לשיטתך, שאפשר כבר להביא את המציאות האידאלית העתידית, הרי שכבר אין מקום לקרבנות של תיקון וכפרה על חטא, שהרי לעתיד לבוא ייעלם החטא מן העולם; לשיטתך, אפשר להקטיר רק קטורת, שכולה ריח ניחוח לה'. אם כן, הָבֵא נא קטורת, וראה אם היא תתקבל בעיני ה' ".

טעותו של קורח לימדה אותנו מסר חשוב: לעת עתה יש לצמצם את הקדושה בתוך מעגלי הבחירה. יש לבחור את אהרן ככהן גדול, בתוך עם ישראל הנבחר מבין העמים. רק צמצום הקדושה יביא לתיקון השלם. מתוך בחירתם של ישראל, "עם לבדד ישכון" (במדבר כג, ט), והכהנים נוכל להביא את העולם כולו להבנה ש״יכירו וידעו כל יושבי תבל״ באמת האלהית, ואז – ורק אז – נגיע למציאות השלמה אליה כיוון קורח, של ״ואתם כהני ה׳ תקראו״ (ישעיה סא, ו).

שמועות ראי״ה, פרשת קרח, שנת תרצ״א

*

בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם, אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (יח, כ)

[ו] העול המעשי המקלקל

מדוע לא נוחלים הכהנים נחלה בתוך בני ישראל? מסביר הרב:

הקישור הפרטי לעניני קרקעות ועניני כבישה, מקלקל הוא את היחש האידיאלי שיש בזה, ופוגם את קדושתו. על כן לא יהיה לכהנים וללויים חלק בארץ ובביזה.

שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה קנא

"בארצם לא תנחל". המוכשרים לעבודה מעשית ונועדים לה, אינם מסוגלים להיות תופסים ברוחם את הענין האלוהי באותה הטהרה המסוגלת להיות יסוד לעבודת ד' התדירית. והמסורים לעבודת ד' תמידית, שיכולים להאיר את הצורה האידיאלית של העבודה האלהית בנפשם, עד כדי התאמה עם הצורה המוגבלה של העבודה המרוכזת של הקרבנות, מוכרח הדבר שיהיו אנשים כאלה שהתוכן האידיאלי של העולם, שהוא סוד האלהי המוחלט שבהויה, ימלא את כל חַגְוֵי נשמתם, ולא יהיה מוטל עליהם שום עול מעשי צדדי. זהו סוד הכהונה, שאינה נוטלת חלק בארץ ובביזה (רמב״ם, סוף הלכות שמיטה ויובל), וד' הוא נחלתה.

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה תפג

*

וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד (יח, כא)

[ז] כהני המקדש והתורה

בפסוק זה משמע שהסיבה שהכהנים מקבלים את המעשר הוא בשל עבודתם במקדש; אך מדברי הנביא עולה, שהסיבה היא: שקיעתם בלימוד התורה. הרב מסביר שאלו שני צדדים של מטבע אחד.

והרי [לעומת זאת] כתוב: "ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים הלוים למען יֶחֶזְקוּ בתורת ד' " (דבהי״ב לא, ד). צריך לומר, דלא מצינו עבודתם בחילוק המשמרות ובתי אב כי אם ב' ימים בשנה. [ואם כן יש לשאול: משום מה על עם ישראל לתמוך בכהנים: מפני עבודתם במקדש או מפני לימודם בתורה כל שאר ימות השנה? ]

על כרחך צריך לומר דעיקר המתנות כהונה [הוא כדי] להכין עצמו לעבוד ב' ימים בשנה, צריך להחזיק בתורת ד' כל השנה, להתחזק בתורה ובדעת יראת אלהים. והיינו: "למען יחזקו בתורה ד' ".

מציאות קטן, עמ' תלה

*

פרשת חוקת

נושאים בפרשה:

[א] היכולת "להמית עצמו באוהלה של תורה" תלויה בגישתו של הלומד אל הלימוד ובמטרתו [ב] דווקא ישראל כונו "אדם", בשל השפעתם על האדמה [ג] החיסרון הגדול שבמידת הכעס, בה טעה משה במי מריבה [ד] ישנם שני סוגי ניסים: באחד – ראוי להרבות, ובשני – ראוי למעט [ה] דרשת חז״ל על הנס שקרה בנחל ארנון רומזת לגילוי היושר הפנימי שבתורה ופעולתו בעולם [ו] הצורך בעריכת חשבון נפש של שכר מצווה כנגד הפסדה ראוי ונכון גם לשלמים שכבר גברו על יצרם

זֹאת הַתּוֹרָה, אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל (יט, יד)

[א] להמית עצמו בשביל התורה

אמרו חז״ל (ברכות סג, א): ״מניין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה? שנאמר: 'זאת התורה, אדם כי ימות באהל' ״. כיצד מגיעים למדרגה זו?

הרב מבאר, שהעניין תלוי במגמתו של הלומד: אם לימודו נועד רק כדי ליישר את החיים ולכוונם לפי הדרכתה של התורה – לא ירגיש צורך לביטול החיים ולצמצומם. אולם אם הוא ניגש ללימוד בשביל להשיג את מעלתה העליונה של התורה, שהיא גבוהה הרבה יותר מאשר ערך החיים עצמם – מעצמו ירגיש צורך לצמצם את חייו כדי לקלוט כמה שיותר את אור התורה.

ההתקשרות המוחלטה שהתוכן הרוחני העליון מתקשר בנפשו של אדם השואף אליה, היא תלויה בראשית פסגתה בתמצית היותר עליונה של הענין הנשגב. כשהאדם פונה אליה, מנשא עצמו למעלה עליונה בצפייתו… [לעומת זאת] ערך התורה בשביל החיים לבדם, ביחוד חיי הזמן, לא [יוכל] להוציא אל הפועל שקיקה עליונה כזאת, עד כדי חפץ ביטול החיים והתמעטות צורת הרחבתם בגללה. וכמו כן, אי אפשר לתורה שתתקיים באדם כל זמן שרצונו קשור רק בצד הנמוך שבה, בצד המתקן את התוכן של חיי החברה, כתיקון המדות והמעשים מצד עצמם.

אמנם דוקא האוחז בפנימיות תשוקתו את הצד העליון של התורה, היקר בעצמו מכל החיים כולם, וכיווץ החיים בשביל תשוקת התורה מרחבת את לבבו, בהכירו שהיא בעצמה היא אוצר החיים עליונים, נעלים ונישאים מכל חיי זמן ועולם; הכרה זו העולה על ראש הפסגה, שמראה את פעולתה בויתור החיים ועידוניהם בשביל חיבת התורה, היא מקשרת את כל פרטי התורה באור כללותה, והכל מתקשר באבוקה אחת בנפש הלומד המתאחד עם אורה של תורה, והיא מתקיימת בידו.

עין איה, שבת פרק ט, פסקה ז

*

זֹאת הַתּוֹרָה, אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל (יט, יד)

[ב] אדם מישראל – ביחס לאדמה

איתא בחז״ל (יבמות סא, א): "תניא ר׳ שמעון בן יוחאי אומר: קברי עכו״ם אין מטמאין באוהל, דכתיב: ׳אדם כי ימות באהל׳, וכתיב: ׳ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם׳ (יחזקאל לד, סא) – אתם קרויים אדם, ואין עובדי כוכבים קרויים אדם".

כותב על כך הרב:

וכבר הקשו התוספות בכמה מקומות מִסְתִירוֹת שיש בזה. ועל פי דרכנו מבואר, דהנה יש לדייק בשם "אדם" שהוא נגזר מ״אדמה" מפני שלוקח מאדמה, איך יתכן משום כך לקרותו אדם, שהוא לערך אדמה על פי חק הלשון זכר נגד נקבה? והיה ראוי לומר "אדמי", על שם אדמה.

אמנם ענין נכבד למדנו מזה. כי עיקר קיום האדמה הוא רק בשביל האדם, כי הוא מבחר כל היצורים ותכליתם. אם כן האדמה מקבלת ממנו שפע חיות וקיום, והיא נקבה לגבי דידיה, שמקבלת ממנו קיומה, שבזכות האדם ותכליתו נוצרה האדמה. אך זה יתכן רק בכלל האנשים, שלכללם נבראת ובשבילם היא עומדת. לא כן היחיד, הוא מקבל מהאדמה את טובו, ולא היא ממנו, ואיך ייקרא זכר לגבה? אך באדם המעלה, שראוי שהעולם יהיה בשבילו עומד, כמו שכתוב ״וצדיק יסוד עולם״ (משלי י, כה) ראוי הוא להקרא ״אדם״ ביחש האדמה, שהוא משפיע לה יסודה וקיומה.

אם כן ההבדל שבין ישראל לאומות העולם הוא בזה, כי מצד המין הכל נקרא ״אדם״, שהרי ממציאות מין האדם מקבלת האדמה שפע קיומה. ואי אפשר לסגולת המין כי אם בהמצא כל המין. מה שאין כן באדם פרטי, בישראל, אפשר לעלות במעלה גדולה, שיהיה ראוי שיהיה העולם מתקיים בזכות היחיד. על כן הוא ראוי לשם ״אדם״. ובאומות העולם כל מקום שהזכירה התורה שם ״אדם״, רק על שם המין ידבר בהם. ״כי החל האדם לרוב״ (בראשית ו, א), ״והארץ נתן לבני אדם״ (תהלים קטו, טז) וכיו״ב, וכן ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״ (ויקרא יח, ה), שדרשו חז״ל (בבא קמא לח, א) גם על אומות העולם, שכל המין האנושי יוכל לקבל חיי עולם ע״י התורה. מה שאין כן [פסוקנו] ״אדם כי ימות באהל״, שהוא ענין פרטי ואינו מציין את המין, כי אם את זה המת. באופן פרטי כזה רק ישראל קרויים ״אדם״ ולא אומות העולם, כי רק הם זכו למעלה זו שיהיה הפרט שלהם נחשב כללי. על כן אמרו חז״ל ״כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא״ (סנהדרין לז, א).

מדבר שור, דרוש יד, עמ' קכה-קכו

*

וַיֹּאמֶר לָהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים, הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם (כ, י)

[ג] החיסרון שבכעס

למדנו שמשה רבינו חטא במה שכעס עליהם, ומתוך כך ״בא לכלל טעות״ (ספרי, סוף פרשת מטות). ועיין בדברי רמב״ם (שמונה פרקים, פרק ד) ומהר״ל (גבורות השם, סוף פרק ז).

לומד מזה הרב כי בכל קנָאות, ואפילו המוצדקת, הכעסנות מזיקה מאד. זו לשונו:

כל הכעסנות שבעולם הבאות מצד הדרכה, במוסר, באמונה, בדיעות ובמעשים, וכל החסרונות המוכרחות לאי-הסבלנות והקַנָאוּת עושה בעולם, אע״פ שהרבה חלקים מהם הם מלאים קדושה גדולה, ובאים גם כן מחסידות חשובה וטהרת לבב, מכל מקום אין זה מונע מלהתחשב עם הצד החסרוני שבהם, וסוף כל סוף הדבר מוכרח להיות מתוקן.

וכל המבוקש של הקדושה היותר עליונה יבא לעולם בדרך שלום והדרכה מלאה נחת, שלוה וכבוד. שורש כל זה הוא חטא מי מריבה, וכעסו של משה באמירת "שמעו נא המורים", שהביאה הכאת הסלע במקום שהיה ראוי להיות הרצון והפיוס והדיבור, ובתוכן ההופעה של הדרכה של אמונה, ושל דיוקי תורה נתערב בשביל כך כח הקפדנות. עד שהאב ובנו, הרב ותלמידו, שהם יושבים בשער אחד ועוסקים בתורה נעשים כאויבים זה לזה (קידושין ל, ב). ואם שמכל מקום "את והב בסופה" (במדבר כא, יד) כתיב, ואהבה בסופה (קידושין שם), אבל אין הרושם של האיבה הארעיוית הולך לגמרי בלא שום הפסד.

תורת חסד היא תורה דלעילא (זוהר ח״ג, קכח, א), תורת הסוד המתגלה לישרים. על פי אליהו ביסודה, בהתבסמו כבר, והרי הוא מוכן לשליחותו לבשר שלום, לעשות שלום בעולם, ולהשוות את המחלוקת, לקרב ולא לרחק (עדויות, משנה אחרונה). והוא בעצמו תוכן פתיחת הפה של משה רבינו, שישוב לדבר אל הסלע במקום ההכאה שעברה.

וגילויה של תורת חסד בהתפרשה ברחבה על ידי ת״ח בדורות אחרונים, אינון דאתיין מסיטריה דמשה, ועל ידה יוחל אור של סוכת שלום להיות הולך וְנִפְרָשׂ על ישראל, ועל ירושלים, ועל כל המון לאומים (תהלים סה, ח), אשר יבאו מרחוק, מאפסי ארץ לשם ד' צבאות אלהי ישראל, המלך שהשלום שלו. וכל אותו העומק והדיוק, אותו אש הנשמה, אשר יצא להאיר ולחמם על ידי כחה של הצטרפות ריתחא דאורייתא, של "הלא כה דברי כאש נאם ד' " (ירמיה כג, כט), יֵצֵא אל הפועל אחרי שכבר שמשו כל אלה התוצאות הטובות, שיצאו מזה הדרך ונסתגלו באומה בעומק נשמתה, וכבר סבלה היא וכל העולם כולו הרבה מרתיחת אש קודש זו, יבוא באחרית הימים ביתר שאת על ידי התפשטותה של גבורה רוחנית עליונה מלאה עדינות של שלום ושלות הַשְׁקֵט. "וְדִבֶּר שלום לגויים" (זכריה ט, י), "והוכיח במישור לענוי ארץ" (ישעיה יא, ד). וניצוץ אור שלום זה הולך הוא, ומוכרח לבוא, ביחד עם אותו הניצוץ של קץ המגולה אשר לשיבת ציון ובנינה.

שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה ט

*

וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כ, יב)

[ד] מתי ממעיטים בניסים?

משה היכה על הסלע, במקום לדבר אליו, והתורה מכנה טעות זו כחוסר קידוש שם ה': "לא קידשתם אותי" (דברים לב, נא). מדוע יש בחטא זה חוסר קידוש השם? הרב פותח בהסבר על דרך הסוד, ואחר כך מבאר טעם על פי הפשט, כדלהלן:

יש לפרש שמצינו לפעמים "למעוטי בניסא עדיף" כמו שהיה בהתחלות טבעיות אצל אלישע: "ויחם בשר הילד" (מל״ב ד, לד) וכיוצא בזה. ולפעמים הקב״ה רוצה לעשות נס בתוך נס. וכדברי רז״ל (פסחים קיח, א) גבי שאמר יורקמו שר של ברד: "ארד ואצנן הכבשן ואציל את הצדיקים הללו מכבשן האש", אמר גבריאל: "אין גבורתו של הקב״ה בכך [שאתה שר ברד והכל יודעין שהמים מכבים את האש]. אלא אני שר של אש, ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ, ואעשה נס בתוך נס".

ופתרון הדבר שהנסים יֵחָלְקוּ למחלקותיהם. אם לתועלת עבדי ד' וההכרח שבהצטרכם למים יצאו מים, ולמזון ירד מַן וכיו״ב. ואם להראות נס גילוי [יד] ד' ית״ש כדי לזכות את ישראל לקרב הלבבות לאביהם שבשמים. והנה מה שהוא לתועלת, אם היתה התועלת נמצאת בלאו הכי היה טוב בלא נס כלל. ודאי למעוטי בניסא עדיף. ומה שהוא להורות יד השי״ת לקרב לב בנים לאביהם שבשמים ודאי כל מה שהגילוי יותר, יפעול יותר לתכלית זה. על כן בזה היה ספק אם ראוי רק להציל את הצדיקים, אם כן למעוטי בנס עדיף. וגבריאל אמר שהתכלית הוא להודיע גדולתו של הקב״ה.

על כל פנים [לענין מי מריבה], על ידי דיבור אם יצאו מים הוא נס יותר גדול, [כי] על ידי הכאה יש איזה הכנה על כל פנים בריכוך החומר של האבן על ידי המטה של סנפיריון, ונוטה מעט יותר לנוזלי, כענין חימום הבשר נגד חיים.

והנה נסתלקה הבאר במיתת מרים (ספרי, נצבים, ש״ה). וצריך ביאור: והרי חזרה על ידי משה ואהרן, ואח״כ [במיתת אהרן חזרה] על ידי משה גם כן, אם כן למה נסתלקו? וצריך לומר מפני שכבר נמחק מעט מליבם של ישראל הרושם של הנסים ונפלאות. על כן היו צריכים לנס חדש לעורר לבבם לדבקה בד'. אם כן היה עיקר הנס לפרסם גדולתו של הקב״ה להשיב לב בנים אליו. והיה יותר טוב ריבוי הנס, דומה לנס תוך נס. אך כל זה כמו שאנו יודעים שזכותו של משה רבינו ע״ה היתה די להספיק מים. אם כן על מה נעצר? כי אם להראות יד ד'. על כן נס גדול יותר עדיף.

אבל משה ואהרן ע״ה בענותנותם חשבו שאמנם כדאי שיהיה על ידם מים לעדה. אם כן הוא נס הכרחי. חשבו אף שהקב״ה אמר "ודברתם" היינו שהרשה גם בדיבור. ומכל מקום ודאי כל מה שאפשר למעט בנס עדיף. (ובאמת) [אבל באמת] היה נחוץ לקדש שמו של השי״ת. אם כן עדיף להרבות בנס, ולדבר דוקא.

ביאורי הראי״ה על פרקי אבות (כתי״ק), עמ' תמא-תמב

*

עַל כֵּן יֵאָמַר בְּסֵפֶר מִלְחֲמֹת ה': אֶת וָהֵב בְּסוּפָה וְאֶת הַנְּחָלִים אַרְנוֹן (כא, יד)

[ה] גילוי יושרה של התורה

חז״ל (ברכות נד, א) מספרים: תנא, "את והב" [אלו הם שמותיהם של] שני מצורעים שהיו מהלכים בסוף מחנה ישראל. כאשר בני ישראל היו חולפים [על פני הדרך ומתקרבים למקום ההוא], באו אמוריים והתחבאו בנקרות ההרים [הניצבים משני צידי הדרך] ואמרו: כאשר יעברו ישראל כאן נהרוג אותם. האמוריים לא ידעו שארון ה' עובר לפני ישראל והיה מנמיך את ההרים לפניהם [כדי שילכו בדרך מישורית, ללא טורח]. כיון שהגיע לשם הארון הדביק יחד את שני ההרים [משני צידי הדרך] ונהרגו [אלו שבתוך נקרות ההרים], וירד דם ההרוגים לנחל ארנון. כאשר באו [שני המצורעים ששמותיהם] את והב, וראו את הדם שיצא מבין ההרים, באו וסיפרו לישראל [מה שראו]. זהו שכתוב: "ואשד הנחלים וכו' " (עד כאן תרגום דברי חז״ל).

הרב מבאר מדרש זה כמין חומר. שני המצורעים שמחוץ למחנה – אלו אנשים שדעותיהם פסולות, והם היודעים להכיר את הרע המוסתר בהשקפותיהם של אומות העולם שונאי ישראל. זו לשונו:

כל המאורעות שאירעו את אבותינו הם סימן לבנים. ביחוד דור המדבר היה הנושא שקיפל בתקופה קצרה את כל המאורעות שיהיו סימן וזכר עולם לדורות שיהיו בָּאִין דוגמתם במצבן הכללי של ישראל ותורתו. וכאשר תכלית הדברים מכל פעולתן של ישראל ומציאותן בא מכח התורה, על כן בא זכרון מלחמות ד' מצורף אל התורה בכניסתם לארץ, מחובר ברמז נצחי אל כל מה שיבוא לכלל ישראל בכח תורת ד' אשר עמנו. על כן יִחֲסוּ חז״ל מלחמות ד' דפסוק זה גם על מלחמתה של תורה (קידושין ל, ב).

ועל גבול כניסת הארץ שהוא נחל ארנון, שמה יתגלה כל הכח של הדברים המתנשאים להלחם בישראל ותורתו בכל דור. והנה הצָרים הגלויים הלא נפלו לפני ד' ולפני מַחֲנֵהוּ. וכשם שנפלו הצרים הגשמיים, העמים עובדי האלילים, כן נפלו גם כן דיעותיהם הרעות. וּכְהִמֵס דונג מפני אש נמוגו מפני אדון כל הארץ, עד שנכרתה ממלכת האליל מֵחָסְנָהּ, ועומדת היא לְהִכָּרֵת כליל מפני אור ישראל וקדושו, שמסיני בא. אמנם במטמוניות נטמנו מוקשים, דדיעות רעות שלא יָצאו עוד אל הפועל בדורות ההם, ועתידין הם לצאת בהמשך הזמן, להתנשא להפר תורה ולבטל מָעוּזָם של ישראל. והמה עומדים כדמות הרים המעכבים כניסת הארץ, כלומר תכלית ביאת ישראל לארץ להיות לאור עולם על ידי תורתנו הקדושה. ובתוך ההרים העיכובים הגדולים כיצר הרע שנדמה להר (סוכה נב, א) יִצְפְּנוּ מוקשים, כדי שכשישראל יהיו צריכים לעבור גם אלה התקופות שאֵלו הדיעות והרוחות החדשות יֵצְאוּ ממחבואיהן, יתנשאו הֵנָה חלילה לקעקע בִּיצָתָן של ישראל.

אמנם ארון האלהים, תורתנו הקדושה הסגורה, שבאוצר חכמתה כבר הוכנו כְלֵי קְרָב גם לכל הדיעות היותר מסוכנות וכל הרוחות הסוערות האפשריות לצאת אל הפועל גם בדור אחרון שבאחרונים, כארון הברית דהוי ממיך טורי מקמייהו דישראל, להיות העקוב למשור. ובהַישָׁרַת ההרים על פי הדרכת התורה, ממילא העמים המתנשאים ברוחם כי-עז להתנגד לקדושתן של ישראל ותעודת התורה ולימודיה, יתבטלו וימחו. ועל הגבול כבר נראה שנמחו מן העולם, כי אנו נמצא הכל ישר לפנינו, אין שטן ואין פגע רע. וכל הדיעות הרעות שעמים רבים ילכו על ידם בחשיכה, המה מחויים לגמרי מפני הוד קדושת הלימודים הנשגבים והמוסרים הקדושים שהרגילתנו אליהם התורה הקדושה, המתחברת עם קדושתם של ישראל.

והנה כלל ישראל היודע בידיעה ברורה וקבלה אמתית את האמת הברורה שבתורתנו הקדושה, הלא לא ירגיש כלל בכל הנשגבות שעשתה תורתנו הקדושה על ידי כחה האלוהי, למחות בשטף עוזה על גבולה את כל שוטניה המסתתרים. כי הלא לא ירגישו כלל כי ישנם דברים מתנגדים שיכולים להזיק לתורתנו הקדושה וכל מגמתינו בכלל. אמנם הלא נמצאו מצורעים, הנדחים מחוץ למחנה ובסוף מחנה ישראל ילכו, והמה יסתכלו בכל דרכי העמים ויכירו את רוחם.

כעת מסביר הרב את שמותיהם של שני המצורעים: הראשון – "ואת":

והנה ההתנגדות תבוא מצד החדשות השכליות בחקירה הכללית, שהיא נטפלת אל האמת כערך [אותיות] א״ת מ״אמת", ש״את" היא הוראת נטפל, אל הטפל לבשרו (עירובין ד, ב), והאמת היא עצמית וקיימת. והעוסק בדברים הנטפלים הוא מחוץ למחנה ישראל, אבל מצב צרעתו יחייבהו להיות מחוץ למחנה. כן נמצאים אותם שאבדו סגולת התמימות ונדחו מחוץ למחנה, והכירו את הכוחות המתנגדים הנצפנים.

וכעת פירוש שמו של המצורע השני, "והב":

והכח השני בא מרוח התאוה ואהבת החיים שהתחדש בציורים חדשים כאילו יחפוץ לבלוע את נחלת ד'. וזהו "והב" מגזרת אהבה, כדדרשו חז״ל (קידושין ל, ב) גם כן: "והב בסופה, אהבה בסופה". וְהַמִסְפָּר הוא גם כן כאהב״ה. אלא שאהבה מסודרת לא תקדים את הראוי לְאַחֵר, וכל דבר יבא בעתו; אבל האהבה המבוהלת תקדים סוף האהבה בתחילתה וְתֵאָכֵל פגה. ותחת [מילת] "אהבה" תקדים סוף האהבה אל ראשה לאחד ויהיה וה״ב. והוא משל נמרץ אל מציאות חופש החיים של פריקות עול וְחֵפֶץ חיי שעה שיתגבר באחרית הימים, באֵין פְּנוֹת לחיי עולם ומושגים רמים ותכלית נצחי ונשגב.

וגם המצורע הזה הנדחה מתוך המחנה, רק הוא יכול להכיר את צד הסכנה שנמצא ברוח זה לתורתנו הקדושה ולכלל ישראל. ועל ידי אותם ההולכים בסוף המחנה, יִתְוַדַע לישראל [את] הסכנה שהיתה צפונה על הגבול, לולא שהארון בסגולתו העליונה הִשְׁוָה טוריא ונמסו כל המכשילים מאור ד'. "למען תמחץ רגלך בדם, לשון כלביך מאויבים מנהו. ראו הליכותיך אלהים, הליכות אלי מלכִּי בקדש" (תהלים סח, כד-כה). ובאמת החקירה הכוללת והמקפת שהיא מכוונת להוראת "את", שהיא טפילה וכוללת הראשית והאחרית בסקירתה, אמנם יחסר לה התוך המבריח את הכל: "תתן אמת ליעקב" (מיכה ז, כ). ובמ״ם סתומה ופתוחה, מאמר פתוח וסתום (שבת קד, א), תִּוָדַע כללות התורה שנקראת "דרך" (מכילתא, שמות, יג) להוביל אל התכלית מראשית עד אחרית.

ושקר אין לו רגלים ללכת בדרך הארוכה, ורק בעיניו יסקור. והנה רבו ההגיונות מראשית ועד אחרית. אבל "דַּלְיוּ שׁוֹקַיִם מִפִּסֵּחַ" (משלי כו, ז), וכשיתחברו שאיפת הדרישות והמחקרים עם אהבת החיים הבלתי מסודרת, אז תמצא האנושות עצמה נדחקת באֵין דרך לפנות. ורק על ידי אור ד' שבתורה תמצא מנוס ומפלט, כח התורה ידביק אלה ההרים יחדיו, והשונאים הצפונים ימסו ודמיהם שיזלו בנחל ארנון העומד על הגבול.

כי בהיות הרוח כבר נכנסת לפני ולפנים בעומק התורה והעבודה לא תרגיש בכל אלה הרעות שיש להם מציאות. רק על הגבול יתראו על ידי המצורעים שהם בסוף מחנה ישראל, וְתֵרָאֶה על ידי גבורתה של תורה ועזוזה. כאמור בנסוע הארון "קומה ד' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך" (במדבר י, לה) הנסתרים והגלויים. על כן יאמרו ישראל שירה על הבאר (במדבר כא, יז), שכולל גם כן באר החכמה והתורה, שמתגלגלת עם ישראל ממסע למסע להראות להם צפונותיה. וכאשר הדבר נוגע לנצחיות כְּלַל עַם ד' ופעולתם בעולם לכלל האנושות ולעצמם, על כן מעשה אבות סימן לבנים, והשונאים הצפונים נטמנו בין ההרים שעל הגבול, ונמוחו על ידי ארון ד'. ועל ידי המצורעים שהכירו יד ד' בהיותם בסוף מחנה ישראל, אמרו ישראל שירה.

ובודאי המצורעין הללו שעל ידם נתגלגלה זכות השירה כדאים הם שֶׁיֵרָפְאוּ על ידי הנחל היוצא מבית קדש הקדשים, שיהיה לחטאת ולנדה (זכריה יג, א). וכבר נרמז ענין הצרעת, בעת הבוסר שלא נגמרו הדיעות להבין ערכם הנשגב של ישראל, באדון הנביאים ב״הָבֵא נא ידך בחיקך" (שמות ד, ו), שאמר "והן לא יאמינו" (שם א), ואצל מרים הנביאה בעת דַּבְּרָה על אחיה לאמר: "הרק אך במשה" (במדבר יב, ב). ומצורעים כאלה הנפגעים מדיעות דומות לאלו, המה בסוף מחנה ישראל ישכנו, ומשם ירגישו את כל הרעות הצפונות, שעל ידי רוח הזמן היה מוכן לבא להשחית ולאבד. אמנם ארון ד' הִשְׁוָה ההרים, וכל הָרִשְׁעָה כעשן כלתה, ונמסו הרים מִדָּמָם. "קול רנה וישועה באהלי צדיקים. ימין ד' עושה חיל" (תהלים קיח, טו).

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה ו

עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמּשְׁלִים: בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן, כִּי אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן, אָכְלָה עָר מוֹאָב בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן (כא, כז-כח)

[ו] חשבון נפש – גם לשלמים

דורשים חז״ל (בבא בתרא עח, ב): "המושלים" – אלו המושלים ביִצרם; "בואו חשבון" – בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. "תיבנה ותיכונן" – אם אתה עושה כן, תִּבָּנֶה בעולם הזה, וְתִּכּוֹנֵן לעולם הבא. "כי אש יצאה מחשבון" – תצא אש ממחשבין ותאכל את שאינן מחשבין.

מדברי חז״ל נשמע, שגם המושלים ביצרם נדרשים לערוך תמיד חשבון נפש תמידי. מעיר על כך הרב:

מה שאמרו חז״ל… "בואו חשבון" – באו ונחשוב חשבונו של עולם… שהיה מקום לומר שאותן [ש]כבר נצחו היצר הרע לגמרי אינן צריכים לשום חשבון, על כן אמר שגם הם אומרים: "בואו חשבון", כי היצר הרע אורב מאד, ו״אל תאמין בעצמך עד יום מותך" (אבות ב, ד).

מציאות קטן, עמ' קפב

במקום אחר מרחיב הרב יותר על כך, וזו לשונו:

המושל ביצרו כבר רואה לפניו דרך האמת. וידוע שאין צריך ואי אפשר בעולם תכלית אחר כי אם עשות רצונו של מלך מלכי המלכים הקב״ה, ואין צריך לכאורה חשבון שכר ועונש. מכל מקום, מאחר שהאדם בגוף, אל תאמן בעצמך עד יום מותך (אבות ב, ד). אף שנדמה לו שאין צריך, מכל מקום ראוי לו להכין עצמו בחשבון שכר ועונש. ובזה תתחזק יותר אהבתו ויראתו האמיתית.

וזהו "חגור חרבך על יָרֵךְ, גִבּוֹר, הודך והדרך" (תהלים מה, ד), שגם כשאינו צריך חרב, מכל מקום הוא הוד והדר. הכי נמי יראה וחשבון של שכר ועונש אינם משתמשים בפועל בו יראי ד' באמת, מכל מקום ראוי להיות ערוך בלבבם, והוא הוד והדר להם. ודרך לימוד שכר ועונש יהיה לכוון טעם ל[קיום] מצוה, מפני שמסבבת שכר. וטעם לבריחת העבירה; מפני שמסבבת ועולה למעלה, שכל זה הוא סבת ההרחקה מאת פני מלך חיים ית'. והטוב – ההקרבה לו ית'.

והנה היה אפשר לחשוב שאין בזה תועלת, כיון שאין חשבון זה תכליתי. אמר: "תִּבָּנֶה בעולם הזה" – שמוסיף בנין בבית החכמה, כמו שכתב הגר״א ז״ל, הובא ב״אבן שלמה" (ה, ה) שיראת העונש מביאה לחכמה. ובעולם הזה על ידי שמצייר יותר יראת העונש וגודל טוב השכר, נבנה יותר בשלמות עצמי שמוסיף דעת. ומהוספת דעת יוסיף אהבה ויראת הרוממות ושאר מעלות אמיתיות. אבל לעולם הבא, שם ההשגה למעלה מכל מה שאפשר לחשוב בעולם הזה. מכל מקום החשבון הוא בסיס, וכֵּן ויסוד, שכל מה שמבין יותר לפי הערך בענין השכר בעולם הזה, כה מתגלה לו פירוש הדברים בעולם הבא בדברים העליונים מאד. וזהו "ותכונן לעולם הבא", שהחשבון הזה יהיה כן ובסיס להשגת עולם הבא.

"תצא אש ממחשבים". הנה הממשלה ביצר, מַתַּת ד' היא לזוכים, אבל החשבון ביד כל אדם. וכיון שהמושלים גם כן משלימים עצמם בחשבון, שוב אין טענה לרשעים. כי החשבון היה להם חפשי וערוך כמו לצדיקים, ואם היו מעיינים בו היו מתקנים עצמם. "תצא אש ממחשבים ותאכל את שאינם מחשבים", שלא ישאר להם פתחון פה לומר "טִבְעֵנוּ היה קשה". וחלקינו ישים השי״ת מיראיו וחושבי שמו.

מציאות קטן, עמ' תצא-תצב

*

פרשת בלק

נושאים בפרשה:

[א] דקדוק בפסוקים בתחילת הפרשה, כדי לעמוד על עומק המאבק של כוחות הטומאה בישראל [ב] חששו של בלק – מיכולתם של ישראל להחיל קדושה בחול [ג] מדוע התקבלו קרבנותיו של בלק? [ד] מעלתם הייחודית של ישראל, שבגללה הם צריכים להיות נבדלים מאומות העולם [ה] פעמיים טוען בלעם שאינו יכול לעבור על פי ה', וכוונתו לשתי שלמויות שונות המופיעות בישראל [ו] בלעם עמד על נצחיות נשמתם של ישראל [ז] מדוע היצר הרע גובר דווקא בישראל? ומדוע פגיעתו אינה מוחלטת? [ח] ההבדל שבין "יעקב" ו״ישראל", ובין משכן לבית קבע [ט] שני סוגי לימוד תורה: לימוד בעל יעד סופי, ולימוד אינסופי

וַיַּרְא בָּלָק בֶּן צִפּוֹר אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לָאֱמֹרִי. וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם מְאֹד כִּי רַב הוּא, וַיָּקָץ מוֹאָב מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כב, ב-ג)

[א] מלחמת הקדושה בטומאה

הרב מדקדק בלשון הכתוב, ומבאר את העומק הפנימי במאבקו של בלק בן ציפור בישראל.

בפרשת בלק יש לדקדק. בתחילה אמר: ״וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל״ – הזכיר השם ״ישראל"; אח״כ: ״ויגר מואב מפני העם״ – כתב ״העם״.

ומאי טעמא? ״כי רב הוא״. וכי זה היה עיקר המורא מצד ריבוי העם? וכן דקדק גם ב״ערבי נחל״.

״ויקץ״. צריך בירור מאי כפל ענין המורא [המוזכר בפסוק]. וגם אצל הקיצה [״ויקץ״] כתיב ״בני ישראל״ לא ״עם״ ולא ״ישראל״.

״ויאמר מואב״ (במדבר כב, ד) [זאת אומרת] אמר העם כולו במשמע. ואל מי? ״אל זקני מדין״. מפני מה נתעוררו במואב הגוי כולו, וּלְמִדְיָן לא אמרו כי אם אל הזקנים?

״עתה ילחכו״ (שם). מאי ״עתה״? אצל מי עלה דעת לומר שלא עתה כי אם לעת אחרת? ו[עוד] כי אם הי׳ לעת אחרת, לא היה ראוי לדאוג? ולמה בחרו בזה לשון ״הקהל״? ומה הוא תוכן המשל ״כלחוך השור את ירק השדה״?

ונאמר, כי נודע שהשי״ת הבטיח לאברהם אבינו עליו השלום עשר ארצות, נוסף [על] הז׳ אומות: קיני קניזי וקדמוני, שהם כדברי חז״ל (בראשית רבה מד, כג) עמון מואב ואדום. אמנם לא נתנם עדיין, ואדרבא הוסיפה ההזהרה: ״אל תצר… ונשמרתם״ (דברים ב, ט) אצל אדום. ובטעם הדבר כתב האריז״ל (ליקוטי תורה, פרשת דברים) שטומאת אלה השלש [אומות] קשה יותר מהשבע, על כן צריך [לעשות] לכיבושם [רק] בזמן שרוח הטומאה יבוער מהארץ והוא ביאת הגואל. נמצא שעד ביאת הגואל, כשהאלילים כליל יחלוף, אין להם לפחוד. והטעם לתוקף כוחם נראה לי מפני שיש להם יניקה ממקום קדוש בני לוט, זכותו של אברהם, כאביהם שנהנה בזכותו, כדברי חז״ל (בראשית רבה נ, יא): "אפילו בשעת כעסו של הקב״ה זוכר את הצדיקים". ואדום ודאי זכות אברהם ויצחק יש לו. אבל בזמן שיתברר וישאר הרע לבדו, ותצא קדושת השכינה הק׳ מהגלות, אז ממילא הכל שהוא שלא כרצון השי״ת לתכלית הטוב, כליל יחלוף, וממילא גם אלו השלש יספחו אל נחלת ישראל.

והנה אם זכו – אחישנה (סנהדרין צח, א), באמת אין לה זמן וגבול כלל אימתי יתרומם כח הקדושה, עד שיעבור (כולה) [כליל] ממלכת האליל. שאפשר ע״י תשובה שלמה של כלל ישראל יקנו כל העולמות ברגע אחד, ויתוקנו כל הפגמים. אבל ע״י מה שיהיו המסגלים תורה ומצות ומעשים טובים ותשובה רק יחידי סגולה ע״י זה אפשר שתבא בזכותם ישועה פרטית, אבל בודאי לא תספיק לבוא כללות הטומאה לידי ביעור. כי אם ״בזאת יכופר עון יעקב… בשומו כל אבני מזבח כאבני גיר [מנופצות לא יקומו אשרים וחמנים]" (ישעיה כז, ט). על כן אין משיח בן דוד כי אם בדור שכולו זכאי לענין ״אחישנה״, ובדור שכולו חייב לענין ״בעתה״, שאז מוכרח להיות ״בעתה״.

והנה מדין היה מבני קטורה, והם מבני הפלגשים ששלחם אברהם קדמה (בראשית כה, ו). הכוונה כמו שאמרו חז״ל (סנהדרין צא, א): "שם טומאה מסר להם", שיהיו מצליחים בענינים עד עת קץ, והיינו קודם שיבוא זמן הקדושה להתגלות, שאין לה אח״כ תכלית כי אם עומדת לעד לעולמים. והנה הדבר אפשר שאז לא יזכו כל ישראל להיות כל כך מתגברים עד שיעבירו לגמרי רוח הטומאה מן הארץ כמו שיהיה בזמן הגאולה העתידה במהרה בימינו אמן. אבל אפשר שיהיה זכות אבות גורם להם להכניע תחת ידם גם אלו האומות, אע״פ שכל כח הטומאה לא יתבטל. ונהי שביציאתם ממצרים לא זכו לזה, חשבו שאולי יתנוצץ באיזה פעם יותר זכות אבות ויועיל לזה. והנה באמת כל זמן שרק יחידי סגולה מסגלים מעשים, אי אפשר לבא ישועה גמורה לשכינת עוזינו שתתעלה עד להכנעת רוח הטומאה וכליונו לגמרי. אבל לעתיד לבוא ע״י התקשרות השלום בכלל ישראל אפשר שתבוא. וע״י זה יבוא אליהו לעשות שלום בעולם (עדויות ח, ז), אז יבאו אלו ויכפרו על אלו. וגם ממילא יהיו הדברים של חכמים יותר נשמעים, ויחזור גם הכלל [בתשובה].

והנה הם מואב התיראו בשתים: יראה קרובה שמא יגרום זכות אבות ויכנעו כל העשר אומות ויהיו הם בכלל, אף שלא יתבטל כח הטומאה מעיקרו, וזה אינו נוגע למדין. והמורא השני שמא ע״י תשובת כלל ישראל יהיה (נוגע) [מגיע] עד כסא הכבוד ויתבטל רוח הטומאה, אז גם מדין לא יקום חילו.

והנה חסרון ההכנעה הרגישו כל ההמון. אבל חסרון אבידת כח הטומאה זה לא היה כי אם דאגה רוחנית שאינה נכנסת כי אם בלב המצויינים המתהללים באלילים. על כן כפל (כי מורא ירא שני מינים) [כי שני מיני מורא יראו]. מורא חדא מפני העם שמא יהיו כולם כאחד חברים לשוב, מאי טעמא? ״כי רב הוא״. וכולם נכונים להיות כתור האדם המעלה ממלכת כהנים להעמיד כל העולם על דבר אמת. וכיון שעומדים למטרה זו להיות ״רב״ ומורה לכל יושבי תבל, אולי יגיעו בקרוב למטרתם. ועל זה הי׳ מגור לו מסביב מאד, דהיינו מצד עיקר הכח של טומאה שיונק ממנו ממילא יכלה לגמרי.

אמנם ״ויקץ מואב״ בפחד פתאום הבא מקרוב בלא איחור, הוא מפני בני ישראל מצד זכות אבות אולי יתנוצץ, ואין זה צרת רבים. ושייך יותר לשון ״קיצה״ כי על צרת רבים אין אדם קץ בחייו. ויציין ״ישראל״ כי אפשר שאם יתעורר זכות אבות של אברהם ויצחק יהיה לאחד מהני תלת קיני קניזי וקדמוני אחיזה. אבל זכות יעקב לא קרבו אליו לנגוע בנחלת ד׳. ומאמר [לזקני] מואב הסביר כל ההמון שיראו מפני ההכנעה שיבא אולי ע״י התעוררות זכות אבות שזה היה עיקר המורא, שפחד שלמות ישראל לא היה אצלם כל כך קרוב. אבל כדי שמדין יסכים בפעולתם אמרו לזקני מדין שהרעה [היא] גם נגד פניהם, ועומדים הם לאבד מתנת אברהם אביהם. ואמרו שאל תאמרו שהכליון לכח הטומאה צריך שיהיה ע״י התגברות הקדושה של כלל ישראל, וידעו ממעשיהם במצרים והיה רחוק אצלם שכל כך יתעלו. אבל הם הסבירו להם פנים שהדבר לא רחוק שהרי יחידים היו מצוינים בקדושה גם במצרים, כשבטו של לוי וכדומה. אם כן אפשר ע״י התאחדות של [שלום] ״עתה״ ג״כ ע״י מה שיהיה קהל בקיבוץ וחבורת שלום את כל סבי[ב] כולו, כי נודע "סביב רשעים יתהלכון" (תהלים יב, ט) שהקליפות יונקות מהקדושה, אם כן ילחכו הסביב שלנו ויתבטל הרע לגמרי ויבטל גם מדין, אע״פ שאינו מעשרה העמים.

ואמרו ״כלחוך״, כוונתו כי אם יתעורר רק זכות אבות לא ייעקר הרע משורש ויוכל להתעורר עוד צפע משורש נחש. אבל ע״י ביטול כללי של תשובה מוחלטת ושלום כלל ישראל.

והנה בלק ידע שאין מה לפחוד עדיין גם מזה כי ידע שחוֹנִים [הם] במחלוקת. ומלחמת עוג הי׳ רק ע״י המצוינים, כמו שכתוב ״שעשה ישראל״. אם כן אין לפחוד כי אם מצד זכות אבות, וזה הפחד אינו כי אם על מואב עמון ואדום, לא על מדין. ובלק היה מִדְיָנִי, איך הונה את זקני ארצו בזה? על זה אמר הכתוב שהי׳ מלך למואב בעת ההיא ודאג לטובתם ג׳׳כ. והנה זקני מואב הלכו לבלעם בשני פנים של הכרח: מצד יראת זכות אבות, ומצד יראת קישור אמיץ וזמן גאולה המחישה.

אמנם זקני מדין לא הלכו רק מפחד שמא יבא "אחישנה" ויאבדו מתנת שם טומאה. והנה נודע כי זה לעומת זה עשה [האלהים], וכל זמן שכח הקדושה חלש, אותו זמן גם כח הטומאה נופל, כמו שנודע בדברי ר׳ יהושע בן חנניה (חגיגה ה, ב): ״אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם״. והנה ידוע על פסוק ״משגיא לגוים ויאבדם״ (איוב יב, כג). א״כ קודם אבידת כח הטומאה, תתגבר [הטומאה] ביותר עד שאי אפשר לעלות יותר, ויתקיים ״אם תגביה כנשר… משם אורידך״ (עובדיה א, ד). והנה אם היה קרוב לכילוי כח הטומאה היה ראוי להיות בתוקפו. אם כן בלעם שהיה מצד שלו היה ראוי להיות מוכן לנבואה באופן שלו כמו משה רבנו ע״ה, להבדיל בין קודש לטמא. אם כן כיון שמשה רבנו היה אומר ״עמדו ואשמעה״ (במדבר ט, ח) ולא היה דוחה [את השואל] עד שיהיה מוכן. והיה ראוי שגם בלעם יהיה כן. וכיון שראו שאמר ״לינו פה הלילה״ (במדבר כח, ח) וצריך הכנה וזמנים קבועים, אם כן [מזה מוכח כי] עוד כח הטומאה אינו לפני נפילתה, ואות הוא שאין ישראל בגרם מעלת שלמותם. הטעו אותם בני מואב לטובתם מצד יראת זכות אבות. על כן הם נסעו ממנו ונשתיירו מואב לבדם לטכס עצה על זכות אבות.

ברוך השם וברוך הוא החונן דעת, כי הדבר ישר ומסתבר.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 286-283

*

הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת עֵין הָאָרֶץ וְהוּא ישֵׁב מִמֻּלִי (כב, ה)

[ב] חששו של בלק מישראל

כך נרשם ע״י ר' דב מילשטיין, בשם הרב:

הבדל מרכזי בין ישראל והעמים הוא ביכולת להמשיך קדושה גם בדברי חול. כך ניכר בקרבן השלמים, שאינו עולה כליל לה' (כעולה), אלא יש בו גם חלק הנאכל לבעלים. רק ישראל מביאים שלמים, ואילו "שלמי העכו״ם – עולות" (מנחות עג, ב). הסיבה היא, שכאשר גוי מזמין את עצמו לקדושה, הוא יכול להתקרב אליה ולהביא עולות, שבהן מתקדש החול לגמרי אל הקודש. אבל להמשיך את קדושת הקרבן אל תוך חלק החולין של הבעלים – אין הגוי מסוגל.

כך מסופר בזוהר (ח״ג, רלא, א) על איוב, שהיה מחסידי אומות העולם, ולכן יכול היה להקריב רק עולות, ולא שלמים (זוהר ח״ב, קפא, ב).

אם כן, זה היה חששו של בלק: "הנה עם יצא ממצרים" – כלומר: העם הזה יצא מגדרי האומה המצרית, "הנה כיסה את עין הארץ" – הוא מצליח לעלות אל הקדושה מתוך הארציות הנמוכה.

בשמן רענן, ח״א, עמ' רג

*

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים (כג, א)

[ג] קרבן לה' להרע

דורשים חז״ל (נזיר כג, ב; סוטה מז, א): "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואע״פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות".

הרב מחדד את ההגדרה של "שלא לשמה" בהקרבת הקרבנות:

נראים הדברים דשכר בעולם הבא להיות לרצון לפני ד' יתברך אין לו למי שאינו מתכוין לשם שמים, אבל בעולם הזה יש לו שכרו, שהרי אמרו רז״ל אפילו בקרבנות דבלק לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה, שהרי בשכר מ״ב קרבנות שהקריב בלק […]

מכל מקום יש לומר דהתם על כל פנים היה לו מחשבה לשם ד', אלא שהיה רוצה להפיק ע״י זה זממו לְהָרֵעַ, ומתוך שיש בזה פסול מחשבה על כל פנים להרע, מייתי ראיה שדבר גדול הוא מעשה, אע״פ שאינו במחשבה נכונה. אבל כשאינו מתכוין בקרבנות לשם ד' יתברך שיהיה לו נחת רוח ושמקריב לשמו, ודאי אין לו שכר כלל.

מצוות הראי״ה, או״ח, עמוד צ

*

כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ, הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב (כג, ט)

[ד] הבדלת ישראל מהאומות

בפסוק זה מודגשת עצמאותו של ישראל והבדלתו משאר האומות. אכן, לפעמים נכונה המגמה להכליל את ישראל עם כל אומות העולם ולהסתכל על כלל האנושות כיחידה אחת. הרב מבאר באלו אופנים מתקיימות שתי ההסתכלויות.

רחבות הלב, שבאה לפעמים להכניס את העולם כולו, כל האנושיות כולה, בכלל החיבה המיוחדת המתגלה לישראל, היא צריכה בדיקה. כשההכרה של הקודש המצוין אשר לסגולת ישראל עומדת בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה והאהבה בעין טובה על כל גוי ואדם יחד, זוהי מדתו של אברהם אבינו, "אב המון גוים" (בראשית יז, ה), "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג). אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו באה מתוך כֵּהוּת הרגש וְהַאֲפָלַת אור הקודש של הכרת הסגולה הישראלית העליונה, ואז היא ארסית, ותוכן פעולתה הוא מלא הרוס נורא, שצריך להתרחק ממנו כמפני שור המועד.

אורות, אורות ישראל, ח, ה

במקום אחר מבאר יותר הרב את הבדלתם של ישראל משאר האומות:

חביב אדם שנברא בצלם. חלוקים הם העמים כולם, מהמדריגה העליונה עד הַשְׁפָלָה שבהם, חלוקה אורגנית של אברי הגְוִיָה. ובתוכם מאירה נשמת העולם שהיא כנסת ישראל, נשמת העולם כולם, הודם, תפארתם וברכתם. רק בצורה כזאת אפשר להכיר את העולם, את האנושות, ואת האומה הנפלאה, ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות יט, ו). מי שמסתכל בשפופרת הבטה זו, ירומֵם וינשא בעיני רוחו את כל האדם, ובגללם ועמם תתרומם מעלת הכנסיה הישראלית.

שָׁמוּר הוא הרעיון אז מכל חשש בליעה וטמעון של ישראל בעמים. לעולם לא תטמע הנשמה באברי הגוף, וגם לא בכחותיו החיוניים, כי סגולתה היא מיוחדה. הַיַחַשׂ של הלב בגוף שדִמָה הכוזרי (מאמר שני, לו) את ישראל בעולם, הוא יַחַשׂ חיצוני, שהוא מסמן כח החיים הישראלים בעולם, אבל לא יחש פנימי, סימון המהותיות הישראלית.

בערך זה אי אפשר להכניס את העם אשר "לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב" בכלל האברים האורגניים של כל האדם, כי אם להעמידו במדריגת האצילות הנשמתית לַגְוִיָה הגדולה, שהוא מחיה אותה, משפר אותה, ומרוממה למעלת החיים העליונים. וכמו שהנשמה האנושית בעצמה נעזבת ונרדפת היא מרוב בני אדם בעצמם, זכיותיה ותביעותיה אינם ניכרות, כמו כן הולך הדבר בכנסת ישראל בעמים. עד יפוח היום ואור הנשמה יאיר בעולם. אז אור חדש על ציון תאיר.

שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה קסט

וַיַּעַן וַיֹּאמַר: הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים ה' בְּפִי אֹתוֹ אֶשְׁמֹר לְדַבֵּר (כג, יב)

[ה] לשמור ולעשות

פעמיים מודה בלעם שאין הוא יכול לעבור על רצון ה'; אולם שני הניסוחים שונים. הרב מסביר ששתי הפעמים מתייחסות לשני סוגי שלמות, של העולם הזה ושל העולם הבא.

ענין מה שכתוב גבי בלק בתחילה אמר לו בלעם: ״את אשר ישים ד׳ בפי אותו אשמר לדבר״ ואח״כ אמר: ״כל אשר ידבר ד׳ אותו אעשה״ (במדבר כג, כו), ולזה העירני א׳. ויש לדקדק עוד שאמר כאן: ״אשר ישים ד׳ בפי״.

אמנם יבואר כי שלֵמות ישראל מתחלקת לשני ענינים, טוב העוה״ז, כמ״ש: אין בין עוה״ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות (ברכות לד, ב), ויתענגו על רוב דגן ותירוש; והצלחה האמיתית של עוה״ב אשר ״עין לא ראתה״ (ישעיה סד, ג) כדברי חז״ל (ברכות שם), דקאי על עוה״ב. וההפרש בין שתי הטובות, על טובות עוה״ז, שאינן עצמיות בטבען, שייך חשש הסרה, כמו שמא יגרום החטא (ברכות ד, א). אבל עוה״ב הלא כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, היינו מה שהוכן בטבע הנפש, ואפילו החוטא אחרי שקיבל עונשו, וכדברי הרמב״ם בפרק חלק (פירוש המשניות, צ, א). וי״ל שמזה הטעם בחרו חז״ל בלשון ״שמא יגרום החטא״ ולא לשון אחר כמו "שמא יפסיד החטא" או "יקלקל" וכדומה. שהנה ההפרש בין אותן שנמנו שאין להם חלק לעולם הבא, ובין שאר הרשעים, שכל הרשעים לא השחיתו נפשם לגמרי ולא האבידוה, רק אופל העונות החשיך, שאור האלקי לא יוכל להתנוצץ בנפשם. ועל כן הוכרחו להתלבן עד שתפסק המחיצה המבדלת בין ישראל לאביהם שבשמים. וזה נקרא רק "גורם", שגורם שהאור האלקי לא יאיר על נפשו. אבל ע״י אלה החמורות, אינו גרם לבדו, כי אם אבירת הנפש לגמרי והם יוצאים מן הכלל ומעוטא דמיעוטא.

אמנם טוב העוה״ז שאינו עצמי, נוח הוא להפסד ע״י גרם של חטא. והנה כל זמן שלא ידבר הנביא, הדבר נוח להיות תלוי במעשיו. וכאשר ידבר הנביא ויצא לפועל על זה נאמר (שבת נה, א) שלא יצא דיבור לטובה מפי הקב״ה וחזר בו.

והנה מתחילה אמר לו ענין יעודי עוה״ב. ובאמת על זה נאמר ״עין לא ראתה״. אך ההשגה היא כללית כמו שהשיגו שעין לא ראתה, והנביא אינו פועל בזה באמרו, כי בלאו הכי לא שייך שמא יגרום החטא. ומ״ש דוד בברכות פרק קמא "שמא יגרום החטא" על עוה״ב – זה קאי על מעלה מצוינת יותר ממעלות הטבעיות לנפש הישראלי.

על כן אמר ״את אשר ישים ד׳ בפי״ כדברי חז״ל (עבודה זרה יט, א) על פסוק ״גרסה נפשי״ (תהלים קיט, כ) שהדבר שלא יובן בדקדוק פרטי הבנה בנתוחי חלקיו, יקרא רק כבליעה ״ושימה בפי״, ואותו ״אשמור לדבר״ [בלבד], ולא אפעול בזה להטיב [בפועל]. אך באחרונה אמר [בלעם] על טוב עוה״ז. שכמו שאמר בתחלה ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י), וקאי על המצות (רש״י שם בשם תנחומא), וסיים ״ותהי אחריתי כמוהו״. כן אמר בזה ״כרע שכב כארי״. על כרחך שבאמת פועל בזה באמירתו שלא יגרום החטא להקטין המעלה כיון שאינה עצמית. ועל כן אמר ״כל אשר ידבר ד׳ ״ בפרטות. כי ענין ימות המשיח נתגלה לנביאים, ואינו כמו עוה״ב שעין לא ראתה ונקרא רק שימה בפה. ואמר ״אותו אעשה״ שפועל וגם מחזק הדבר, כמו שפירשו ב״ויעש אלהים את הרקיע״ (בראשית א, ז), לשון תיקון וחוזק (רש״י שם).

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 288-287

*

לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל, ה' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ (כג, כא)

[ו] מעלתן של נשמות ישראל

פירש רש״י: "לא הביט" – הקב״ה – "און ביעקב", שכשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק אחריהם להתבונן באוניות שלהם ובעמלן שהם עוברים על דתו… "ה' אלהיו עמו" – אפילו מכעיסין וממרים לפניו אינו זז מתוכן.

ממשיך הרב:

הבדל הנפשות שבין אומות העולם לישראל, יש לומר שאומות העולם נפשותיהם היולניות וכשמשלימים אותן בדעת, וההנהגותיהן ביראת ד', יקנו הנצחיות. על כן חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא (תוספתא סנהדרין, יג, א). אבל מי שלא יוכן – לא. וישראל, אצילות נפשותיהם כמלאכי השרת וגבוהים עליהם. וכמו שכתבתי במקום אחר, "נצר מטעי" (ישעיה ס, כא) – פירושו: הנצר כשיוטע אלא שלא יתעסק האריס בגידולו והצלחתו, מכל מקום שורשו עץ פרי והוא ישא פרי ברכה. מה שאין כן גרעין בנטיעתו, אם לא יגדל ע״י השתדלות האריס, יעלה בתהו וצורתו לא ישא פרי ישוה לו.

בלעם ראה נשמותיהם של ישראל, על כן אמר: "לא ראה עמל" – פירושו: לא שהקב״ה ויתר, כי "האומר הקב״ה וַתְּרָן (וכו') [יִוָתְּרוּ חייו"] (בבא קמא נ, א), ואין משא פנים ח״ו. רק [הם] אצילות הנפשות שלא ייכלו. ואם יהיה חטא מחייב עונש במשפט צדק יבוא העונש. אבל הנצחיות תשאר, כי כבר היה לו קודם ביאתו לעולם הזה, ולא יאבדהו.

וזהו שאמר "מעשה ידי להתפאר" (ישעיה ס, כא), כלומר: אינם מעשי ידי אדם שמשלימים עצמם ומפתחים כחותיהם ע״י השתדלותם, רק "מעשי ידי" הם, ובכן "להתפאר" בהם לעולם. וגם כל מה שיצרתים ונתתים בעולם הזה הוא "להתפאר" בתוספת פאר ושלמות, ולא למנות חסרון הנצחיות, שכבר יש אתם מראש.

ביאורי הראי״ה לפרקי אבות, עמ' רעה-רעו

*

לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל, ה' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ… כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל (כג, כא-כג)

[ז] מעלתם של ישראל – ביצרם

בפסוקים אלה מתבררת מעלתם של ישראל, שאפילו מלאכי השרת תמהים עליה. ומהי מעלתם? דבר זה יובהר לאור דברי המהר״ל (נצח ישראל, פרק ב), המתייחסים לדברי חז״ל (סוכה נב, א), על היצר הרע ש״מניח אומות העולם ומתגרה בישראל". מבאר המהר״ל: ״וזה ההפרש שיש בין ישראל ובין אומות העולם. כי ישראל מצד שהם בשלימות, רק יצר הרע מתגרה בהם ומביא אותם אל הרע, ואין הרע [הטבוע בעצמיותם] מגרה בהם. אבל האומות, הם בעצמם בחסרון ודבק בעצם שלהם, ואינו רק במקרה בשביל יצר הרע. ומצד זה ימשכו עצמם לגמרי אל הרע, שהם פחותים ורעים, והרע להם טבעי. ונמצא כי לפי מדרגתם הפחותה שלהם ימצא הרע בעצמם בלא גירוי״.

הרב מרחיב לבאר מעלה זו:

מתוך שהפנימיות של היצר הרע הישראלי הוא תוכן קדוש, ותבערת אש קודש רוממה ואידיאלית אלהית, הכרח הוא שלבושיו הצואים שהוא לבוש, כדי להוציא על ידם התפקיד של משקל הרצון וחופש הבחירה, שהוא תכלית העולם ועלייתו האישית של האדם, הם יותר גרועים, יותר מנוולים ומוסרחים, מאותם הלבושים של שאר אומה ולשון. " ׳כי הגדיל לעשות' – שמניח אומות העולם ומתגרה בישראל" (סוכה נב, א). אם היה אותו הסרחון היצרי שבישראל מונח באומות העולם, היו כבר כלים מן העולם, ולא היה שום שכלול של עולם מוצא יסוד להבנות כלל. ולולא היה אותו הסרחון העז שביצר הישראלי בעולם, היה הרצון האצילי מתגבר בהם, עד שלא היה כל תוכן אנושי המשכלל את חופש הרצון ומסדר חיים בחיריים בעולם, ניכר בהם כלל. וזהו עומק היסוד של הרשעה העמוקה שנפל בה בישראל בעת קלקלתו. והכתוב צווח ואומר: "ותצדקי את אחותיך, סדום ושומרון, בכל תועבותיך" (יחזקאל טז, נא).

ובכל זאת אין כל פגיעה רעה זו כי אם בשטח החיצון של התכונה הנפשית. וסופו שהוא עצמו, ע״י עיבודו והשתנותו, בהעברת סרחונו וחדלונו השלילי, מתהפך לאור קודש, לשלהבת אש מקודשת בטוהר עליון, בגבורה קדושה ועזיזה, שאין למצוא לה דוגמא בכל שדרת היקום, עד שגם מלאכי מעלה תמהים על זה: "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל", "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל, ד׳ אלהיו עמו ותרועת מלך בו". וקדושי עליון מציצים בגבורה זו, ואוהבים את האומה בכל חום שלהבתיה.

שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה מח; אורות אמונה, עמ׳ 53

מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל (כד, ה)

[ח] אוהל ומשכן לישראל

מדוע כונו האוהלים בשם "יעקב", ואילו המשכנות בשם "ישראל"? עונה הרב:

ובזה נבין הברכה אשר שם ד' בפי בלעם תחת הקללה, וזה שאמר "מה טֹּבוּ אהליך יעקב משכנתיך ישראל", אשר נצרך לדעת למה תפס שם יעקב גבי אוהל ושם ישראל גבי משכן. ונבין לאשורינו דהנה [בשם] "יעקב" [יִקָרְאוּ] אחינו בני ישראל פחותי הערך, ו״ישראל" יִקָרְאוּ הגדולים אנשי השם. והנה כאשר נעריך מערכה מול מערכה מצב הרוחני אשר לנו בהיותנו עתה בתוך מוחשינו הגשמיים להמצב אשר יוטב במהרה בימינו לעתיד לבא במצבינו הרוחני בהיותנו במוחשים רוחניים, נראה איך רחוק מאד כרחוק מזרח ממערב. עד שלעומת מצב הרוחני שיהיה במהרה לע״ל תהיה יכולת לכנות כלל האומה בהמצב הנוכחי בשם "יעקב", כי אפס ואין המדע אשר ידעו אותו נדיבי וחכמי לב לעומת הידיעה הגדולה אשר נדע לע״ל בעת יאמר לנו "מה פעל אל" (במדבר כג, כג). והנה במה שהקדמנו כי בעבור זה נזכה להתעלס על טוב האמתי בארצות החיים, בעבור מָאָסֵנוּ קביעות העולם הזה, נזכה להקבע לעולם הבא.

והנה ההבדל בין אוהל למשכן ידוע, כי "אוהל" יקרא אוהל ארעי, ו״משכן" יקרא הקבוע. ולזה אמר "מה טּבו אהליך" מה שתנודד באוהל בעוד שאתה ארעי, ותמאס במשכנות קבועים, שאלהיך מוליכך בסוכות. מפני שהסוכות תשימו בלבבך כי לא הֵנָה הוא המעון התכליתי, ואתה מראה שאתה דר בארעי בעוד שאתה במוחשיך הגשמיים שתכונה "יעקב" מול ערך הרם אשר תתעתד בו להיות. מפני שעל ידי זה תזכה שיהיו משכנותיך מכון קבוע לשבתך, בעת תעלה במעלות ותקרא בשם "ישראל", שהוא שם המעלה. וכמו שדרשו דורשי רשומות: ישר-אל, כי במה שתפעול ע״י זה בדעתך היות העובר [עליך] טפל, תשים עיונך בהנצחי ותזכה לגמול טוב ע״י זה. והעד המעוררך [על כך] הוא הסוכות והאוהלים [המגן עליך] מֵעַנָנִים שהושיבך ד' בהם.

מאורות הראי״ה, ירח האיתנים, עמ' רפח-רפט

*

מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל (כד, ה)

[ט] לימוד תורה סופי ותמידי

הרב דורש את הפסוק ביחס לשני סוגים של לומדי תורה: מי שלומד כדי לדעת את ההלכה המעשית, ומי שלומד כדי להשיג את מעלת התורה. הראשון – יש יעד סופי ללימודו, אך השני – מטרתו אינסופית.

הנה התורה יש בה מדרגות בלימודה: חלק ראשון עצם הלימוד מצד עצמות ידיעת התורה, שדבר זה חובה על הפרט להשיג בתורה כאשר תמצא ידו. ועל הכלל להשתדל שתהיה ידיעת התורה בישראל במעלה היותר גדולה שאפשר, ודבר זה אין קץ לעילויו שהרי ידיעת התורה אין לה קץ. וחלק שני הוא חיוב ידיעת התורה כדי לדעת מה יעשה ישראל איך לקיים כל המצוות ואיך ללכת בכל הדרכים שהם נחת רוח לפני אבינו שבשמים ב״ה. וזה החלק אע״פ שגדול ורחב הוא מאד, מכל מקום יש לו קץ ותכלית, כי המעשים מוגבלים.

והנה ההולך בדרך עושה לו אוהל; והיושב במקומו בונה לו בית. בעניני השלֵמות יקרא מי שבא אל מחוז שלימותו "יושב בבית". ומי שלא בא ומתעתד להשיג יותר נקרא ש״הוא באוהל", כתכונת עובר דרך שלא בא עֲדֶנָה אל המנוחה.

והנה מצאנו יעקב אבינו קרא בית המקדש "בית" (בראשית כח, יז), וכאן אנו מיחסים ליעקב שם "אוהל"? אבל באמת יעקב אבינו השקיף על יסוד לימוד התורה בישראל ונגד חלק התורה המעשית ששייך בו גבול והנחה בבואו אל מחוז חפצו. וכשישראל שרויים על אדמתם ומושגחים באור פני מלך, יוכלו הרבה בנים לימודי ד' להשלים עצמם בידיעת כלל התורה המעשית. א״כ יִקָרְאוּ אח״כ "יושבי בית" לענין זה החלק; כי אין להם עוד דרך ללכת אל השלֵמות שכבר הגיעוה. אבל נגד יתר חלקי התורה שמצד עצם יגיעתם שקידתם חובה עלינו, עיקר השלֵמות בה הוא רק הנועם והחשק להשיג יותר. ומעולם אין שייך בה שיבוא אל מחוז חפץ רק [ש]ילך מחיל אל חיל, א״כ לעולם הוא "יושב אוהל".

מאורות הראי״ה, שבועות, עמ' רלח

*

פרשת פינחס

נושאים בפרשה:

[א] קנאתו של פינחס לשם שמים והשוואתו לאליהו [ב] עשיית עבירה לשם שמים תלויה במידת הנגיעה האישית של הפועל [ג] קנאות לשם שמים צריכה לנבוע גם מאישיות נקייה של המקנא [ד] בקשת בנות צלפחד לנחלה היתה בשביל להעלות את נפש אביהן [ה] ארבע תועליות בקרבן, המתבטאות בכינויים: "קרבני לחמי לאישי ריח ניחוחי" [ו] קרבן של ישראל, בניגוד לקרבן של גוי, פועל להפוך את טבעו של המקריב לטבע אלוהי [ז] קרבנות מן החי לעתיד לבוא [ח] ההבדל שבין קרבן פר לקרבן כבש, ומדוע קרבן השבת הוא שני כבשים [ט] סגולתה הכפולה של השבת מתבטאת בקרבן הכפול שלה [י] מדוע בראש חודש מקריבים קרבן מן העיזים? [יא] ביאור למדרש שקרבן ראש חודש הוא כפרה על מיעוט הירח

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי (כה, יא)

[א] קנאה לשם שמים

קנָאותו של פינחס היתה אך ורק לשם שמים, לא היתה משנאת החוטאים אלא למען הצלת חיי עם ישראל.

נגד מה שהיו השבטים מבזים אותו: "ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה, יהרוג נשיא שבט מישראל?" (סהדרין פב, ב), בא הכתוב וְיִחֲסוֹ: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן". כי מה [שאמרו שהבועל ארמית] שקנָאים פוגעים בו, הוא דוקא קנָאים המכוונים בטוהר הכונה לשם שמים. ואם כן [מה ש]אמרו שזה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה איך אפשר שתהיה קבועה בנפשו קנאה אמתית בענין עבודה זרה ו[בועל] בת אל נכר? אלא שודאי תכונות רעות שמצד גזע אמו גרמו לו שיהיה נהנה ממעשי הרציחה, ח״ו, ואפילו אם מכוין גם לשם שמים. אבל הקב״ה יִחֲסוֹ והודיע לכל, שטבעו של פינחס הוא כטבע זְקֵנוֹ אהרן הכהן, הטוב ואהוב לכל, רודף השלום, ובודאי רחוק מרציחה, והיה מעשהו זה נגד טבעו ורק לשם שמים.

ולכן "פינחס זה אליהו", עיקר זכותו היתה ברית שלום קבועה ותמידית בגוף ונפש. כי "השיב את חמתי מעל בני ישראל", שהוא העונש של החטא. אז כאשר החטא והעונש היו יחד תואמים, מה שאין כן תמיד שהעונש בא [על פי רוב] אחרי החטא. ולטובת הגוף של ישראל הוא עכב אז את העונש בזה עצמו, שהוא השיבם מעון לטובתם הנפשית, "בקנאו את קנאתי בתוכם" לְהָתֵם חטאת. וּפְנִיָתוֹ זו של פינחס, שהיתה בקנאו לאהבת השי״ת וכבודו, עיקר ערכה היה אצל השי״ת מה שהשיב בזה את החֵמָה, שעצר את המגפה מעל עַם ד'. על כן זכה להמשיך להיות נפשו בחוברת עם גופו בהארת שלֵמות נוספת תמיד מאת השי״ת; ובהופעתו בעבודתו וכונתו להרבות כבוד שמים, בברית שלום לגוף ולנפש יחד. ונגד מה שבסתם הקנאה תהרוס ותחריב את הגוף, כי "כל מי שיש לו קנאה בלבו עצמותיו מרקיבים" (שבת קנב, ב), הורה לנו הקב״ה, שזה הדבר בעצמו, שטבעו הרָגיל הוא להרוס, הנה כשהוא במקומו הראוי, לקנאת ד' האמתית, יעשה פעולה שכולה בנין ותיקון, ושכר קנאת ד' הוא קיום הגוף וזיכוכו לעד לעולם.

עולת ראיה, ח״א, עמ' שצד-שצה

במקום אחר כתב הרב:

צריך לזקק את מדת הקנאה, כשהיא באה אל גבול הקודש, שתהיה קנאת ד׳ נקיה. ואם אי אפשר ע״פ רוב בלא צחצוחים של חולשת בשר ורוח, מכל מקום צריכה הביקורת העצמית לברר את בסיסה העיקרי שלא יהיה קנאת איש מרעהו, המביאה רקב עצמות (שבת קנב, ב), כי אם קנאת ד׳, הנותנת לבעלה ״ברית שלום״.

אורות הקודש, ח״ג, עמ׳ רמד

*

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כה, יא)

[ב] עבירה לשם שמים

הרב מאריך ללמוד ממעשהו של פינחס לגבי הכוונה הראויה במעשים לשם שמים. כיצד יש להתייחס לפעולות – חיוביות ושליליות – שעושה האדם לשם מצוה, אך מעורבת בכך גם נגיעה אישית?

״פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״ – אמר הקב״ה: בדין הוא שיטול שכרו (במדבר רבה כא, א). הרבה פירשו מדרש זה. והנלע״ד על פי מה שהקשו הראשונים למה נענשו המצרים ויתר המוכרחים? לכאורה לבד הקושיא שהם מוכרחים, שעל זה יתישב תירוץ הר״ם שכל [אדם] פרטי לא היה מוכרח, אבל לבד זה קשה הרי מצוה קא עבדו, ולמה יענשו? והגאון בעל ״דברי אמת״ האריך למעניתו כי דבר שבעצמו רע, הכונה מפסיד. וכבר כתבנו במקום אחר שמסתייע בדברי אבא שאול כל הכונס יבמתו לשם נוי פוגע בערוה (יבמות לט, ב).

ויש להשיב על מה שכתב, דהרי חז״ל כתבו (סנהדרין פב, א): ״קנאין פוגעין", פירשו דוקא קנאים המכוונים לשם שמים, ולכאורה גם בכל מיתות בית דין למה לא קפדינן מי ההורגים? ו״יד העדים״ (דברים יז, ז) כתיב, רק שיהיה כשר לעדות. יש לומר כיון שכל הרוג בבית דין אי אפשר כי אם אחרי גמר דין, ואז הוא כבר גברא קטילא ואין הריגתו רע בעצם. אבל כאן שאי אפשר להגמר דינו, אם כן הוא איש חי, הרי זה מעשה רע מצד עצמו להרוג אדם חי. מכל מקום בכונה לשם שמים שפיר דמי, וצדקה תהיה לו. אמנם בלא לשם שמים לא די שאינה מצוה, רק עבירה נחשבת.

והנה בענין מצוה שלא לשמה ידוע שהמחברים שקלו איך יהיה שורת הדין אם מכוין גם תועלת עצמו, אבל מכל מקום כונתו לשם שמים, ודימו "לצורכו ולצורכה" (בבא מציעא ל, א). ופשוט שאינה משנת חסידים, מכל מקום השכר לא יקופח. אך כל זה בדבר טוב מצד עצמו. אבל דבר הרע מצד עצמו, יש לומר גם תערובותו מפסיד. והדעת נוטה כיון שבחלק העבֵירה ודאי מזיק אלא שחלק המצוה מתקן, על כן אם מכוין לשם שמים לגמרי, נעשית גם העבירה לשמה ואין כאן [אלא] שכר. אבל אם מערב גם טובת עצמו אם כן נהי דהמצוה נשארת [על ידי] עירוב עיקר כונתו לשם שמים, מכל מקום גם העבֵירה יש לה מקום לנוח. ועל זה דקדקו חז״ל (יבמות קג, א; נזיר כג, ב) גבי יעל דלא מתהניא, משום ד״טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים". מכל מקום יש לומר שדי בזה אם לא יענש על העבֵירה וגם לא יקבל שכר על המצוה.

אף שמצינו דברי חז״ל על פסוק ״אשר לא יקח שוחד״ (דברים י, יז) דהיינו מצוה בשביל עבירה, מכל מקום זה אינו כי אם בדברים שאין להם התלות זה בזה. אבל בדבר מעשה אחד שפיר דמי לצאת שכר כנגד הפסד, וכגונא דמצינו "האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום", ערום בלא אותה מצוה, בפרק קמא דשבת (יד, א).

אמנם מדת חסידות מצינו בהני שקולאי בסוף פרק האומנים (בבא מציעא פג, א) אע״פ שעשו היזק, כיון שטרחו ישלם גם שכרם. לבד זה שלא ינכה להם ולא ישלמו ההיזק, שעל כל פנים בעבודתו עסקו, אע״פ שכונתם ודאי היתה לטובתם והנאה שלהם. והקב״ה חפץ חסד ודאי נהי שעל פי מדת הדין אינו ראוי בכהאי גוונא לשכר כיון שהעבירה נשארה כמו שכתבנו והיה הפסד, מכל מקום מצד החסד ודאי יתן שכר.

והנה עיקר מה שהיו השבטים מבזים אותו בן פוטי זה שפיטם, הכונה שאמרו שודאי [יש בו] תכונות רעות מגזע אמו, אם כן נהי שתהיה מצוה בהיותה נעשית בטוהר הכונה, אבל אצלו אמרו כי טבע הרע גרם לו לאהוב רציחה ח״ו. ואף שאולי לא הכחישו שג״כ היתה כונתו לשם שמים אבל לכל הפחות שלפי טבעו הוא, ונהנה מרציחה ח״ו. אם כן נהי שמגיע לו שכר אבל על כל פנים רק מצד החסד ולא כדין. אבל הקב״ה ייִחֲסוֹ והודיע לכל שטבעו הוא כטבע זקינו אהרון הכהן הטוב ואהוב לכל, רודף שלום (אבות, פרק א), ובודאי [הוא] רחוק מרציחה, והיה זה נגד טבעו מאד [ועשה] לשם שמים. אם כן אין זה ״בחסד״ רק ״דין הוא שיטול שכרו״.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 350-349

*

וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כה, יג)

[ג] מי רשאי לקנא?

הרב מסביר, שהיכולת לקנא תלויה לא רק בטיב הפעולה אלא גם בזהותו של הפועל:

עיין ב[ספר] ״דברי דוד״ לרבנו הט״ז על התורה, שהעיר בענין פינחס מה שהיו שבטים מבזים אותו ״הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת אלילים והרג נשיא מישראל" (סנהדרין סב, ב). הרי [צ״ע כי] על הפעולה יש לדון ולא על פועלה!

וי״ל שתנאי הותנה בענין בית דין מכין ועונשים לצורך שעה (יבמות צ, ב) שתהיה הכונה לשם שמים (רמב״ם, הלכות סנהדרין כד, י). ויש לומר הכי נמי בבועל ארמית דקנאים פוגעין בו, דוקא קנאים המכוונים לשם שמים. אבל באמת אם יפגע בו איש שכוונתו פונה מעם ד׳ ית׳, יש לומר שאין זה בכלל קנאים. והשבטים חשבו איך אפשר שיהיה אצלו קנאה קבועה בנפשו בענין ע״ז ובת אל נכר? . הרי גיורא עד עשרה דרי לא תבזה ארמאה באפיה (סנהדרין צד, א), וכיון שאבי אמו פיטם עגלים לע״ז ודאי לא היתה אצלו קנאה באמת. ועוד טענו שכיון שהיה [זמרי] ת״ח ונשיא שבט, ודאי היה שב בתשובה.

אמנם באמת בדבר מגונה כזה מפסיד [הבועל ארמית] תורתו לגמרי, וכמו שאמרו רז׳׳ל (סנהדרין פב, א): ״לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים, ואם כהן הוא לא יהי׳ לו בן מגיש מנחה״. והקב״ה שילם לו [לפינחס] מדה כנגד מדה. כמו שזה לא תתקיים תורתו שלא יהיה לו ער ועונה כנ״ל, זה [פינחס] תנתן לו בריתו שלום. וכמו שכתוב ״זאת בריתי… דברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך… מעתה ועד עולם״ (ישעיה נט, כא), הכונה על קיום התורה לדורותיו (בבא מציעא פה, א). ונגד שזה ״אם היה כהן לא יהי׳ לו בן מגיש מנחה״, על כן זכה הוא ״והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם״. ופירש [שזה מפני] מדה כנגד מדה: ״תחת אשר קנא״, ועי״ז נפרשו ישראל מהחטא, ראוי לזכות בתורה שהיא תבלין ליצר הרע (קידושין ל, ב). ותחת אשר כיפר וע״י זה נשמרו ישראל מכליה ראוי לכפר תמיד לעצור בעדם מכל רע וע״י זה יהיה להם שפעת טוב.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 348-347

*

לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן, תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ (כז, ד)

[ד] נחלת בנות צלפחד למען אביהן

בנות צלפחד דאגו לכבוד אביהם, שאף שמת בחטאו, ראוי להעלות את נשמתו; וקבלת הנחלה היא היא הזכות שתסייע לעילוי נשמתו.

ענין בנות צלפחד וטענותיהם ומענה השי״ת… נכפל ״והעברת את נחלת אביהן להן״ (במדבר כז, ז), וגם מתחילה [אמרו] ״למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו״ (שם ד). נראה שהם בצדקתם לא תבעו מצד [ענינם ב]עצם הנחלה, רק ענין הירושה יועיל [לאב] כיון שיש להמוריש איזה יחש לזה. אם כן כל הדברים המתוקנים שיעשו בדבר נחלתו, ורצון השי״ת וכבוד שמים המתרבה, עולה למעלה בודאי להעלות נפש המוריש. (ובזה) [ולכן] באו בטענה.

אמנם זאת יש להתבונן שלא ניתן להאמר שיועיל מעשה צדק שיעשו היורשים בנכסי המוריש שבאו בכוחו כי אם כשהוא היה בכלל בוחר בצדק, ואפילו אם נכשל בחטא פרטי, מכל מקום כיון שבכלל היה רודף צדק. אבל אם חלילה פרק עול ניתק מוסרות, מה יועילנו הטוב שיעשה הבא אחריו? כיון שנפשו בחלה בזה בחייו. וזה חמלו על אביהן שישאר לו שם שתהיה הירושה באה מכוחו, והם יקיימו מצות הנתלות בארץ, ויהיה לו למשיב נפש. וזה שטענו ״למה יגרע שם אבינו? ׳", והקדימו שלא היה מעדת קורח (שם ג), שהם כפרו בעיקר מעיקרי הדת שהיא נבואת אדון הנביאים ע״ה ברשעתם, ובודאי לכיוצא בהם לא יועיל הטוב הנעשה ולא ירוחם. אבל הוא [צלפחד] בחטאו הפרטי, ודאי יועיל לו. ועוד לא על מגן הזכירו שהיה בעל חטא, להורות שבודאי צריך על כל פנים תיקון ועלייה. וע״י הירושה ועשיית המצות אשר תבאנה מכח ירושתו, תתעלה נפשו במעלות הקודש. והקב״ה השיב שדברו נכונה. על כן כפל שיתן להם נחלה בתוך אחי אביהן. ובאיזה אופן שיקראו… ״והעברת את נחלת אביהן להן״ כדי שיצא מזה התכלית.

והנה לפי זה לא היה אפשר לכל ישראל [ללמוד מ]הם. חדא כי יש לומר שעיקר התיקון דרוש בשביל החוטא. ועוד הם רצו לתקן ולבחור במצות, אם כן יש לומר שבצדיק [שאין בו חטא] לא יהיה ענין הירושה מוכרח, ש[כבר] תיקן כל הראוי. או במי שלא בחר ח״ו בצדק. על כן תאמר לכל בני ישראל שהוא ״חוקת משפט״ (במדבר כז, יא), וכלל גדול לכל עם ד׳ הגוי כולו.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 353

וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה: קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו (כז, יח)

על עניין הסמיכה וטוב העין של משה – עיין באוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ׳ 186-179.

*

אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (כח, ב)

[ה] ארבע תועליות הקרבן

פסוק זה מכיל את ארבעת התועליות שיש בהקרבת הקרבנות:

התוכן המקודש של הקרבן, ביחוד קרבן התמיד, הממשיך את הקדושה התמידית… הוא כולל בתוכו את הקוים הראשיים של מטרת הקודש הזאת בצורה זו:

האחד, המגמה של קרבת ד׳ בנשמת האומה בכללותה, בכל חייה ורגשותיה; השני, התאחדות האלהות עמה בטבע רוחני של מציאותה והויתה; השלישי, הפעלת כחות החיים; הרביעי, נחת רוח, הנעימות של עדנה פנימית וזיו עליזה בהארת הנשמה.

עולת ראיה, ח״א, עמ׳ קכח-קכט

*

אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (כח, ב)

[ו] לחם וריח בקרבן

אצל נח כתוב: ״וירח ד׳ את ריח הניחוח ויאמר ד׳ אל לבו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם" (בראשית ח, כא). הרי שקרבנו של נח גם נקרא ריח ניחוח, אבל הוא לא כונה "לחמי", בניגוד לקרבנות ישראל, כמובא בפסוקנו. עובדה זו מדגישה את ההבדל שבין קרבנות ישראל ובין קרבנותיהם של אומות העולם: עמים אחרים מקריבים קרבן כדי לאפשר את המשך קיומו של העולם; אבל ישראל מעוניינים להשרות שכינה ע״י קרבנותיהם.

והנה להבחין בין "לחם" ל״ריח", נראה כי הלחם כאשר יאכל בעל חי את הצמח, יתעלה הצמח מתכונתו לתכונת בעל חי. ובאמת אין הצמח נשלם בהכנותיו כי אם עד שיהיה למזון לבעל חי ויתהפך לנפש חיה… כן כערך הזה ישתלם החי בהיותו מזון למדבר. מה שאין כן אצל ריח, אף שיעלה האד אל המריח, עם כל זה לא תחול בו התעצמות ושינוי בטבעו ותכונתו, כי אם עליית מקום וקירוב אל מוח המדבר והמרגיש.

הנה זה ההבדל בדמותו וצלמו שבין לחם לריח, יהיה הבדל השתלמות האדם ע״י עבודתו אם ישתלם בדרך השכל האנושי, או שיזכה להשתלם על פי דרך ההשלמה הנבואית. כי ההשלמה האנושית, אם כי תעלה את האדם משֶׁפֶל מצבו אל מדרגה רמה, אבל לא יתהפך טבעו, רק יהיה אדם המעלה. אבל ההשלמה הבאה מטעם הנבואה, היא מהפכת טבע האדם לענין אלוהי, כמ״ש: "כי מלאך ד׳ צבאות הוא" (מלאכי ב, ז). אם כן אצל ההשלמה הכללית הטבעית [אצל בני נח] נאמר רק: "וירח ד׳ את ריח הניחוח", ענין ריח שעולה אל מקום גבוה אבל אינו מתעצם לטבע אחר. בההשלמה המיוחדת לישראל אמר "לחמי", "ריח ניחוחי", דהיינו לחם מצד הפיכת המקריב העובד, לטבע אחר אלוהי. וריח ניחוח על שם התעלותו אל מעלה רמה בטבעו האנושי ג׳׳כ. כי לבד שפע הנבואה, שפע חכמה יושפע על הזוכה לבוא בסוד ד׳.

מדבר שור, דרוש טז, עמ׳ קנו־קנז

*

אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (כח, ב)

[ז] קרבן מן הלחם

במספר מקומות הרב דן בשאלת הקרבנות לעתיד לבוא. עוד יבואו ימים שהאדם יימנע מלאכול בשר. האם יהיה מקום לבטל גם את הקרבנות מהחי?

בפסוק שלנו מוצא הרב סימוכין לכך שעיקר הקרבנות יכולים להיות מן הצומח, שהרי הפסוק קורא לקרבן "לחם". תפקידם של הסנהדרין לעתיד לבוא יהיה לדרוש את הפסוקים כך שאפשר יהיה להימנע מקרבנות מן החי, ותמורתם יביאו קרבנות מהצומח והדומם.

זבחי בעלי חיים יתמעטו מאכילת רשות ודאי, כי הכתוב אומר: "כי תְאֲוֶה נפשך לאכול בשר". ואיך תְּאֲוֶה הנפש השלֵמה לאכול בשר [של] החי, שרואה בו כלי מוכשר להשלמת הצדק על ידי ההשתדלות להיטיבו ולהשכילו?

לצרכי חובת היום יתכן להיות שעוד יעמדו בעלי חיים רבים במשך תקופה שלמה על מפתן השלמות כזה שירגילום להקריב חייהם לקרבן לד', לאות על ההכרה הגדולה של הטובה הבאה להם, ושתבוא על ידי עבודת ד' שהביאה את האדם עד הלום, להיות עולה במעלה רמה כל כך, עד ששָׂם כל השתדלותו לרוממות הבעלי חיים וכבודם. ולפי ערך השקפתם יהיו צריכים לאותה ההדרכה, או שיהיה עדיין איזה צורך להחזיק כח המשכה בגבורה בעולם, שלא יחזור הגרוע והשפל שבמין האנושי לעשות בבחירה מעשים רעים, לעשות נסיגה לאחור בשלמות המוסרית, ויהיו הקרבנות מוציאים דבר זה אל הפועל.

או שהסנהדרין אז ימצאו לנכון, על פי הכח שיש להם לעקור דבר מהתורה בשב ואל תעשה (ברכות כ, א), לפטור מקרבנות החובה של מין החי, כיון שכבר חדלה הריגת החי מן המנהג של תשמיש הרשות. והמקרא מסייע, שקרא הכתוב לקרבן לחם: "את קרבני לחמי לְאִשַּי", ואחר כך אמר "את הכבש האחד" (במדבר כח, ד). הא כיצד? כל זמן שבעלי חיים קרבים לתשמיש הרשות, עֲשֵׂה בעלי חיים לגבוה; אבל כשבעלי חיים אינם קרבים לרשות [=לצרכי רשות] עֲשֵׂה הקרבנות מִלֶחֶם. ועל זה רמזו חז״ל (ויקרא רבה כז, יב): "כל הקרבנות בטלין, וקרבן תודה אינה בטלה", שיש בה לחם.

ועל כן נאמר: "וערבה לד' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות" (מלאכי ג, ד), כי הנשארת אחרי ההשלמה העליונה האנושית, ראוי שתהיה המנחה.

ודייק הכתוב בפרשת קרבנות: "את קרבני לחמי", ואמר: "ואמרת להם זה הָאִשֶּׁה אשר תקריבו לד' " (במדבר כח, ג) – היינו אחר שתשיג כי סוף כל סוף יהיה הקרבן "לחמי לאשי", לחם מנחה. רק כעת עד זמן ההשלמה תאמר להם שיקריבו כבשים, ומותנה תמיד "לריח ניחוח". וכיון שיבורר בזמן ההשלמה שהריגת בעלי-חיים [אינה ראויה] אי אפשר שתהיה לריח ניחוח.

ויוכל להיות שעל פי הסנהדרין ועל פי הנביאים תשוב העבודה לבכורות. כיון שֶׁיִמָּצֵא על זה מקרא מפורש בתורה אין זה עוקר דבר מהתורה כי אם מקיים את התורה. וכיון שהבכורות נפסלו על ידי חטא העגל (במדבר רבה ג, ה), אי אפשר שיהיה דבר של חטא קיים לעולם, כי התשובה קדמה לעולם (פסחים נד, א).

על כן כשיתוקן כל רושם של חטא העגל תשוב העבודה לבכורות, והכהנים אמנם גם הם לא יִפָּסְלוּ. כיון שעלו, לא ירדו. ויש לדרוש שחובת קרבנות בעלי חיים אינם אמורים כי אם כל זמן שהמקריבים הם הכהנים, על כן כתוב "ושחט אותו על ירך המזבח, וזרקו בני אהרן הכהנים את דמו" (ויקרא א, יא). אבל כשיהיו כשרים גם כן בכורות, אז מטעם העילוי של בעלי חיים וכלל המציאות, אין הבעלי חיים נהוגים [כקרבן] כי אם לחם ומנחה, לאות הכרת טובה ועילוי. וכך היא המדה בכל מקום שנמצא פסוק בתורה וסברא ישרה שיש כח ביד בית דין הגדול, ומכל שכן בצירוף הנביאים, לפסוק הוראות גדולות כאלה.

אמנם זה החזיון הוא לימים רחוקים מאד, ויוכל להיות שתיקון העולם בתחיית המתים יהיה לפני זה. ואז באמת כמה ענינים ישתנו, לפי ערך הזמן. רק הרשעים הם האוכלים פגה את עץ הדעת, ולא ידעו גדל הערך של כל דבר בעתו.

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' ח-י

*

וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד (כח, ג)

[ח] קרבן התמיד מן הכבשים

הרב מסביר את ההבדל שבין קרבן פר ובין קרבן כבש. הבדל זה בא לידי ביטוי במקריב עצמו: פר מקריב איש ציבור שחטא, ואילו כבש מביא אדם פשוט. מתוך כך מתבאר מדוע קרבן התמיד מגיע מן הכבשים, כנאמר בפסוקנו.

כבשים בני שנה, תמימים. יש הבדל בין תכונת הקרבן של פָּרִים לשל כבשים: כשהמשך החיים, שצריך להיות מתעלה ומתישר על ידי הקרבן, הוא עומד בְּצוּרָה, שלא תוכן של הטבעה בתוך חמריות ומאפל גשמי יש בו, אלא שכבר בא לידי הרס ומעמד של חבול, אז בא קרבן הפר, הבהמה הגסה, העלולה להתהפך מתוך כח חמרי שוקט ועובד, לכח חמרי מחבל ומזיק, שור נגח.

אבל כשהמשך החיים הללו, המיוחסים לקרבן זה, הוא בתכונה של שקט, שאין בו משום חבול והרס עולם, אלא משום שיקוע בתוכן חמרי וירידה של מיעוט אור, אז באים הקרבנות הללו כבשים.

ביחש להציבור הישראלי כולו, אין תכונה של רִשְׁעָה ושל חבול מצויה. רק צריכים לרומם ולהעלות את תוכן החיים מתוך מחשכי בהמיות לֵאוֹר באור החיים האלהיים, של צלם האדם בשלמותו. "ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם" (יחזקאל לד, לא). על כן הקרבנות של התמיד, המתאימים ליסוד העלאת הצבור בכללו, הם כבשים. ומתוך שאין מקום להשתרשות עמוקה בשקיעת החמרנות בקדושת ישראל, על כן הם "בני שנה". ומתוך שכל יסודי החיים כולם, באֵין מחסור, הם מתעלים על ידי עבודת הקדש הזאת, על כן הם "תמימים". "כבשים בני שנה תמימים".

עולת ראיה, ח״א, עמ' קל

*

וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים (כח, ט)

[ט] שתי קדושות בשבת

מדוע קרבנה של השבת כפול, שני כבשים? עונה הרב:

כפול הוא ענין השבת, קדושה חיובית וקדושה שלילית אצורה בו. הקדושה השלילית היא זו ששוללת ממנה את השפעת החול ומחשכיו מלהיות שלטת בעולם, בחיים ובאדם, הפנימי והחיצוני. והקדושה החיובית היא זו שמנהרת את אור הקדושה, את עדן רוח אלהים חיים וזיו כבודו, בעוצמת נעימת ענוגי קדושו, על כל ההויה. ולעומת אלה שתי הקדושות יבואו המוספים, שני כבשים, המורים חידוש קדושה החודרת גם עד שרשה של הנפש הבהמית.

עולת ראיה, ח״ב, עמ׳ מט

וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם… וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה' עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ (כח, יא-טו)

[י] הכוח הדוחף בהוויה

שעיר העיזים הוא חיה עקשנית ותוקפנית. מדוע יש להביא ממנה קרבן בראשי חודשים? משיב הרב:

"ושעיר עזים אחד, לחטאת לד' ". בשביל ההתאמה של הקדושה אל סדרי ההויה, המציאות המוגבלה והזמנים, מוכרח שיהיה מצורף גם כח מהרס ומרעיש בעֵז, בתוך סדרי ההויה, כדי לדחוף על ידו את המצוי והיש להתחדש בחידוש יותר מעולה, בסדור יותר נעלה, וּבְּעֲלִיָה יותר פנימית. אשר על כן כח מִשָׂעִיר ועֵז זה הוא בטהרה. וכשהוא מתגלה לקדושתו הרי הוא מחזיר לטובה את כל מה שירד ונפגם מראש מִקֶדֶם בתהלוכות ההויה. שהקלקולים וההפרעות נתחברו עמה כדי לשכללה ולהעלותה, עד אשר תבוא למעמד העליון, אשר סדריה יהיו במילואם, ושום מעוט צביון והחשכת אורה לא יהיה עוד. הסדור הזה של ההתמעטות וההגבלה, הגוררת עמה הפרעת סדרים, כדי שהנהרס יחזור וְיִבָּנֶה במעלה יותר עליונה, הרי הוא בא מתוך המטרה הראשית של ההויה בכללותה, לכונן סדרים מוגבלים, כדי שיהיו תמיד הולכים ומתעלים. ויהיה תכן התוספת, מעלת הָעֲלִיָה, מחוברת עם כל מדות השלֵמות העליונות, אשר אי אפשר לכל זה להמצא מאפס צד הגבלה, שהוא בא על ידי מיעוט וגרעון. וממגמה זו הננו באים להכרת החידוש, המתפשט בכל התולדה, בקדושת ראשי חדשים, "ושעיר עזים אחד לחטאת לד' ". "והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים, ביום חבוש ד' את שבר עמו, ומחץ מכתו ירפא" (ישעיה ל, כו).

"על עולת התמיד יעשה ונסכו". אלו הסדרים המרעישים, המהרסים, שתכליתם היא ההטבה היותר עליונה, ההתעלות הקדושה היותר טהורה. ואור ד' הַבָּהִיר בְּהִגָלוֹתוֹ בתועפות עֻזוֹ, אי אפשר להם לְהֵרָאוֹת בעולם בתור סדרים קבועים, כי אם בתור אורות בוזקים, יוצאים ומתפרצים לפרקים מבין חרכיהם. מלך פורץ גדר לעשות לו דרך (בבא קמא ס, ב), ו״עת לעשות לד' הפרו תורתך" (תהלים קיט, קכו). אבל הם מצטרפים להשלים את הקדושה התמידית, שמבלעדם לא תצויר בשלמותה הגמורה.

ואע״פ שהדאגה והעצבון מתפשטים למראה ההרס וקלקול-הסדר; ואם יש הכרח לסבול גם מרורים כאלה, מכל מקום הלא לפחות השמחה העליונה מסתתרת אז. כל זה הוא רק ביַחַשׂ לחשבון פרטי, הקשור עם זמנו ומקומו. מה שאין כן בהתעלות הדברים לחשבונו של עולם מלא, אז הכל שמח, הכל מתגדל ומרנין. וההכרה, שהמטרה הכללית הקדושה בתמידותה מתבסמת היא ביותר מעלה, מכניסה את אור השמחה גם בכל התכונה והחזון המרעיש בעֻזוֹ. "כשעירים עלי דשא, זו רוח מזרחית שמסערת את כל העולם כולו כשעיר" (ילקוט שמעוני, ח״א, רמז תתקמב). וזה בא דוקא ממקום שהאורה יוצאת משם, ממזרח השמש, "אור צדיקים ישמח" (משלי יג, ט). "על עולת התמיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ".

עולת ראיה, ח״א, עמ' קסה-קסו

*

וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה' עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ (כח, טו)

[יא] כפרה על מיעוט כוחות הרגש

על הביטוי "חטאת לד' " דרשו חז״ל (חולין ס, ב) סוד גדול: "רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים' (בראשית א, טז), וכתיב: 'את המאור הגדול… ואת המאור הקטן' (שם). אמרה ירח לפני הקב״ה: ריבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: ריבונו של עולם, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? . אמר לה: לכי ומִשלי ביום ובלילה. אמרה ליה: מאי רבותיה? דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים… אמר הקב״ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח. והיינו דאמר ר״ש בן לקיש, מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו 'לה' '? אמר הקב״ה: שעיר זה יהא כפרה עלי שמיעטתי את הירח".

הרב מבאר את המדרש בהקשר של ההתמודדות שבין כוחות השכל וכוחות הרגש. כך לשונו:

קטרוג הלבנה מתפרש יפה ברזי הנפש. השכל, [הוא] המאור הגדול. והרגש, [המאור] הקטן. שניהם עומדים במשקל אחד, אבל שונים הם דרכיהם, ולפעמים רבות מאד הסתירות שביניהם. אם ערכם היה מכל צד שקול היתה הסתירה בחיים הרוחניים, וממילא גם הגשמיים, גדולה. אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. הרגש קובל, אפשר לשכל להרחיב את עצמו עד כדי קבלת כל ההפכים, מה שאין כן ברגש. עצה אחת יש על זה. "לכי ומעטי את עצמך" – הוי ראש לשועלים. בחיי המעשה, החברה והנימוס, מָלְכִי בכיפה. אבל למעלה במקום העיונים העליונים, שם המאור הגדול מושל.

אבל הקובלנא גדולה היא מאד. יש באמת מהלכים לרגש בעליונים ועליוני עליונים, גם בעמקי השכל עצמו וטוהר משפטיו. הכח השכלי שברגש נמצא הוא בעושר ההתפרטות. מיעט את הלבנה ולפיכך הרבה את צבאותיה. אבל בכל זאת לקוי הוא העולם מפני ירידתו של הרגש ממרומי שָׁמָיו. השכל ושרשו העליון מתעכב גם כן ממהלכו, ונעכר מִזַּכּוּתוֹ, על ידי הנמכתו של הרגש והגבלתו, ואי התחברותו התדירית באור השכל.

מביאים כפרה על האור האלוהי, המונמך על ידי מיעוט הירח. משתדלים לדרוש מילוי פגימתה של הלבנה, העמדתה במשקל המאור הגדול, החיים המורגשים והשכליים ממוזגים ומשוקלים עין בעין. מה טוב ומה נעים יהיה אז העולם! מה נחמדים, עליזים, כבירים וקדושים החיים. "יהי רצון מלפניך, ד' אלהי ואלהי אבותי, למלאות פגימת הלבנה. ולא יהיה בה שום מיעוט, ויהיה אור הלבנה כאור החמה. כאור שבעת ימי בראשית, כמו שהיתה קודם מיעוטה. שנאמר 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדלים' " (מתוך ברכת הלבנה). וכמו החיים הפרטיים, כמו כן החברותיים יקבלו את צורתם החדשה, השלֵמה והבהירה. החפץ היותר כמוס במרומי הסתר השכלי, והגָלוי במעמקי לבב, בסידור האומה וְחָסְנָהּ, יחדיו יעמדו שלובים זה בזה.

כל החזון הזה יופיע בהדרו בעולם, בשוב ישראל אל נָוֵהוּ, חָמוּשׁ בכל כשרונותיו, מלומד בכל נסיונותיו, אשר נוסה בהם בדרכו הארוכה בימי נוּדוֹ בעמים, אשר שָׂר בהם אל אלהים ואל אנשים ויוכל. ויתקיים בנו מקרא שכתוב: "ובקשו את ד' אלהיהם ואת דוד מלכם" (הושע ג, ה) אמן.

אורות הקודש, ח״א, עמ' רנג

*

פרשת מטות

נושאים בפרשה:

[א] הנדרים מגיעים מתגבורת הצד הרגשי שבאדם, והזלזול בהם הוא חוסר הכרה במעלתו של הרגש [ב] נקמת ה' מגיעה כדי לרסן כוחות של רשעה השולטים במידת המשפט [ג] הבדל על דרך הפלפול בין "נקמת ה' " ובין "נקמת ישראל" [ד] הקדושה והיופי שבחיי המין כאשר הם מופנים לכיוון הקדושה [ה] עבר הירדן המזרחי הוא מדרגת ביניים בין ארץ ישראל המערבית וחוץ לארץ [ו] משה כעס, ובצדק, על ניסיון הפגיעה בעלייה לארץ ישראל מצד בני גד ובני ראובן

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה (ל, ג)

[א] רגשי קודש בנדרים

חז״ל הקפידו מאוד שהאדם יקיים את נדריו ושבועותיו, ואף איימו (שבת לב, ב): "בעוון נדרים מתה אשתו של אדם". הרב מסביר שהנדרים נובעים מתכונת הרגש של האדם, הבאה לידי ביטוי בעיקר באישיותה של האישה:

האדם מחובר משכל ורגש. אשרי האדם שהשכל והרגש שניהם הם בו בשלימות ובהתאמה להיטיב. כלל המעשים הטובים שבהם נכלל גם כן [ב]לימוד התורה וכל מכשיריה, הם מפַתחים את השכל עם הרגש. אמנם ישנן מצוות כאלה הקרובות יותר לשמירת הדיעות האמיתיות שהן מקיימות השכל; וישנן כאלה הקרובות יותר לקיום הרגש הטוב במעמדו, ולהעלותו במעלה הוגנת באופן שיתאים עם השכל הטוב.

מקור ההבדל הנפשי שבין איש ואשה, שהוא כח הפועל וכח הנפעל שבמין האנושי ביחוד, הוא שיסוד ההשלמה של האשה היא עדינות הָרֶגֶש הטהור והטוב, והשכל יֵעָזֵר על ידו כפי המדה האפשרית. ובאיש, הַשֵׂכֶל הוא העומד בראש, והרגש עוזר על ידו. ואשרי אדם אשר זכהו ד' ב״נחלת שדי ממרומים" (איוב לא, ב), "אשת חיל עטרת בעלה" (משלי יב, ד), שכחות נפשה משלימים ביחוד ברגש את הצדדים הצריכים מילוי שבנפש האיש, אשר יסוד כח המרכזי שלו הוא השכל הטהור והחד, המוכן לפעולה ולחשבון. אשה כזאת היא עזר באמת, ומי שזכה לה מספר ימיו כפולים.

אמנם מדרגה למטה מהשכל המתבונן הוא הָרֶגֶשׁ החש והמרגיש את הטוב ואת הרע שבמוסר, את האמת ואת השקר שבלימודים המעשיים והנלוה להם, את היפה והכעור שבכל דרכי החיים; אבל מקיים הוא את השכל ומבססו יפה. הנדרים הנם פונים לצד קדושת הרֶגֶשׁ. מצד תגבורת רגש הקדושה, היראה, העבודה ויֶתֶר כל הַרְגָשׁוֹת הטובים, ימלא לב האדם להיות נודר נדר. אמנם הוא מוזהר שלא יַחֵל דברו. על האדם לידע את הערך הטוב שיש לרגשי קודש כשהם מתנהלים יפה, וחלילה לזלזל בהם. המזלזל בהם ומבעט בטובה הגדולה של המעלה הטבעית האנושית אשר חנן ד' את האדם להצעידהו בארח חיים למעלה למשכיל ולתומכו כבוד, הנה אבד לו גם כן אותו הערך הנשגב שיש לאשה טובה שהיא עטרת בעלה, כל זמן שידע את ערכה. אבל בעון נדרים הנה נהרס אותו כח השומר והמעמיד את תעודת הרגש בחיים. על כן התולדות הנמשכות מזה מביאות גם כן שאשתו של אדם מתה, ופסיעותיו הטבעיות מתקצרות בדרך החיים, גם הרוחניים כמו החומריים. שרק אשת חיל היא שנאמר בה "גמלתהו טוב ולא רע, כל ימי חייה" (משלי לא, יב).

עין איה, שבת פרק ב, פסקה ריג

*

נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ (לא, ב)

[ב] מעלתה של נקמת ה'

מלחמת מדיין נבעה מתוך מגמה של נקמה, עליה נאמר: "אֵל נְקָמוֹת ה', אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ. הִנָּשֵׂא שׁוֹפֵט הָאָרֶץ הָשֵׁב גְּמוּל עַל גֵּאִים" (תהלים צד, א-ב). הרב מבאר את יתרונותיה של הנקמה ואת השבח שבמידה זו.

"אל נקמות ד', אל נקמות הופיע". אם הנקמה היא, כפי מה שהיא מצוירת אצל בני אדם, תכונה שבאה מתוך חולשת הנפש, מתוך שנאה ומשטמה, מתוך קצף על דבר רע שנעשה בעבר; אינה יכולה להיות מתיחסת בכלל לאחת ממדותיו של הקב״ה, אב הרחמים ומקור הטוב והחסד.

על כן צריכים אנחנו להבין את כל תכן הבטוי של נקמה, והמפעלים המורים ענין של נקמה שאנו רואים במערכת ההנהגה האלוהית בעולם, שהיא באה לא מתוך תכונה של מחשכים, המאפילים את הזוהר של הטוב, החכמה והרחמים. אלא שהיא באה להאיר בעולם את כל אוצרות הטוב, להסיר את הסיבות המאפילות את החיים ואת ההויה בכלל, שהן צמחי הרֶשַׁע ופרי הַכַּחַשׁ והבגידה, שכל זמן שלא יתבערו מן העולם הרי הם מחשיכים אותו. וד', אשר אמר "יהי אור", מסיר את המחשכים ואת גורמיהם כדי שהאורה תופיע בעולם, לשמח את כל היצור. "אֵל נקמות ד', אֵל נקמות הופיע".

"הִנָּשֵׂא שופט הארץ, השב גמול על גאים". המשפט המושרש כבר בטבעו של אדם ובארחות חיי החברה, לענוש את הרשע, הגונב, הגוזל והמרצח, באפן פרטי; גם הוא מיסוד המשפט העליון בא, מכח אותה ההכרת המוסרית, החקוקה בנפש האדם הנברא בצלם אלהים. אבל כח השופט הזה עומד הוא במצב שפל, כל זמן שאין לו כח להתגבר על רשעי עולם, שהם מתגברים לעשות תעמולה רבה של סדרי חיים כלליים, הבנויים על רשעה ביסודם. מפני שהם גם כן לוקחים להם יסודות של "משפט" להחזיק את רשעתם. ונגדם אין שום כח שופט בתוך השדרות האנושיות, שהם לוקחים להם קרנים לנגח בהן כל דכא, כל רפֵה-אונים וכל כושל. על כן מוכרח הדבר לבוא, שרק שופט הארץ ינשא, ותתרומם מדת המשפט העליונה באפן כזה שגאים רשעי עולם לא יפיקו זממם, והם יקבלו ענשם כראוי להם, להשיב להם גמול ידם. ותחת ההרס, החמרי והרוחני, שהם שואפים להביא על העולם בגאותם הבלתי-גבולית, יחרבו הם ומועצותיהם תהרסנה. "הנשא שופט הארץ, השב גמול על גאים".

עולת ראיה, ח״א, עמ' ריד-רטו

*

נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ. וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר: הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא… לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן (לא, ב-ג)

[ג] נקמה על עבודה זרה מאהבה

הקב״ה כינה את המלחמה: "נקמת בני ישראל", אבל משה מסר לעם על "נקמת ה' ". מהו ההבדל בין שני ביטויים אלה? ענה הרב בדרך של פלפול:

וי״ל על פי דברי הרמב״ם (מורה נבוכים ח״א, פרק לו), שלא מצינו קנאת ד׳ כי אם בעבודה זרה. וי״ל דלא שייך רחמים בעובדי עבודה זרה. אבל בשאר עברות, כיון שמצד (גובר) [התגברות] התאוה באים, אבל מקושר [האדם] להשי״ת עדיין, שייך רחמים.

והנה תחיית המתים היא ברחמים, כמו שאנו אומרים [בתפילה] ״מחיה מתים ברחמים רבים״… והנה אמרו חז״ל (כתובות קיא, א): מתֵי חו״ל אינם חיים לעתיד לבוא, ואח״כ [אמרו] לא קיימא לן הכי, דע״י גלגול מחילות הכל חיים. והסברא בזה יש לומר, כיון דהדר בחו״ל כמי שאין לו אלוק (כתובות קי, ב), והיינו מטעם דברי חז״ל (עבודה זרה ח, א): ישראל שבחו״ל עובדי ע״ז בטהרה הם, אם כן משום אביזרא דע״ז אינם ראויים לרחמים של תחיית המתים. אמנם בעובד [ע״ז] מאהבה או מיראה, לאו ע״ז היא כלל. ויש לומר דעל פי זה שייך לומר אצל ישראל, [כי] ״בטהרה״ ודאי לא גרע מאהבה ומיראה. א״כ לאו ע״ז נקרא, ושפיר חיים [הם] ע״י גלגול מחילות דשייך בהו רחמים.

והתוספות (בסנהדרין סא, ב) כתבו: ״הא דאמר יהרג ואל יעבור, היינו בסתם ע״ז; והכא איירי בע״ז שהכל עובדים [אותה] מאהבה ומיראה, דומיא דהמן דמייתי״. וי״ל דרק בדיני אדם כיון שהכל עובדים [ע״ז] לא מאהבה ולא מיראה [אלא קבלוהו כאלוה], אנו אומרים עבד ע״ז כמותם ולא יכולים אנו לומר שעבד מאהבה ויראה [וחייב הוא למסור נפש]. אבל בדיני שמים, כיון שעל כל פנים [הוא] לא לשם ע״ז עבד, לא יתחייב.

והנה מה שנפסק בדיני אדם [שעליו למסור נפש] י״ל גם אם נתגלה [לנו] ע״פ נביא דעבד מאהבה ויראה, י״ל דהדין [להעניש אותו] לא ישתנה, שכך נמסר לבית דין. וכהאי גוונא יש לומר ע״פ מה שכתב הנודע ביהודה (קמא, או״ח, סי' לה, ד״ה אלא) טעם שאין [טענת] תשובה למיתה המסורה לבית דין, משום דכל אחד יאמר ששב, ומי יברר? וגם אם נביא אומר [עליו] ששב, ג״כ לא יפטר, משום דדמי לעון ופשע וכהאי גוונא באהבה ויראה. אם כן יש לומר דלא שייך נקמת ד׳ כי אם בע״ז שהוא קנא על זה, אבל בשאר עבירות רק בבשר ודם שייך נקמה שאינו מרחם, ולא בהקב״ה.

והנה ישראל עבדו ע״ז ג״כ: "ויצמדו לבעל פעור" (תהלים קו, כח), אמנם היה מאהבה של בנות מדין. ומכל מקום בבית דין חייבים [עונש], וכן הוא [ב]דיני אדם. אבל בדיני שמים אמר לו הקב״ה [למשה] שלא נחשב לע״ז, כי אם עריות, ולא שייך על זה נקימה אצל הקב״ה כי אם מצד ההרעה [שעשו בני מדין] לישראל, על כן ״נקום נקמת בני ישראל״; ולא תאמר מאהבה ג״כ ע״ז היא בדיני שמים, והרי ״אחר תאסף אל עמיך״. ואיתא במדרש (זוהר ח״ג, רפ, א) שהוא סימן למתי חו״ל. והרי עובדי עבודה זרה הם בטהרה ואין ראוים לרחמים? [כי על ע״ז הקב״ה מקנא]. אלא ודאי [שהעובד] מאהבה אין זה ע״ז בדין שמים כלל [ולכן קמים הם לתחיה].

אמנם משה רבינו ע״ה אמר להם (שיהי׳) [שמוטל עליהם] לתת נקמת ד׳ מצד ע״ז ג״כ שהכשילום, מפני שהאדם יראה לעיניים שעבדו ע״ז, וחייבים המדיָנים על המכשיל ג״כ, על כן לא תרחמו כלל עליהם כי צריכים לדונם כמכשילים בעבודה זרה.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 402-401

*

וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה', אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז, לְכַפֵּר עַל נַפְשׁוֹתֵינוּ לִפְנֵי ה' (לא, נ)

[ד] תיקון יצר המין והעלאתו

חז״ל (שבת סד, א) ביארו את זהותם של התכשיטים האמורים בפסוק: "עגיל זה דפוס של דדין, כומז זה דפוס של בית הרחם". ודאי שהדבר תמוה מאוד: תכשיטים הקשורים ליצר המין יוקרבו לבית המקדש? ! מה עלה בדעתם של בני גד ובני ראובן למסור אותם אל הקודש?

בדברי הרב נמצא מענה:

השפלת הנפש שבאה עד עמקי הזימה על ידי אותו רוח שטות שעבר בשיטים על ידי בנות מואב ומדין, היה צריך להתרומם מעמקי הרע, אל גבהי הקדושה ורוממות הנשמה. הנטיה הגסה, והנטיה האצילית הגנוזה בעמקי הרע של נטיית הזימה, כשם שהן משחיתות את העולם החומרי והרוחני כשהן במעמדן הרע והכעור, כך הן בונות את העולם ומיַשבות את שלומו והדרו כשהן מכוונות למטרתן בטוהר נפש. מעמדת היא את הנטיה הגסה המינית השפלה גם כן אותה הנטיה האצילית של הרבות החיים.

יופי החיים גנוז הוא על כן בתואר שדי האם המשפעת שפע חיים לְיָצוּר בְהִוָלְדוֹ. וכשהנטיה הגסה הולכת ופונה למעלה, לצד אצילותה, היא הולכת ומתמרקת מכל שפלויותיה.

ולהיפך, כשהנטיה האצילית היא פונה לצד השפלות והכיעור הבהמי, היא מוספת אש זרה לאבד כל הוד נשמת האדם. נגד הרמת הצד האצילי של הרוח אשר נפל על ידי רוח זנונים, צריך להיות קרבן ד'. "עגיל, זה דפוס של דדין", אשר בעלייתו ירומם גם את הנטיה השקועה ביותר רק בצביונה הבהמי הגס; [וכן] "כומז", אשר הוד הנשמה תמרק אותה במירוק המוסר והצניעות, לְכַוְנָהּ לקדושת גוף ורוח, להעמדת שׂוֹרֵק "כולו זרע אמת" (ירמיה ב, כא), אשר "כל רואיהם יכירום כי המה זרע ברך ד' " (ישעיה סא, ט).

עין איה, שבת פרק ו, פסקה עד

התרבות הנוכרית שוקעת בשפלות הנטייה לחיי המין במובן הבהמי. הנהנתנות והאנוכיות שולטים בתרבות זו. לעומתה, התורה מעדנת, מרוממת, מטהרת ומקדשת את הנטייה הזו של האדם. וכך לשון הרב:

המבט המוסרי העליון, הנובע מההכרה האלוהית העליונה, קובע את עיקר חותמו על יחס הרצון למגמה המינית, שהוא הצד הנצחי הבלתי סופי, שהוא כמוס במהותו של אדם. אין בזה ספק, שבאוצר נקודה זו כל החמודות העליונות נגנזות. וכל הַתֵּיאוֹרִיָה רבת הערך, הסובבת לתקן יסוד קודש זה, להפנות את הנטיה המינית וענפיה ביסודה למגמת הקדושה של החיים, הרי היא הפינה היסודית בכל ערכי המוסר, המבססים את העולם האנושי, הפנימי והחיצוני.

וימים יבאו והתרבות הכללית תביט בהערצה נשגבה על הוד אלוה, הַפָּרוּשׂ בתוך המחשבות הנראות כחשכות לעומדים בגסות הנטיה ובשובבות הדעת מחוץ למחנה ישראל, המקושרות בתיקוני היסוד, וכל דברי הצומות וזעקתם, אשר ל״שובבים", שבמוסר הרזי. "אור זרוע לצדיק וּלְיִשְׁרֵי לב שמחה" (תהלים צז, יא).

אורות הקודש, ח״ג, עמ' רצו-רצז

ועוד הוסיף:

יצרא דעריות יוכל ללפף את האדם יותר עמוק מהשורש של קישור החיים שלו עצמו, מפני שהוא נעוץ בנטיית הֶמְשֵׁךְ החיים של [כל] הדורות כולם. ולעומת זה בקדושה יכולים לעלות על ידי קדושת הברית למדרגת דוגמא של צדיק בכל הדורות.

אורות הקודש, ח״ג, עמ' רצח

*

וַיֹּאמְרוּ: אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה, אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן (לב, ה)

[ה] הגשר שבעבר הירדן

בקשת בני גד ובני ראובן לקבל נחלה ממזרח לירדן מעוררת את השאלה אודות היחס שבין שני עברי הנהר.

ונראה, שמעמדו של עבר הירדן המזרחי איננו זהה לזה של חוץ לארץ לגמרי, אלא הוא "תחום ביניים", בין ארץ ישראל שממערב לירדן לארצות העמים. תפקידו הוא לגשר בין ישראל ובין העמים. מסיבה זו נעמן, שר צבא ארם, קיבל את אמונת הייחוד והצהיר: ״הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל" (מל״ב ה, טו) אחרי שטבל בנהר הירדן.

ישראל, אע״פ שהלכו בגלות, חלה עליהם קדושת ארץ ישראל, שהרי נתקיים בהם: ״והתפללו אליך דרך ארצם״ (מל״א ח, מח) – בכל מקום שהם נמצאים, יש להם קשר עם ארץ ישראל. קשר זה נוצר ע״י עבר הירדן, שהוא התחום המקשר והמשפיע על הגולה ממעלתה של הארץ.

שמועות ראי״ה, פרשת תזריע, שנת תרפ״ט

*

וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף ה' אֶל יִשְׂרָאֵל (לב, יד)

[ו] כעס על פגיעה בארץ ישראל

מספר הרב משה נריה:

בשיחה עם אחד האדמו״רים מחו״ל שבא לבקרו, אמר הרב: לדעת הרמב״ם בשמונה פרקיו, היה עיקר חטא מי-מריבה בביטוי החריף שאמר משה רבינו "שמעו נא המורים" (במדבר כ, י), ועל כך בא העונש: "לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם" (שם יב). כיוצא בזה נענש ישעיה הנביא על שהתבטא במילים: "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" (ישעיה ו, ה). לעומת זה מצינו שמשה רבינו קרא לבני גד ולבני ראובן "תרבות אנשים חַטָּאִים", ולא נענש על כך כל עיקר?

למדנו מכאן שכיון שרוגזו של משה רבינו עליהם היה מפני שחשב שהם מונעים את ישראל מלעלות לארץ ישראל, רשאי היה לנזוף בהם קשות, ולא נחשב לו הדבר לחטא. ואדרבה, היא הוראה לכולנו כמה חמור ענין הפגיעה בעלייה לארץ, ושיש בזה ממש מעין חטא המרגלים, כהמשך דברי משה שם.

מועדי הראי״ה, עמ' תז

*

פרשת מסעי

נושאים בפרשה:

[א] ההבדל שבין גאולת הלילה, הפנים-ישראלית, לבין גאולה היום, לעיני כל האומות [ב] ירושת הארץ מסייעת לפַתֵּח ראייה אחדותית, הלוחמת בעבודה הזרה [ג] מצוות הורשת הארץ נעשית כיום ע״י רכישת קרקעות [ד] מדוע שפיכות דמים מביאה לחורבן בית המקדש ולסילוק השכינה מישראל? [ה] איסור השבטים לבוא זה בזה בתקופת המדבר, והיתרו בתקופת היישוב בארץ

וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח, יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם (לג, ג)

[א] גאולת הלילה וגאולת היום

בפסוק זה מודגש שיציאת מצרים התרחשה ממחרת ליל הפסח, כלומר: ביום של ט״ו בניסן. אבל מהפסוק המקביל בספר שמות, המתאר את רגעי היציאה ממש, נשמע שהיציאה קרתה כבר בלילה: "ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה…" (שמות יב, לז). אם כן, נשאלת השאלה: מתי בדיוק יצאו ישראל ממצרים?

חז״ל (ברכות ט, א) התייחסו לסתירה זו, ואמרו: "הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום". ביאר הרב את ההבדל שבין שני המועדים הללו, הלילה והיום:

הגאולה מֵעַבְדוּת לחירות בכלל, פועלת בכלל עם שלם שני ענינים: האחד, הוא החופש שירגיש בנפשו התרוממות שיצא מכלל שפלות העבדות ונעשה בן חורין ואדון לעצמו. והשני, הוא הפעולה הנגלית בעולם, בהיותו עם חפשי חי ופועל.

ובישראל עוד יתר שאת לשני אלה, כי החופש הפנימי הוא התחלה לשלמות עצמם, בקדושת המדות בתורה ומצוותיה וחכמתה. והחופש הגלוי החיצוני הוא עומד בישראל להיות לאור גויים, כאשר כבר נעשה חלק גדול מזה גם לעת כזאת. וְיִגָמֵר בתכליתו לעת ירחם ד' את עמו, כי מציון תורה תצא, ולתורת ישראל איים ייחלון.

על כן נחלקו הגאולות לשני חלקים: [א] כשנגאלו ישראל ממצרים הגאולה הפנימית, היה מבערב, שעל זה אין העיקר הידיעה והפרסום של זולתם, כי אם ההרגשה הטובה בחופשתם הפנימית. [ב] וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, ביד רמה, גלוי לכל יושבי תבל, להורות על פעולתם הגלויה בעולם, להשכיל להיטיב לכל ברואי-בצלם להאיר באור ד', כדבר שנאמר "והלכו גוים לאורך, ומלכים לנוגה זרחיך" (ישעיה ס, ג).

עין איה, ברכות פרק א, פסקה קיב

מעין הרעיון הזה כתב הרב במספר מקומות: אחד מתפקידֵי עם ישראל הוא להוביל ולחנך את כל אומות העולם לאמונה בהקב״ה ולהליכה בדרכי הצדק. נביא מקור אחד לדוגמה, בו מתייחס הרב לשמו של הר סיני.

כך דברי הרב:

"מאי 'הר סיני'? הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו" (שבת פט, א). הדבר המציין את השינוי שנעשה בישראל ובעולם על ידי קבלתה של תורה דוקא במדבר, בהר סיני, לא בארץ המיוחדת לישראל כי אם במדבר במקום הפקר לכל, בעוד אשר התוכן הרושם את האומה לא היה שום דבר חומרי כי אם המחשבה והדעה, השאיפה של הקדושה והאורה האלוהית העליונה, מורה באמת כי תוכנה הפנימי של תורה הוא עיון ראוי ומוכרח לכל האדם, לכל העמים אשר על פני האדמה.

לא ענין עליון ומופלא מן האדם יש כאן, כי אם ענין הולֵם את האדם, אשר מבלעדו יֵחָשֵׁב לחיה רעה. ובתוך הענין השוה כל כך לנפש האדם, גנוז כל העליוניות של אוצרות הקודש הכמוסים באורה של תורה.

על כן לא נבלט בהר סיני זה התוכן המיוחד לישראל להיות שולטים על הטבע, להיות מוארים באור אלוהי עליון, ממעל לכל סדרי היצירה הרגילים, שזהו ענין המתבאר על ידי הנסים הרבים שנעשו לישראל. הנפלאות הם אשר מורים על הפלא העצום שיש באומה-פליאה זו. וכן אין התוכן של קבלת התורה ביעודה על הר סיני מציין דוקא איזו סגולה מיוחדת, שהיא נמצאת רק בישראל בתור סימן מיוחד, מה שאין לכל האדם אשר על פני האדמה בו שום חלק ונחלה וכשרון. כי באמת בשביל זה התוכן המיוחד לא היה יותר מקום נאה להופעתה של תורה כי אם ארץ ישראל, ומכון הר הקודש שנראה כמיַחד נחלת ישראל מכל העמים.

ואם היה הדבר כך, שיסודה של תורה וקדושתה היה מציין רק את המופלא מכל האדם בטבע, לא היה שום מקום לתרעומת ושנאה על אומות העולם, על אשר נתרחקו מהתורה ולא רצו לקבלה, כי אין אדם נתפס על מעלה שאינה שייכת לו. אבל באמת יסוד קבלתה של תורה בהר סיני, במדבר, היה תוכן מבליט כי מקורה של תורה הוא מקור מים חיים לכל משפחות האדם, רק אם יסורו מדרכי רֶשַׁע, ולא ירצו ללכת בשרירות לב, לְהָרַע, להזיק ולחבל.

ומתוך שדוקא בתור האדם הכללי ובצלמו האלוהי פגמו העמים כולם בהתרחקם מן התורה, על כן ירדה שנאה לאומות העולם דוקא מהר סיני. וזהו יסוד שמו, נִסוֹ ודגלו, עד אשר יתרומם "הר האלהים הר הגבנונים" (תהלים סח, טז) וְיֵרָאֶה הודו על כל יושבי תבל. ושב ורפא להם. "אדני בם סיני בקודש" (שם יח).

מאמרי הראי״ה, עמ' 168

*

וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ, כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ (לג, נג)

[ב] אחדות העולם – בישיבת הארץ

כאשר ייכנס עם ישראל לארצו אפשר יהיה להתמודד עם ההשקפה המפורדת של העבודה הזרה, ולפַתֵּח השקפת עולם אחדותית. כך כותב הרב:

כשההתגלות של העולם המפורד מתגברת על ההתגלות העליונה של העולם המאוחד, החומריות מתגברת על הרוחניות, והתאוות הגופניות עומדות הן אז בְּשׁוּרָה הראשונה של תכנית החיים, וַאֲפֵלַת העולם רבה היא. וכשההשקפה של העולם האחדותי מתגברת, אז התשוקות הרוחניות וכל השאיפות העדינות מתגברות, והעולם הולך הלוך ואור.

אוירא דארץ ישראל הוא המחכים (בבא בתרא קנח, ב), הנותן הארה בנשמה להשכיל את היסוד של העולם המאוחד. בארץ ישראל יונקים מֵאוֹר החכמה הישראלית, ממהות החיים הרוחניים המיוחדים לישראל, מהשקפת העולם והחיים הישראליים, שהיא ביסודה ההתגברות של העולם המאוחד על העולם המפורד. וזהו היסוד של ביטול עבודה זרה וכל שאיפותיה וסעיפיה.

בארץ העמים הטמאה אי אפשר להשקפת העולם המאוחד לְהִגָלוֹת, והעולם המפורד שולט בחזקה, והשקפתו הפרטית והמפורדה, המחולקה ומנוכרה, היא הרודה בכל מערכי החיים. ועם כל ההתאמצות לנשום נשימה ישראלית ולהשכיל אל הסוד של העולם האחדותי, אויר ארץ העמים מעכב. על כן מְלֵאָה היא האדמה הטמאה שבחוץ לארץ מסרחון עבודת זרה, ו״ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם" (עבודה זרה ח, א). ואין דרך להנצל מחרפת עבודה זרה כי אם בכינוסן של ישראל לארץ ישראל, "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים" (ויקרא כה, לח). מסוגלת היא ארעא דחשוכא לפלפול הפרטים, הבא מתוך הפרוד; אבל חכמת האורה רק בארץ האור נמצאת. "אין תורה כתורת ארץ ישראל" (ויקרא רבה יג, ה).

שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה סב

*

וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ, כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ (לג, נג)

[ג] ירושת הארץ בקניית קרקעות

רש״י (בשם ספרי, דברים, יא) פירש: ״ 'והורשתם את הארץ' – מיושביה, אז ׳וישבתם בה׳ – תוכלו להתקיים בה; ואם לאו, לא תוכלו להתקיים בה״. דברי רש׳׳י נלקחו מחז״ל.

בזמנו נתבקש הרב לרשום מקורות מהתנ״ך המעידים על הקשר של עם ישראל לארץ ישראל. הרב הכין רשימה ארוכה כיד ד׳ הטובה עליו – הבאנו את רוב הדברים בפרשת בא, פסקה ח.

הרב ביאר במספר מקומות, שכיום צורת ההורשה של הארץ הרצויה היא ע״י רכישת קרקעות. כך, למשל, כתב ביחס לקרן קיימת לישראל, שעיקר תפקידה – קניית קרקעות בארץ ישראל:

כאשר קק״ל כל עיקר העסק שלה היא לקנות חבלי אדמה בא״י, להוציא אותם מידי הגויים ולהכניסם לידי ישראל, הרי זו בכלל מצות כיבוש א״י השקולה ככל המצוות שבתורה. והראיה [לזה], שהרי מעיקר הדין חייבה אותנו התורה לעסוק בזה אפילו ע״י מלחמה. ובדרך הטבע במלחמה יש תמיד סכנת נפשות. וכל המצוות שבתורה כתוב בהן "וחי בהם" (ויקרא יח, ה); מה שאין כן בכיבוש הארץ. ואם שאין לנו כעת עסק בכיבוש מלחמה, אבל כיבוש ע״י קנין שיש בידינו לעשות הרינו מחויבים להתאמץ בכל עוז לעסוק בזה בכל שלהבת הקדושה של עבודת השי״ת שבלב כל שלומי אמוני ישראל.

חזון הגאולה, עמ' רכב

הרב יהודה מיימון כתב מאמר בשם ״ברכת הארץ״, בעניין אמירת ברכה על יישוב ארץ ישראל. המאמר הודפס בסוף מהדורת מוסד הרב קוק של הספר ״קיצור שולחן ערוך״ לרבי שלמה גנצפריד. שם (עמ' תכז) מעיד הרב מיימון על מה ששמע מפי הרב, בנוגע לשאלה: מפני מה אין אנו מברכים ברכה על יישוב ארץ ישראל? –

"בימים ההם כשזכיתי לעלות לארצנו הקדושה ולהתוודע פנים אל פנים עם כבוד רבנו הגדול, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרציתי לפניו את תוכן דברַי אלה, נענע בראשו ואמר לי: יישר! והוסיף ואמר כי לפי דעת הרמב״ן, מצות הישיבה בא׳׳י היא רק מעין התחלת מצוה. והמשך המצוה ותכליתה הוא כמו שכתב רמב״ן בלשונו הטהור (בהשגה לספר המצוות): 'שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל ית׳ לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב, ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה", וזוהי התכלית היסודית של מצות ישיבת א״י, לגאול את האדמה מידי זרים ונכרים ולכבוש אותה, וגם להחיותה ולהפרותה ולהושיב את נְשַׁמוֹתֶיהָ ולבנות חרבותיה. וכיון שזה תלוי גם בגורמים חיצוניים, הרי זה כמו שכתב הרשב׳׳א בתשובותיו (ח״א, סי' יח), שאין מברכין על מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה. ומשום זה לא תקנו ברכה על מצות ישוב א׳׳י, כיון שהישיבה בה נחשבת רק בתור התחלה לתכלית הנרצה, שאיננה תלויה כולה בידינו. ודברי פי חכם חן. יזכנו ד׳ ויעזרנו לקיים את המצוה כהלכתה ובשלימותה".

*

וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ, כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ… וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ (לה, לג-לד)

[ד] איבוד ערך החיים בשפיכות הדמים

שפיכות דמים גורמת לחורבן בית המקדש ולסילוק השכינה מישראל. כך אמרו חז״ל (שבת לג, א): "בעוון שפיכות דמים בית המקדש חרב ושכינה מסתלקת מישראל, שנאמר: 'ולא תחניפו וגו' ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה' – הא אם אתם מטמאים אותה אינכם יושבים בה, ואיני שוכן בתוכה".

צריך לברר, מדוע מכל שאר העבירות דווקא עוון שפיכות דמים הוא שמביא לשתי התוצאות הקשות הללו. מסביר הרב:

ההפסד של שפיכות דמים כפול הוא: ההשחתה היותר נוראה שיש בה לקיבוץ האנושי מצד קיומו החומרי. ויותר רע מזה הוא ההשחתה המוסרית, שכל כך הושחתה הנפש האנושית שנבראה בצלם אלהים, הטוב והמטיב, המחיה חיים ונותן חיים לכל בטובו, והיא הפכה דרכה לאבד את חיי החי העומד לעבוד עבודת החיים בעולם.

בית המקדש נועד לא לפעול רק על ישראל לבדם, כי אם מפורש אמר שלמה בבנינו כי "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל [ובא מארץ רחוקה למען שמך]" (מל״א ח, מא), כדי שיתפשט אור ד' וטובו בעולם. מתי אמנם יוכל אור ד' וטובו להתפשט בעמים רבים, באופן שעל ידם יוטב גם כן מצב החברה האנושית שלהם? דוקא כשהמוסר היסודי עומד בישראל ברום עֻזו. אבל כשישראל נשפלים עד הדיוטא התחתונה של שפיכות דמים, איזה תעודה יוכל בית המקדש להביא לעולם? כי מה ילמדו העמים בראותם שהאורה לא חדרה עדיין במקומה להאיר את מחשכי החברה, ולהסיר את הנגע היותר עצום של רעת איש לרעהו להכרית חייו מן העולם? על כן בית המקדש חרב.

במצבן של ישראל פנימה מונח כח יותר גדול מהגרם המעשי לבדו, כי אין השקטת החיים מִתִּגְרוֹת כל עיקר החיים. כי סוף כל סוף מה בצע בחיים אם הם שפלים? ובאֵין מטרה עצמית נעלה, גם אם לא תעשה החברה הקיבוצית רעה לעצמה. על כרחך יש בישראל קדושה גנוזה של הרמת ערך החיים עצמם על ידי השכינה השרויה בישראל, שהנשמה הלאומית של כנסת ישראל שואפת להטוב היותר נשגב ונעלה, לפעול בחיים לפי הערך היותר מרומם ואלוהי; לפי אותו הערך ששום אדם לא יוכל עוד לשאול מה היא המטרה לחיים כאלה, בראותו את תפארתם ורוממות נעימת הרגשתם וכבודם. בְּהַשְׁלָמָה גמורה תגמר בבית ישראל פנימה, וּמִיָדָהּ קרנים לארץ ולעולם המלא, "לברית עם לאור גויים" (ישעיה מב, ו). מובן הדבר שרק כשהמעלה המעשית גמורה היא, כשהתיקון החברותי הפשוט שהוא אנושי-כללי עומד על מכונו, יש מקום להעילוי הפנימי. אבל כשבית המקדש חרב, מפני שהפעולה החברותית החיצונית לא תוכל לפעול כפי ערכה הנועד, "הן אראלם צעקו חוצה, מלאכי שלום מר יבכיון" (ישעיה לג, ז), איך תתרומם הנשמה הכללית להתעלות ליסוד המיוחד שלה, שהוא מעלה על גבי מעלה? על כן השכינה מסתלקת מישראל.

ישיבת ישראל בארץ ישראל נעוצה הרבה בהפעולה הכללית שלה. גם מאנשים פרטיים הנושאים את דגל האור והקדושה יש ללמוד, והרבה נלמד. "ונודע בגוים זרעם וצאצאיהם בתוך העמים, כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ד' " (ישעיה סא, ט). אבל נעלה הרבה מזה הוא הלימוד הכללי, מהעם כולו, שיש לו כל הנדרש לעם בכל היקיפם המלא. ובזה כשמתעלה למרום עוזו בארצו ובחוסן ממלכתו, ראוי הוא להשפיע. על כן חסרון בית המקדש הנצמח מחסרון יכולת ההשפעה הכללית גורם מניעת הישיבה הכללית בארץ ישראל לישראל. "הא אם אתם מטמאים אותה אינכם יושבים בה, ואיני שוכן בתוכה".

עין איה, שבת פרק ב, פסקה רל

*

וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה, כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (לו, ז)

[ה] קדושת השבטים וקדושת הכלל

בסוף מסכת תענית (ל, ב) מובא שאחד הטעמים לחגיגות של ט״ו באב הוא: ״יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה״ – כלומר: בטלה ההגבלה על נישואין בין השבטים, ואפשר היה לבני זוג משבטים שונים להינשא זה לזה. וצריך עיון: מעיקרא מאי קא סבר, ולבסוף מאי קא סבר? למה בתחילה נאסרו זה בזה, ולבסוף הותרו זה בזה?

עונה הרב: הדבר תלוי במצבם של ישראל: במהלך הנדודים במדבר התקדשו ישראל בקדושת השבטים, שהיא קדושה ממוצעת בין זו של האבות ובין זו של כלל ישראל. קדושת השבטים הוציאה אל הפועל את קדושת האבות, שמתוכה התקדשה ארץ ישראל. לכן בתקופת המדבר היה צורך להקפיד על בידולם של השבטים, כדי להדגיש את קדושתם.

אולם אחר הכניסה לארץ התרחבה הקדושה שבישראל והתפשטה אל מעבר למסגרת השבטים. החלה הקדושה הכלל-ישראלית. בשלב זה כבר אין צורך לשמור על המגבלות השבטיות, ו״לא היו ימים טובים לישראל כט״ו באב, יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה״ – יום המציין את התרחבות הקדושה מהצמצום השבטי אל המרחב הכלל-ישראלי.

שמועות ראי״ה, פרשת מסעי, שנת תר״ץ

*

ספר דברים

פרשת דברים

נושאים בפרשה:

[א] מדוע נחשב ספר דברים שמשה אמרו "מפי עצמו"? [ב] המוסר הנרמז בשם המקום "די זהב" [ג] שלושה סוגי גבורות שנגדן התמודדו ישראל [ד] טעם ההוראה של "הוו מתונים בדין" [ה] הקשר בין ישראל ובין ארצו הוא קשר של דם [ו] טעותם של המרגלים – בטשטוש המדרגות שבעם

אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל (א, א)

[א] משה עושה מפי עצמו

ספר דברים נקרא בפי חז״ל (מגילה לא, ב) ״משנה תורה", כיון שהוא חוזר, ברובו, על מה שכבר נאמר בחומשים הקודמים. על ההבדל בין ״משנה תורה״ לספרים האחרים אמרו חז״ל שהללו ״משה מפי הגבורה אמרם״, ומשנה תורה ״משה מפי עצמו אמרו״. דברים אלו אי אפשר לפרשם כפשוטם, שהרי דרשו חז״ל (שבת קד, א): ״אלה המצוות״ – שאין הנביא רשאי לחדש דבר. אם כן, מה הכוונה בכך שמשה אמר את הספר מפי עצמו?

אפשר לפרש, שהכוונה היא למעשה של שבירת הלוחות. בעקבות מעשה זה, שעשה משה מעצמו, נולד הצורך לכתוב את ספר דברים, שהוא כולו תוכחה על מעשיהם הלא-טובים של ישראל. ואכן, אומרים חז״ל (שבת פז, א), שמשה שבר את הלוחות מדעתו, והסכים הקב״ה על ידו, ״ואלמלי לא נשתברו, היו ישראל חייבים כליה״ (לקח טוב; תורה שלמה, שמות לד, אות כא).

שמועות ראי״ה, פרשת דברים, שנת תרפ״ט

אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב (א, א)

[ב] תשוקת הוספת היתרון

חז״ל (ברכות לב, א) עמדו על כך ששמות המקומות נזכרים כאן לכאורה ללא שום טעם ותועלת; אלא בוודאי שהתורה מבקשת להביע כאן רעיון נצחי. לכן דרשו את שמות המקומות שבפסוק.

"ודי זהב" – בא ללמדנו, כי מוטל על האדם לבקש תמיד תוספת מעלה. אם לא יבקש לעלות, יתדרדר וירד ממעלתו.

"מאי 'ודי זהב'? אמרי דבי ר' ינאי: כך אמר משה לפני הקב״ה, בשביל כסף וזהב שהשפעת לישראל עד שאמרו 'די', הוא גרם שעשו את העגל". יסוד עבודת ה' הטהורה היא מטבעת באדם החפץ הפנימי להיות תמיד הולך ומשתלם ולהכיר באמת שתכלית ההצלחה היא רק בהיות האדם תמיד קשור בחפץ של הוספת שלימות. כי הלא תכלית החיים היא קרבת אלוהות והוא ית' אין סוף לשלֵמותו, על כן כל מעלת האדם הוא שבכל עת יוסיף מעלה בקרבתו אל השם ית'; וזאת השאיפה שאין לה תכלית ולעולם לא יוכל האדם לומר בזה "די". כי כל מעלה שיעלה בהשלימות האמיתי תעוררהו לדעת איך לקנות עוד כמה מעלות הסמוכות לה. ומתוך השאיפה של עבודת ד' יכיר שאין תכלית ההצלחה להאדם לומר שהשיג כל השלֵמות הראויה לו להשיגה כי אם שהוא תמיד שוקק להוסיף שלימות. על כן יוסיף באמת העובד האמיתי מעלות יקרות דבר יום ביומו, ובזה האדם מתרומם לתכליתו האמיתי ונשכר בשתים, במה שמוסיף תמיד מעלה.

ועוד שממילא הוא נשמר מירידה ופחיתות, שמאחר שבקרבו בוערת תשוקה פנימית להוסיף יתרון, ודאי משמרתו תשוקה קדושה זאת מֵרֶדֶת אל שחת-הפחיתות באבדת המוסר והמעלות. אמנם בתועבת עבודה זרה יאבד כל הטוב הזה שהוא מעלת מציאות האדם מאחר שהוא דבק בדבר מוגבל. כי כל נמצא זולת היחיד האמיתי ית' יש לו גבול ולשלימותו תכלית. אם כן [בכל דבר חוץ מעבודת הקב״ה] תהיה על כן המגמה הפנימית לא להיות תמיד משתוקק להוסיף שלימות, כי אם לבא עד גבול השלימות, והתכלית תצוייר אצלו לא בבקשת יתרון תמיד כי אם בהסיר מעליו המשא של בקשת מעלות. וממילא כיון שֶׁחֵשֶׁק בקשת יתרון בטלה, שוב האדם עלול לרדת לפי טבעו הגופני בעמקי הפחיתות.

והנה כדי לעזור להטביע באדם ציור זה השלימות האמיתית, שראוי לו לא לבקש מעמד ששוב אין עליו להשתדל להתרומם, כי אם לבקש דרכים תמיד במה לעלות, וכי תעודות מעלתו אין לה קץ, הטביע הטוב האמיתי ית' בטבע האדם וּנְתָנוֹ במצב כזה שאפילו בדברים הגופניים – שבאמת ראוי לתן להם גבול וקצבה, ותכליתם אינו להוסיף בהם תמיד, כי אם לבוא עד גבול ההכרח ולנוח אח״כ כדי להתעסק בשלימות האמיתית – אבל כדי שיהיה טבוע באדם חשק בקשת הוספת מעלה, שָׂם השם ית' בטבע נפש האדם שאַל יסתפק בשום קנין ואפילו בקנינים המדומים עינו לא תשבע עושר, וכל מה שיתרבה עשרו יתרבו מחסוריו. ומזה יהיה נח להשכיל שימצא את כל תעודתו רק בתשוקה של הוספת יתרון ומעלה.

אמנם התשוקה להרבות תמיד קנינים המדומים שעל ידה יבוא האדם להשכיל גם כן בהרבות תמיד קנינים האמיתים, שזה מביא לזכות לעבודת ד' השלימה ולהתרחק מעבודה זרה, יתכן בהיות העם במדינה מיושבת, שכפי ריבוי הקנינים ירבה הישוב והשכלול המדיני שאין לה גם כן קץ מיוחד ומסומן. אבל בהיות ישראל במדבר וכל צרכיהם בא להם בדרך נסי, מָן ובאר "ושמלתך לא בלתה מעליך וגו' " (דברים ח, ד), ודאי אבדו זאת התשוקה, ומכל שכן שלא היתה מתגברת בהם השאיפה להוסיף קנינים רבים. והם בהיותם להם כסף וזהב רב יותר מצרכם אמרו "די", וזה גרם להחליש בקרבם חשק הקבוע של הוספת יתרון. ונצמח בלבם רצון בקשת תכלית, לא בהוספת שלימות כי אם בנתינת קצבה לכל התשוקות והמחסורים. ובזה גם למחסור הרוחני בקשו ליתן קצב, וזה אינו נמצא כי אם בעזיבת מקור מים חיים. על כן גרם להם שיעשו העגל רק [=על ידי] אמירת "די". אמנם היתה מעלתם ראויה להיות גדולה עד שלא יצטרכו מעורר חיצוני להכיר שהאושר האמיתי הוא רק בקשת השלימות, ואל יאמר לעולם שכבר מְצָאוֹ כולו. ואם הַישִׁירוּ דרכיהם באופן זה היה להם יתרון גדול במה שלא היו צריכים להטריד כח נפשם המתאוה תמיד לתוספת מעלה על הדברים השפלים, כי אם על השלימות האמיתית, שהוא מרכז מעלת מציאות האדם.

עין איה, ברכות פרק ה, פסקה מג

*

אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן וְאֵת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי (א, ד)

[ג] גבורת סיחון ועוג

בספר תהלים (קלה, יא) הוסיפו להזכיר גם את מלכי כנען: "לסיחון מלך האמרי, ולעוג מלך הבשן, ולכל ממלכות כנען". שלושה אויבים אלה מייצגים שלוש בחינות של גבורה: [א] גבורה שבאה לידי ביטוי במידת האכזריות, [ב] גבורה המתבטאת בגודל גוף ענקי, [ג] וגבורה בשל צירופן של אומות שונות כאחת לנגדנו.

כך ביאר זאת הרב:

הגבורה שהיא עומדת למופת, היא מצטיינת בשלשה אופנים: האחת היא הגבורה הנפשית, ובנדון של מלך עַז וקשה היא מתבלטת, אם הוא פראי, בתכונותיו האכזריות, שאז קשה מאד לעמוד נגדו. על סיחון נאמר (ראש השנה ג, א) שדומה לסייח במדבר, ודומה לערוד במדבר – היינו הגבורה הנפשית הפראית, שאין לה גבול בתוכן התפרצותה. וזה הוא הכח המטיל אימה שהשתמשו בו רשעי עולם הקדמונים, ביחוד כמו נבוכדנצר שאכל ארנבת חיה (נדרים סה, א), כדי להשריש בקרבו את מדת העריצות והאכזריות הפראית, אשר הכיר בכח זה את חיזוק ממלכתו האימתנית. המדה השניה של הגבורה, היא הגבורה הגופנית הענקית, שבה נצטיין עוג מלך הבשן, הענק הגדול (ברכות נד, ב). והמדה השלישית היא המדה של הגבורה הבאה מכח הקיבוצי.

והנה בהנחלת ארץ ישראל לישראל, עשה ד' נפלאות במה שרָדָה לפניהם את כל סדרי הגבורות הללו, ולא עמד בפניהם סיחון מלך האמורי, עם כל גבורת פראותו המדברית, הסייחית והערודית. ולא הועילה לעוג הענק הנפלא, אשר נותר מִיֶתֶר הרפאים (דברים ג, יא), כל גבורתו הגופנית הנוראה. ולכל ממלכות כנען לא הועילה להם כל גבורתם הקיבוצית, אשר נוסדו יחד, נגד עצת ד', להלחם בישראל.

וזה לנו לימוד לדורות, שעצת ד' וּדְבַר קָדְשׁוֹ לעולם יעמדו, ולא יועילו כל גבורות פראיות נפשיות, ולא גבורות חומריות ענקיות, ולא סוד גויים וממלכות, אשר יִוָסְדוּ יחד על עם ד', כמו שהיה מאז. "לסיחון מלך האמורי, ולעוג מלך הבשן, ולכל ממלכות כנען".

"ונתן ארצם לנחלה, נחלה לישראל עמו" (תהלים קלה, יב). שני חסדים גדולים עשה הקב״ה בלקיחת ארץ ישראל מידי העמים, שהיו מחזיקים בה סיחון מלך האמורי, ועוג מלך הבשן בעבר הירדן, וכל ממלכות כנען בעיקר ארץ ישראל. החסד הראשון הוא עצם העתקת הרשות, שנלקחה הארץ מהם בהשגחת השם יתברך, ונקבעה [לנו] לנחלה שאין לה הפסק (ראש השנה יב, ב). שלא היה זה כיבוש זמני, שאח״כ הוא מתבטל ובא לידי אחרים, אלא שנתן ארצם נחלה קבועה. והחסד השני הוא מה שהטביע הקב״ה בסגולת הארץ הקדושה, שמצד קדושתה איננה ראויה לשום עם מאומות העולם כי אם לישראל, "נחלה לישראל עמו".

עולת ראיה, ח״ב, עמ' פב-פג

וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ (א, טז)

[ד] בשבח המתינות בדין

מה הוא "ושפטתם צדק"? זאת נלמד מהפסוק המקביל בספר ויקרא (יט, טו): "בצדק תשפט עמיתך". שם קבעו חז״ל (שבועות ל, א): "תנו רבנן, 'בצדק תשפוט עמיתך' – שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו, ואחד אומר לו: 'קַצֵר דבריך' ". וצריך להבין: מדוע יבקש השופט מאחד הצדדים שיקצר בדבריו? דרישה זו מצביעה על כך שלאותו שופט חסרה מידת המתינות; והלא עליה נצטוו השופטים (אבות א, א): "הוו מתונים בדין".

מכאן נלמד לענייננו, שהדרישה לשפוט בצדק – מהותה: בסבלנות ובמתינות. הרב מעמיק בתועלת המתינות בדין:

יש חסרון בטבע האדם, שֶׁמַה שהוא חפץ הוא הרבה מאד, וכשאינו יכול להגיע למבוקש שלו הוא מניח ידו ואינו חפץ להשתלם כלל. ובאמת אע״פ שצריך לחפוץ הרבה, מכל מקום כשאין עולה בידו הרבה צריך להוקיר הרבה כמה שיעלה בידו. והנה מתינות הדין היא הכנה כדי להוציא הדין לאמתו, ויוכל בעל דין לומר הרי גם אחרי המיתון היותר גדול אינני בטוח שאכוין לאמת האמתית, אם כן על כרחי צריך אני לסמוך כי הקב״ה מקבל המוסכם מהשכל האנושי. אם כן מה צורך כלל במתינות? אפסוק כפי המשקל הראשון. על כן אמרו [חז״ל]: לא כן הדבר! שבאמת יש חפץ נטוע באדם לחשוק לאמת היותר עליונה, אע״פ שאינו יכול להגיע אליה. מכל מקום תועלת רבה יש בדבר שעל ידי כן הוא מזדרז להוציא אל הפועל כל מה שיש בכחו בבקשת האמת. וזהו חובת האדם להתקרב כל מה שיוכל למבוקש הרם, גם [כ]שאינו יכול להגיע לו בשלימות. על כן הוו מתונים בדין.

עולת ראיה, ח״ב, עמ' קס

רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ, עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ, אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת (א, כא)

[ה] דם של מסירות נפש

ההוראה היא לכבוש את ארץ ישראל, ולא לירא מהאומות השוכנות בה, אפילו אם במלחמה זו חשש של סכנת נפשות. כתב על כך הרב בשו״ת משפט כהן (סי' קמג), והוכיח שעל העוסקים במלחמה לא חל הציווי של "וחי בהם".

כאשר משום סיבה כלשהי נאלץ האמורא רב לרדת מארץ ישראל ולבוא לבבל, הוא נשאל ע״י קרנא: "מניין לדם שהוא אדום?" שאלה זו בפני עצמה נראית מיותרת; והרב מסביר ש-קרנא, בשאלתו, ביקש להקשות על רב: מפני מה הוא עזב את ארץ הקודש? על כך ענה לו רב ברמז, כי עם ישראל מקושר לארצו, במיוחד בשל הדם הרב שנשפך למען כיבוש הארץ.

כך מבאר הרב:

"מנין לדם שהוא אדום, שנאמר: 'ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם' ". כדי לרמז על חיבת הארץ, חוץ מצד הקדושה העליונה שלה. שאין קדושת התורה ראויה להתדבק באמת כי אם על החומר הטהור של אדמת הקודש, רצה להזכיר גם כן את התכונה הטבעית שנתקשרה באומה לחיבת הארץ על ידי שֶׁפֶךְ הדם של גיבורי ישראל, ששפכו דמם בקנאה רבה בעת המלחמות, כאשר רצה האויב המחריב לקחת מהם את ארצם ולגרשם מתוכה. הדם האדום הזה, המורה על דבקות טבעית של מסירות נפש, הקבועה באומה בקשר עם החיבה הנצחית של הארץ, הוא מתקשר עם ברית הקדושה של הארץ, עד שכל סיבות שבעולם לא יוכלו לנתק את הקשר הקדוש הזה.

ועל כן ראוי לדאוג, בעת אשר הסיבות גורמות חלישות קשר האומה עם הארץ, עד שגם גדול הדור הוא מוכרח לצאת ממנה, להזכיר את כל הדברים המקשרים את הכלל אל ארץ ירושתו, בין מצד הקדושה העליונה, בין מצד הצמידה הטבעית הקשורה בברית הדם והנפש הישראלית. מנין לדם שהוא אדום – ופועל לדורות את הרושם החד והעמוק, בנוגע לְהַקֶשֶׁר אשר לא יִנָתֵק לעד, בין העם הישראלי לארצו, הקדוֹשָׁה קדושת נצח.

עין איה, שבת פרק יד, פסקה ד

*

וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן (א, כב)

[ו] חשיבות המדרגות שבעם

העיר רש״י: " 'ותקרבון אלי כולכם' – בערבוביא. ולהלן הוא אומר: 'ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם' (דברים ה, כ) – אותה קריבה היתה הוגנת, ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם, וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם. אבל כאן: 'ותקרבון אלי כולכם' – בערבוביא: ילדים דוחפין את הזקנים, וזקנים דוחפין את הראשים".

הסבר זה מחנך אותנו להקפיד על שמירת היחס הנכון והראוי שבין המדרגות שֶׁבְּעָם, הקטנים צריכים לשמוע בקול הגדולים. אין לטעות אחר מגמת השוויון המטשטשת את הבדלי הדרגות. וכך מלמד הרב:

עלינו להזהר מטעות שיוכלו קַלֵי עולם לטעות, שהאהבה הכללית אך בזאת תהיה נכונה בהסירה את ערך המדרגות שֶׁבְּעָם, ולא יוכר איש פָּחוּת לפני איש מַעֲלָה, וחכם לב לפני כסיל אדם. ובאמת זאת הדעה היא המהרסת את כל גדרות עולם, ותשוב לפוקה ומכשול לקטני בני אדם. שיזנחו על ידי פריקת עול כזאת את עצת חכמים וקדושי עליון, בין בדורותיהם בין בדורות שלפניהם, ומזה תפוג גם כן תורה ויראת ד' הטהורה.

על כן הזהירות של מניעת ההשויה של קטן וגדול וחילוק המעלות היא מאד נחוצה במעמד של הַגְבָּרַת הרוח של התאחדות כללית כהבאת הביכורים, למען יהיו הקטנים נשמעים לגדולים. והכרת החופש האמיתי, שהיא שמירת המשטר הכללי, תבוא רק ע״י ההכרה היותר ברורה בערך של כל יחיד וכל כתה בין הכלל. על כן "לפי כבוד הנכנסים היו יוצאים", למען דעת שיש הבדל בין קודש ובין קודש קדשים, בין איש נעלה ובין מי שהוא עוד יותר נעלה, ועל אחת כמה וכמה בין עובד אלהים לאשר לא עבדו, ובין אויל לחכם לב.

עין איה, ביכורים פרק ג, פסקה לג

*

וַיִּקְחוּ בְיָדָם מִפְּרִי הָאָרֶץ וַיּוֹרִדוּ אֵלֵינוּ, וַיָּשִׁבוּ אֹתָנוּ דָבָר וַיֹּאמְרוּ: טוֹבָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ (א, כה)

המרגלים חששו שהטוּב החומרי הרב שיש בארץ ישראל יגרום לעם ישראל לעזוב את שמירת התורה, ומשום כך פעלו כדי למנוע את הכניסה לארץ. ראה דברי הרב לפרשת שלח, פסקה א.

*

פרשת ואתחנן

נושאים בפרשה:

[א] ההבדל שבין ההכנה לתפילה פרטית להכנה לתפילה כללית [ב] הגויים יכירו בחכמת ישראל ע״י דביקותם בתורה ובמצוות [ג] עד כמה מותר לאדם להכניס את עצמו למקום סכנה? [ד] ההבדל שבין "יד חזקה" ו״זרוע נטויה" [ה] בירור בקשתם של ישראל שמשה יקבל את התורה עבורם [ו] הדרך להגיע למסירות נפש בעבודת ה' היא פיתוח ערך הכלל [ז] משמעותה של מסירות הנפש של גדולי ישראל [ח] "ועשית הישר והטוב" – בתפילין של יד ושל ראש [ט] מתי קודם ה״ישר" ל״טוב" ומתי להפך? [י] שלושה עומקים בגלות מצרים וביציאה משם

וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר (ג, כג)

[א] תחנון וחילוי בתפילה

אמרו חז״ל (ברכות ל, ב): "כמה ישהה בין תפלה לתפלה? רב הונא ורב חסדא, חד אמר כדי שתתחונן דעתו עליו, וחד אמר כדי שתתחולל דעתו עליו. מאן דאמר כדי שתתחונן דעתו עליו, דכתיב: 'ואתחנן אל ה' '. ומאן דאמר כדי שתתחולל דעתו עליו, דכתיב: 'ויחל משה' (שמות לב, יא)".

הרב מבאר ששתי השיטות מתייחסות לשתי מטרות שונות בתפילה: תפילה על צרכים פרטיים ותפילה למען טובת הכלל:

התחלת ההכנה לתפילה הוא שתהיה דעתו צלולה כל כך באופן שיוכל לשפוך שיחו לצרכי עצמו לְהִוָּשַׁע בחסדי ד'. והמדה האמתית היא שיתרומם כל כך ברוחו עד שירגיש שעיקר התפילה אינה ראויה להיות כי אם לצרכי הכלל, ועל ידי התרוממות הכלל ממילא תמשך הצלחת הפרט. אלא שלכונה זו צריך התרוממות נפש ביותר, כי בהיות האדם במצב קוצר רוח אי אפשר לו להתרומם לשאיפה של ישועת הכלל. על כן חד אמר כדי שתתחונן, היינו תחנונים של יחיד, כדכתיב במשה "ואתחנן אל ד' ", בשעה שעסק בעסק העברתו את הירדן לעצמו. וח״א כדי שתתחולל דעתו, להשכיל את דאגת הכלל, כדכתיב "ויחל משה", בשעה שהתפלל על ישראל.

וההרגשה הכללית היא, כשהיא באה, עמוקה מאד, וצרת הרבים מסעירים מאד את הלב, עד שהוא במצב חולי מרוב כאב ועקת נפש. כי לא תוכל נפש היחיד לשאת רגש צרת הכלל הנוגע עד לבבה כי אם ברגש חזק מאד. על כן תקרא "חילוי", תפילה שבאה לצרכי הכלל מגזרת חולי. והמתפלל באהבת כלל עַם ד', מצפה ליום "חבוש ד' את שבר עמו, וּמַחַץ מכתו יִרְפָּא" (ישעיה ל, כו).

עין איה, ברכות פרק ד, פסקה נז

*

וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ: רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה (ד, ו)

[ב] כישרון האומה – בתורה ובמצוות

העמים יראו אותנו מקיימים את החוקים ואת המשפטים, ויתמלאו בהערכה על העם החכם והנבון הזה. לכאורה, לא מובן כיצד קיום המצוות ולימוד התורה הם שיביאו את האומות להכיר במעלתם של ישראל.

מסביר זאת הרב:

ופשטא דקרא נראה לי, שמפרשי התורה תמהו בשתים: האחת, שעשה תכלית התורה [למען] כבוד המגיע מהעמים. וזה אינו התכלית המעולה, רק מדומיי [מדומה]… ועוד יותר הפליאו, כי שם ״חוקים״ יקרא על מצוות שאוה״ע היו מונים אותנו, כשעטנז ופרה אדומה. ואיך מצדם יאמרו העמים "רק עם חכם ונבון"?

ואולי הביאור פשוט, כי כאשר נחפוץ לדעת על איזה איש או נער אם בעל כשרון טוב הוא לחכמה ודעת, ואם נוצר לגדולות, אז נראה בלימודיו אשר הוא עוסק בהם, ולא נבקר על עצם הענינים ונושאיהם. כי לא על הענינים [ההם] אנו דנים, כי אם על כשרון האיש. וכמו כן, כאשר נראה איזה אומה תעשה גדולות ותגלה צפונות וחדשות נפלאות באיזה חכמה שתהיה, אין אנו מדברים כעת על החכמה ההיא אם ישרה בעינינו. אבל כשנדבר על אודות החכמה ההיא ונראה את פעולת העם ההוא עליה, נזכור את כשרון העם הזה כי רב הוא… והנה כשירצה ויבקר העומד מחוץ לגבול עמנו לעמוד על אופיה של אומה זו, ועל כשרונותיו הטובים בחכמה ודעת, לא יוכל למצוא נושא יותר רחב אשר מתוכו יוכל לראות אמתת הכשרונות, כי אם בעניני התורה בפלפולי ההלכות ובעומק הגיוניהם העמוקים והנפלאים מאד, ומהם יכיר עמל האומה על פרטי ידיעת ההלכות ונתוחיהם, ומזה ידע ג״כ גודל ערך כשרונה.

וזה צוה ד׳ אותנו ע״י נביאו נאמן ביתו: ״ראה לימדתי אתכם חוקים וכו' לעשות כן בקרב הארץ״ – שכשתכנסו לארץ תהיו עסוקים מאד בלימוד דיני התורה והרחבתה, כאשר הוריתי אתכם, ונתן סימן וגבול למען דעת עד [היכן] מקום חובת עמל התורה ודקדוק הגיונה מגעת עלינו. עד אשר עיקר הכשרונות הטובים לחכמה ודעת יתגלו ע״י עומק ההגיון בפרטי עניני התורה. וכאשר ישמעו העמים החוקים, ויראו החכמים שבהם את המון החדשות אשר העלה העם בהם, יכירו כי עם חכם ונבון אנחנו… ואין הדבר הזה לא יעוד ולא תכלית וברכה, רק סימן וגבול.

"עיטור סופרים", אוצרות הראי״ה, ח״ג, עמ׳ 96-95

*

וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשׁוֹתֵיכֶם (ד, טו)

[ג] איסור הכניסה למקום סכנה

חז״ל (ברכות לב, ב) לומדים מהפסוק הזה את החובה להיזהר בעניין הבריאות, ואת האיסור של האדם לסכן את חייו. הרב דן מבחינה הלכתית בהגדרת האיסור להיכנס למקום סכנה: עד כמה מחוייב אדם להישמר מפני כך?

על דבר עצם ההליכה לטייל במקום שיש אפילו חשש רחוק של סכנה ח״ו, כבר גליתי את דעתי כמדומה באיזה ממכתבנו, שאינה מהראוי. ועל פי זה ישתוו הסוגיות דבבלי מועד קטן [דף] י״ד וירושלמי פ״ג ה״א. דבירושלמי אמר דרבי יהודה סבירא ליה דאסור לפרש בים הגדול. ומחוורתא כפירוש ה״פני משה" דמשום סכנה הוא, ולא כפירוש ה״קרבן העדה" דתלי לה בדין שלשה ימים קודם לשבת, דעיקר חסר מן הספר. ובבבלי אמרינן דלשוט דהיינו לשם טיול לדברי הכל אסור.

ועל ידי ההשואה של הסוגיות מבואר דכל דבר שיש בו חשש סכנה, אע״פ שמנהג העולם להכנס בכך לצרכן של בריות, אין היתר כי אם לפרנסה. ולפי מה דקיימא לן כרבנן גם להרוחה מותר, אבל לא לשם טיול בעלמא. ונראה לע״ד דהוא הדין בכל מקום שיש בו חשש סכנה, אפילו בדרך מיעוט ורחוק מאד.

אגרות הראי״ה, ח״ג, עמ' קלב

*

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיּוֹצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה (ה, טו)

[ד] היד והזרוע – בהווה ולעתיד

הרב מבאר ששני הביטויים הללו: "יד חזקה" ו״זרוע נטויה" מתייחסים לשתי בחינות שהיו בגאולת מצרים, האחת – לשעתה, והשנייה – לדורות.

ענין יד חזקה וזרוע נטויה הוא ב' ענינים. שמאז בגלות מצרים כבר היו שאר גליות מוכנות, כמו שכתוב: "אהיה אשר אהיה" (שמות ג, יד), ופירשו חז״ל (ברכות ט, ב): בגלות זו ושאר גליות. וכח הגאולה של מצרים יש בה גאולה בפועל וגאולה בכח, היינו הגאולה ממצרים היא בפועל, ובכח קדושה שלה נעשית הכנה גם כן לשאר הגאולות מהגליות העתידות. וזו: "יד חזקה" – נגד מה שבפועל מגאולה של שיעבוד מצרים. ו״זרוע נטויה" כמו "ועוד ידו נטויה (ישעיה ה, כה) – היינו הכנה וכח לשאר הגאולות.

ואנו צריכים להוציא מן הכח אל הפועל קדושת הגאולה. נמצא שגם זכרון שאר הגאולות הוא גם כן זכרון יציאת מצרים. על כן אפילו למאן דאמר שאין מזכירים יציאת מצרים לעתיד לבוא (ברכות יב, ב), מכל מקום אין זה ביטול להזכרת יציאת מצרים האמורה בתורה, ששאר הגאולות גם כן נכללות בכלל יציאת מצרים. וזה שאנו צריכים לספר ביציאת מצרים אפילו כולנו חכמים (הגדה של פסח), שענין הדיבור נגד המחשבה הוא הוצאה מן הכח אל הפועל. על כן מפני ש״זרוע נטויה" היא ההכנה על הגאולות הבאות, אנו צריכים להוציאן אל הפועל על ידי הסיפור דוקא. "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים" – בפועל דוקא – "הרי זה משובח" (שם), מפני שגורם לקירוב הגאולה העתידה, במהרה בימינו אמן.

מדבר שור, דרוש ב, עמ' כב-כג

באופן דומה כתב הרב במקום אחר:

"עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ד' אלהינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה" (דברים ו, כא). ענין "נטיית הזרוע" מורֶה כי לא יָצָא עדיין אל הפועל כל הטוב אשר דִבֶּר ד' על ישראל. אמנם ניכר שזרועו נטויה עלינו, ועוד יגמור הטוב אשר החל. ו״יד החזקה" גורם שתהיה גם זרוע נטויה. כי אם היתה המעלה שישראל היו צריכים לעלות משפלותם במצרים רק מדרגה של הדרגה הנהוגה ורגילה בעליות שלימות האדם, בפרטי אישים ובכללות עמים, אז לא היה צריך יד חזקה. אלא מפני שהיה צריך להעלותם במעלה רמה מאד שלא כפי ההדרגה על כן היה צריך יד חזקה. כי עֲלִיָה שהמדרגה של העליות המוטבעות מחייבות, כל סדרי העולם מסייעים לה. אמנם העֲלִיָה שהיא גבוהה מסידור המדריגות, אין העולם החיצוני מסייע, ועוד מְנַגֵד לה, על כן צריך יד חזקה. אמנם היד החזקה היא הוראת שעה. השלימות ראויה שתהיה לפי ערכם של בני אדם שהם מודרגים, על כן צריך זרוע נטויה, ההולכת בשוה עם ההדרגות, ומביאה אל המרכז שהיד החזקה העמידה שמה את השלימות.

הגדה של פסח, עמ' רד

הרב צבי יהודה קוק ביאר את דברי אביו: "אאמו״ר הרב זצ״ל הסביר שאם היד נותנת מכה, אז המכה מורגשת מיד. מה שאין כן אם הזרוע נטויה, אין המכה מופיעה מיד אלא בכוח".

לאור דברים אלה ביאר הרצי״ה גם את מאמרו של ר׳ יהושע בן חנניה (חגיגה ה, ב): ״ידו נטויה עלינו״: ״שלא רק זרוע ד׳ נטויה עלינו לטובה, זאת אומרת השפעתו בכוח, אלא גם ידו, כלומר השפעתו הישירה, גם היא נטויה עלינו, ואף במצב של גלות ושל קלקולים היותר גרועים״.

*

וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ… קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ, וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ (ה, כב-כד)

[ה] למה רצו ישראל שמשה יקבל את התורה?

הרב מדייק בלשון הכתובים, ומסביר את עומק בקשתם של ישראל, שמשה יקבל מפי הגבורה את התורה וימסרנה להם.

ובזה נבין טעם בקשת ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה, ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות" (שמות כ, טז), [וכן] "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ועתה למה נמות?" (דברים ה, כא). ושאלו רבים: הלא דבריהם סותרים זה את זה. כי אמרו שראו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ולמה יראו שימותו? גם על עיקר בקשתם יש להתבונן, כפי מה שהעירו חז״ל (מכילתא, יתרו, מסכתא בחודש, ב): וכי לא יפה שומע מפי רב משומע מפי תלמיד? והכתוב מעיד [אח״כ] שאמר השי״ת למשה: "היטיבו כל אשר דברו" (דברים ה, כה), ומה טובה היתה בזה שבחרו במעלה פחותה אחרי היותם מוכנים למעלה עליונה נשגבת?

אבל ישראל היו חרדים מדבר אחד גדול מאד. כי הם ידעו כי השגתם זאת אינה מגעת עד עומקה של תורה כפי עומק תכליתה שיהיה לעתיד לבא. על כן חרדו. כי אם יהיו המקבלים את התורה הם בעצמם ולא באמצעות משה רבינו, וזה ידעו שאין להם שום מבוא בהתורה הצפונה שתתגלה לעתיד לבא, א״כ כשיהיה צריך לעתיד לבא לקבל פנימיות התורה יהיה צריך קבלה חדשה. וחרדו, מי יודע אם יזכו לה, שמא יגרום החטא וירדו ממעלתם? ורצו שתהיה בעת מתן תורה קבלה שלמה וזכיה גמורה בכל התורה כולה, גם התורה של עתיד לבא. וזה ידעו כי אי אפשר להם לעלות יותר ממעלתם, כי ימותו מקרבתם אל ד' יותר מדאי, כמו שהוזהרו ב״הגבל את ההר" (שמות יט, כג). על כן רצו שיהיה משה המקבל בעדם, והוא יזכה עבורם בכל התורה כולה, והם יקבלו לפי אפשרותם. ולעתיד לבא שיהיו מוכנים לקבל יותר, יקבלו על ידו יותר. אבל הקבלה תהיה נגמרת בלא שום חסרון […]

והנה כל אדם שמשיג איזו חכמה, וכפי אותה ההשגה אפשר לו להבינה לזולתו, אין לייחס עליו שעוד הוא צריך להשפיע על עצמו מחכמתו כדי שישכילה לזולתו. כי בזה שקבל אותה, בזה עצמו ישפיעה לזולתו. אבל משה רבינו שהיתה קבלתו התורה צפונה, ואי אפשר כלל להורידה בזה האופן לישראל, א״כ היה צריך אחר קבלתו להיות נשפע מעצמו מכחו העליון כח פחוּת באופן שיוכל להורידה לישראל. והיה צריך להשפיע להם לא מצד הכח השופע אשר לו, כי אם מצד הכח שמקבל השפעה מעצמו לעצמו, ע״י אור ד׳ שעמו. ואמרו "קרב אתה" בלשון זכר, "ושמע" לפי מעלתך, "את כל אשר יאמר ד׳ וכו׳ " בחינת האמירה שכביכול הוא מצד עצמו וכו׳. רק לנו תמציא התועלת, "ואת" בלשון נקבה, שתהיה מושפע באופן פחות שנוכל לקבל, ו״תדבר אלינו את כל אשר ידבר ד׳ " בערך מה שמתייחס לנו, שהיא תורה שאפשר להתקשר בה עכשיו כפי המצב השפל.

על כן אמר: "וישמע ד׳ את קול דבריכם בדברכם אלי", וכן בדברי ד׳ "אשר דברו אליך"… שהיה בדיבורם שני ענינים: מה שנראה מהחסרון, שבקשו לדחות מעצמם השלימות שהוא פנימיות כונתם, שרצו לזכות למעלה יותר גדולה, כדי שיהיה המקבל את התורה משה רבינו ותהיה הקבלה כערכו [הרם]. על כן אמר שהשי״ת הבוחן לבבות ידע שעיקר כוונתם היה לתלות הקבלה במשה כדי שתהיה קבלה שלימה. על כן אמר ששמע ד׳ בדברם אליו ואמר "שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך" (דברים ה, כה) היינו מה שרוצים לתלות בך. "היטיבו כל אשר דברו", שעשו לעצמם טובה גדולה כדי שתהיה הקבלה בידם שלימה, כי תקבל כפי כחך. ומה שיוכלו, יקבלו ממך.

מדבר שור, דרוש ד, עמ׳ לו-לח

*

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ (ו, ה)

[ו] בכל מאודך – בערך הכלל

"בכל מאדך" – לימדונו חז׳׳ל (ברכות נד, א): "בכל מידה ומדה שמודד לך". ולפני זה אמרו: ״חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה״. השאלה המתבקשת – שעליה משיב הרב להלן – היא: כיצד ניתן להגיע למדרגה כזאת שאדם מסוגל לברך על הרע ולהודות לה' על כל מידה שהוא מודד לו? מה היא הדרך להגיע אל דרגה כזאת?

כל זמן שהאדם שקוע בפרטיותו, בהנאותיו היחידיות מצד חושיו המוגשמים והמוגבלים, אז מדת הטוב והרע מצומצמות אצלו רק כפי הנוגע לעצמו ובשרו. אמנם כשיתעלה למצב שכלי, לאהוב את אשר השכל הטהור והיושר האמיתי נותן, וכר, אז ימצא כי האהבה והעונג אינם ראוים כלל שיהיו לו מוגבלים רק ביחש לנפשו ולחוג הקרוב אליו, כי אם כגיבור ירוץ ארח שכלו להיות מודד את כל חפצו לפי ערך הכלל כולו. ואצל הכלל כולו אין רע במציאות, הכל עשה אלהים יפה בעתו" (קהלת ג, יא). והרעה שנדמית לו להיות רעה פרטית, היא מסבבת טובה רבה אל אוצר הכלל.

והאיש שהתנשא ברוחו לאהבת השכל והיושר האמתי הוא יתענג, כי [אמנם] במה שנוגע לעצמיותו הפרטית יש לו מצב של הפסד ורעה. אבל הלא הוא סובל כדי להיות תוצאות לטובת הכלל מזה, כי הלא ההנהגה הכללית של המציאות היא ודאי טובה. וכל אשר עשה ד׳ הוא טוב (בראשית א, לא). אם כן ודאי תצא מרעה זו טובה גדולה, ש[היא] שקולה הרבה נגד מרירות הרעה. והטובה, אם גם יהיו מקבליה בחוג קרוב [אליו] או רחוק בזמן ובמקום, לו הכל שוה. ונפש נדיבה האוהבת את הטוב והיושר, אין מרכז המשקל נפשו הפרטית, כי אם הכלל, החשוב לעולם [יותר] נגד בפרט, ועומד לעולם. על כן יהיה באהבה מברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.

עין איה, ברכות פרק ט, פסקה קפב

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ (ו, ה)

[ז] מסירות הנפש של גדולי ישראל

פסוק זה הוא המקור למסירות הנפש על עבודת ה'. פעולתם של גדולי ישראל, שמסרו את נפשם על קידוש השם גם בתנאים הקשים ביותר, הועילה לכלל ישראל כולו. כך מסביר הרב:

הלב הוא משכן הרוח ועיקר הבחירה. וראשית יסודה הוא בבחינת הרוח, שהוא מדרגת האדם. ועל ידי הרוח מתרוממת הנפש, וממשיך עליו יותר אור הנשמה. והנה הנפש והרוח מקומָם בגוף האדם ומוגבלים בו בודאי. אבל הנשמה אי אפשר כלל שתכנס בשלמותה בגוף, רק מאיר ממנה אור בניצוץ השכל המורגש בגוף. כי לפי גדולתה אי אפשר לה להכנס בכלי ולהגבל בו, ולא יוכל הכלי לסבול את האור, ולכן היא נקראת בשם "מאד" שהוא מורה על הרבוי וההפלגה. ולפיכך מכוונת היא דרשת רז״ל (ברכות נד, א): "בכל מאדך – בכל מדה ומדה שהוא מודד לך". כי הֶרְגֵשׁ האהבה שבלב אי אפשר כלל שיהיה מצד הנפש (למה) [ממה] שהוא מרגיש ממנו דבר מכאיב, כמו שאהבת החולה לרופא החותך אבר המכאיב אינה מצד הנפש, שהרי נפשו מצטערת במעשה זה. רק מצד הרוח שהוא הרצון המתרשם אחרי שכבר נקבעה בהכרת הַשֵׂכֶל תכלית הטוב היוצא מזה. אבל אהבה להשי״ת צריכה להתגבר מצד דברים שלא ישער כלל תכלית טובם, רק יִמָשֵׁךְ לאהבת כבודו הגדול לבדו, וזה לא יתרשם בחלק הרצון ולא יתכן גם מצד הרוח. רק "בכל מאדך", שהיא הנשמה, תוכל לבוא אהבה זו, אשר "על כל מדה ומדה שהוא מודד לך תהא מודה לו במאד מאד", ברוממות ערך ההרגשה השכלית העליונה.

בכל נפשך. ר' עקיבא אומר: בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך (ברכות סא, ב). הנפש הרוחנית, הקיימת ונשארת גם בכלות הגויה, איננה ניטלת. אמנם המעמד הנפשי, היורד ונוקב עד תהום המרירות, הצער והמכאוב, הוא המצב שהגוף והנפש מחוברים יחד, ומסיבות רעות ואכזריות עסוקות לנטלם זה מזה על ידי אמצעים של יסורי גוף ונפש. באותה שעה, שהיחס של האני של האדם הוא מחובר אל הגוף, והדבר בא באותן המסיבות שנפשו ניטלת ממנו, מדת מרירות זו היא גדולה מֵעֶרֶךְ ההסכמה הכללית הרוממה, להיות אהבת ד' יקרה מכל אהבה של גוף ונפש וממון. למצב הזה צריך לא רק שֵׂכֶל אמיץ ולב טהור להכיר את קדושת הערך והשווי הגדול של ההקרבה, שעל האדם להקריב על התכלית הכללית של אהבת שם ד', שהיא הנושא של כל הוד ותפארת האדם לעד ולעולמי עולמים. בהסכמה הכללית לבחור בְּמָוֶת עם אהבת ד', יותר מבחיים מבלעדה, אין האהבה מגעת עד כדי "נטילת הנפש", כי אם "עד הנפש", דהיינו עד אהבת החיים. אבל היסורים הארוכים בכלֵי מות של נטילת הנפש – שם הוא מקום גילוי הגבורה של גבורי כח עושי דבר ד', השָׂשִׂים ושמחים לקראת תעודתם, להיות מהעובדים היותר נחשבים לההשלמה הרוממה של האדם, הבאה רק מידיעת שם ד' ומבטחון קיום הידיעה הזאת, שלא תוכל להמחק גם בכל כלי חובלים.

וכמה היה המין האנושי הולך ותועה בדרכי ערבוביא, המביאים עליו המוני צרות גופניות ונפשיות, יתר [מ]אלפי שנים, אם לא ימצאו בקרב החברה האנושית אנשים אמיצי כח לב, לעמוד לפני כל צר ואויב הבא להשכיח שם ד', גם בנותנם כָּפְרוֹ את כל נפשם, וגם כל סבל צרה ומכאוב שאפשר לצייר בדמיון היותר אכזרי, ולרָעִים וסכלים שבבני אדם היה אפשר להתגבר ולהשכיח מן העולם את אור האמת העליונה.

ומי שלבו לב אדם באמת, ויודע את ערך יקרת התעודה של אהבת ד', והאושר הכללי הכרוך עמה, לא תרפינה ידיו למענה גם ממכאובים היותר נוראים בפעל. על כן צריך לזה גם כח גבורה נפשית ואמץ רוח חזק מאד, עשוי לבלי חָת. ועל כן אחת מחובות החנוך התורני הוא אמיצות הרוח, שתהיה מתלוה אל בירור הַשֵׂכֶל וקדושת המדות. ורק אז תוכל אהבת ד' להיות עומדת גם במעמד של נטילת הנפש, שהוא מצויר רק על ידי יסורין מאריכין. "עזה כַמָוֶת אהבה" (שיר השירים ח, ו).

עולת ראיה, ח״א, עמ' רמט-רנא

*

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה', לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבוֹתֶיךָ (ו, יח)

[ח] הישר והטוב – בתפילין

הזוהר מקשר את פסוקנו למצוות התפילין: "הישר" – הוא התפילין של יד, ו״הטוב" – הוא התפילין של ראש. הרב מבאר את עומק העניין:

בזוהר פרשת בא (ח״ב, מג, א) איתא: "ועשית הישר – אלו תפילין של יד". ומשמע ד״הטוב" – הוא תפילין של ראש. והענין, דתפילין של ראש לענין שלמות הדעות בשכל, שהוא השלֵמות מצד עצמו. ותפילין של יד כנגד הלב הוא נגד המדות, שאינם שלֵמות רק מצד ישובו של עולם. וכמו שכתב ב״מורה נבוכים" (ח״ג, פרק נד). וענין "טוב" נבחן מצד עצמו. ו״ישר" אינו נבחן רק כשיש איזה דבר שעל ידו יִבָּחֵן, כמו קו ישר נראה ישרותו על ידי הצדדים שמתפשטים משני עבריו. על כן יכונה למדות, שניכרים בשלמות מפני שההנהגה נשלמת על ידי "בין אדם לחברו".

מציאות קטן, עמ' תמה

*

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ (ו, יח)

[ט] הטוב והישר – בה' ובאדם

בפסוק זה, הדן בחובות האדם, מקדים ה״ישר״ את ה״טוב״. אבל בתיאור תכונותיו של הקב״ה הסדר הפוך: ״טוב וישר ד׳ על כן יורה חטאים בדרך״ (תהלים כה, ה). ניגוד זה בא לידי ביטוי ב״אורות התשובה״:

והלא באמת הכל הוא טוב וישר כל כך, והיושר והטוב שבנו הוא בא מהתאמתנו אל הכל, ואיך אפשר להיות קרוע מן הכל, פירור משונה, מפורד כאבק דק שלא נחשב.

אורות התשובה, סוף פרק ב

הרי שבמשפט אחד כתב הרב את ה״טוב" לפני ה״ישר", ומיד הפך וכתב את ה״ישר" לפני ה״טוב"!

עמד על כך הרב יעקב פילבר, וביאר שאצל האדם, הטוב נובע מתוך ישרותה הטבעית של הנפש, על כן היושר בא קודם; ואילו הקב״ה – הוא מקור הטוב, ומתוך טוב זה מתגלה היושר.

וכך היא לשון הרב שם:

התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי, של הטוב האלוקי השורה בעולמות כולם, אור חי העולמים.

אורות התשובה, שם

*

וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ: עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיֹּצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה (ו, כא)

[י] מעומק השעבוד – לגאולה גלויה

הרב מוצא בפסוק שלושה סוגי עבדות שעבדנו ממצרים, ומתוך כך – שלושה סוגי גאולות שנגאלנו משם.

מְסַפֵּר איך נהפכנו מתכלית הרעה אל הטובה הגדולה. כי יש ג׳ מיני עבדים. [א] עבד למלכו [של אותה אומה] [ב] גרוע ממנו עבד למלך זר, אך בארצו [של העבד]. כגון שכיבש המלך ההוא את ארצו. והוא יותר טוב מעבד למלך נכרי בארץ נכריה, כי הוא על כל פנים בארצו. [ג] עבד שהוא גר בארץ נכריה. ואנחנו היינו ברע מאד בשלש המדריגות. והוא כי (א) עבדים היינו (ב) לפרעה, מלך זר רשע ואכזר (ג) במצרים, בארץ נכריה טמאה ומסואבת. וד׳ ית״ש שינה בנו כולם לטובה. [א] ״ויוציאנו״, שהוציאנו מבחינת עבדים לבחינת בנים… [ב] ״ד׳ אלוהינו״, מלכנו ואלוהינו, אשר הוא היפוך ממלך נכרי. והרי אנו בני מלכים. [ג] ״משם״, מהארץ הנכריה והטמאה והמסואבת והשנואה.

ולא הוציאנו כדרך הטבע, רק ביד חזקה על פרעה. לא הפיל תחנונים לפניו שיוציאנו, רק ביד חזקה ובזרוע נטויה, כנוי להנסים הגלויים, כדי שנתעלה בעיני כל העמים. ואם תאמרו, למה היה לו להשי״ת לחרוד עלינו כל החרדה הזאת, דוקא להוציאנו ממצרים? היה לו לכבוש לפנינו [את] ארץ מצרים, והיא תהיה נחלתנו. על זה אמר כי מצרים ארץ הטמאה אינה מסוגלת לנו בני ישראל. ״ואילולא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים״ אך עשאם שם לגוי מושל, כי אז ״הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים״… יען שמצרים אינה ראויה לנו שהיא ארץ טמאה ובה התגברות הקליפות וכו', כדי שנהיה ראויים לקבלת התורה ולכל הקדושות.

עולת ראיה, ח״ב, עמ' רסז-רסח

*

פרשת עקב

נושאים בפרשה:

[א] עיקר הבטחות השכר והעונש שבתורה פונים לכלל, ולא לפרט [ב] האכזריות על עמי כנען הכרחית להארת העולם [ג] מעלתה של זכות האבות, שאיננה יכולה להיפגם [ד] חיבת ארץ ישראל שבאה לידי ביטוי בסדרם של שבעת המינים [ה] מעלתו של השפע החומרי בארץ ישראל [ו] הסכנה שבמילוי כל צרכיו החומריים של האדם והאופנים להינצל ממנה [ז] רום הלב מונע מאור האמת להאיר לאדם [ח] מדוע התברכה ארץ ישראל במטר השמים? [ט] הדרכות מוסריות הנלמדות מהחובה להקדים את מזון בעל-החיים למזונו של האדם [י] קדושת ארץ ישראל המקדשת את הלב מסוגלת להאריך את ימיו של האדם [יא] מקור למצוה לקנות קרקעות בארץ ישראל מחובת ההורשה של עמי כנען

וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ (ז, יב)

[א] שכר ועונש – לכלל

הרב קובע, כי רוב ייעודי התורה, בין לשכר ובין לעונש, פונים אל הציבור, ולא אל היחיד. האריך הרב לבאר את עומק העניין:

כל התורה כולה ערוכה ברוח הלאומי. רוב השכר והעונש הנקוב בה בפירוש, אינו כי אם שכר ועונש לאומי. הרושם שהתורה צריכה לפעול בראש-כל הוא: להיות שומר תורה ומצוותיה, בתור ברית ד’ אשר לכל עמנו, אשר בשמירתה תרום קרן כלל עמנו; ובעזבנו אותה נכונו תוצאות רעות לכלל העם. רק בדברים פרטיים היותר חמורים נמצא מפורש עונש פרטי, אבל בכל מקום שדברה תורה על כללות קיומה, כללה רק כפי ההרגשה הלאומית הכוללת. ולכן מובן כי עזיבת התורה בשמירתה בכלל היא נפילה לאומית נוראה למאד!

על כן בחנו נא, ראו נא אם לא בזה תכירו מה הוא רוח עמנו וערכו. האם יש לנו להתבושש בשובנו לשמור את התורה אשר עזבנוה? הלא בשובנו אליה מתוך הכרת כבודה וערכה, מתוך הכרת כבוד ד’ החופף עליה, מתוך ידיעה נכונה ברוח עמנו הנהדר הקשור בה – עלינו לעדות גאון לאומי, עד בלי די. ובעשותנו השינוי הנמרץ בדרכי חיינו [לנהוג] על פי הכרתנו את חובתנו הרוממה, הלא רק אז נודיע גלוי כי אנו מבינים ורוצים באמת לבוא למטרתנו. רגש התשובה חביב מאד על כלל עמנו, הכל יודעים מעלתה וכבודה, ברוח אמונים נכיר סגולתה ותפארתה. ועל כן אין קץ לכל הכבוד אשר ירחש עמנו למי ששם התשובה נר לרגלו. התשובה של כלל עמנו, הוא האידיאל היותר נשגב שלנו, אנו רואים בו חזות הכל. אנו רואים רוח ישראל המתחדש כנשר, אנו מכירים בו ההתחלה לאחדות הדעות והעמדת מכון לשלום בכלל עמנו. כל סיבות "ריב לשונות", והכתות השונות שעמדו בעמנו, היה רק מחסרון ההכרה שרוח עמנו הוא מאוחד עם רוח ד’ אשר עליו, כי העבודה הלאומית עבודת ד’ היא. מריבוי הפרטים שלא היו בנקל מתכנסים תחת הכלל, נמשכו הלבבות להבין מושגים אחרים, אבל הזמן הורה אותנו לעמוד על אמיתה של תורה. הדעה שהיתה נעלמת וידועה רק לחכמי לב ראויה היא עתה לצאת לאור עולם, להיות קנין כל העם. רק כעת יתכן שתתקיים דבר ד’: "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב נאם ד’ " (ישעיה נט, כ).

כשם שהמצוות כולם וכל פרטי הליכות החיים של דת משה ויהודית הם בטבעם מחזקים בקיומם המעשי, בשמירת כבודם ובהרחבת תלמודם בכלל האומה, את הרוח הלאומי; ומטביעים את האהבה הלאומית באופן נאה, קיים ומשוכלל, בלב כל עם ישראל בכללו – כן הרוח הלאומי הישראלי בעצמו, הוא היסוד המוסרי הגדול, שכאשר יקבע היטב בלב, ויתבאר על אמיתתו להיות נודע לכלל עמנו, יהיה הוא מכון לכל דרכי היהדות ויסוד בנינם.

כדבר שהוא מפורסם יותר מדאי, לא הרחיבה הספרות התורנית שלנו, הגדולה והרחבה, את העיקר הגדול הזה, מפני שהוא יסוד טבעי שלא היה צורך בדבר להרחיבו הרבה; וכל דבר שלא היתה הרחבתו נחוצה, ממילא לא דברו בו חכמינו ז״ל הרבה. כמקרה הזה קרה גם ליסודי חובת הלבבות, שמפני שהם טבועים בטבע לא נמצא צורך נחוץ להרחיב דברים אודותם, עד שהורגש החסרון ביותר בימי חכמי המוסר הקדמונים ויאריכו לפי דורם את אשר קצרו הראשונים. וכדבר הזה קרה גם כן להאמונה השלֵמה של שלילת ההגשמה מהבורא ית', אשר לפי רוב פרסומה בקרב האומה היו דברי הראשונים קצרים בזה, עד שבדורו של הרמב״ם כבר נמצא לביאור יסוד זה נחיצות גדולה. [כמו כן] האהבה הלאומית, שהיא יסוד ושורש לכל רגש טוב בישראל, לכל תורה ותעודה, לכל מוסר ואמונה, הוא דבר נגלה בראשית ההשקפה, מבורר בטבע ומושכל בשֵׂכֶל וגלוי במעט השקפה, בכל פינות שאנו פונים בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה ובכל מטבעות התפלה, שהיא לבן של ישראל. הוא טבעי מאד, קרוב אל כל לב ישר, ומפורסם בכללו בעולם אצל כל עם ועם לפי דרכם. אין ספק בדבר שבְּעֵת היינו לעם החי חיים לאומיים, לא היינו צריכים [כדי לפתח] לההרגשה הנאורה הטבעית הזאת: לא ספרות ולא סופרים, לא תוכחות ולא מוסרים.

יוכל להיות שתהיה האהבה הלאומית צריכה גם היא למעוררים מן החוץ אצל עַם שפל ברוחו, שכחותיו הלאומיים נרדמים ואינם תופסים בקרבו מקום, מפני שלא נמצא בו ההתרוממות למעלה מכל תאוה שפלת הערך. אבל אצל עַם נאור וכביר כח-לב כעמנו, אצל עַם שרוחו התנשא תמיד למעלה למעלה, אצל עַם שהכיר את עצמו כולו חי ברוחו הנשגב ובסגולתו הנפלאה, להיות לשם ולתהלה ולתפארת לכל עמי הארץ – לא היה הרוח הלאומי חסר תבלין וכוחות מעירים ומעוררים.

אמנם כל זה היה מורגש ומוטבע, כל זמן שגאוננו הלאומי היה לו מעמד מוחשי, כשלא היינו צריכים לחפש ראָיות שכליות להוכיח לכל באי עולם, וגם לנכשלים מבני עמנו, כי עַם אנחנו גם אנו. אבל מעת שנחרב מרכזנו הלאומי, ועצמותינו נפזרו לפי שאול, בצירוף המון תלאות ורדיפות, וחיים תלואים מנגד, שבאו עלינו כְתּוּמָם בכל אורך ימי פזורנו; פג טעמו של הרוח הלאומי, ומקומו נפקד בין ההרגשות הטבעיות. אבל נשאר לנו מורשה, בתוך תורת ד’ שהיא חיינו ואורך ימינו, וביסודי האמונה התמימה.

דבר שהוא צריך להיות יסוד טבעי לכל תורה ומוסר, כשהוא עצמו חוזר להיות נצרך למושכלות שיוכיחו אמיתתו ושיעוררו עליו את הלב, אין פלא שיגרום הריסה גדולה במעמד המוסרי. ואולם ההרגשה הלאומית, אף שיָבשו שריגיה אבל שרשה היה חי וקיים בלבות בני עמנו; ובתוך הלבבות התמימות אשר גברו לאמונה שם נמצא תמיד שלהבת זה של האהבה הלאומית הנפלאה, שהיא אחוזה באמת באהבת שם ד’ אלהי ישראל. אמנם במשך הדורות ושטף הזמן הלכה האהבה הטבעית הנאורה הזאת הלך והתקרר, עד הדורות האחרונים, אשר לדאבון לבבנו, רבו בנו הבנים הפונים עורף לעמם ולבבם נתרוקן מכל אהבה לאומית. ומכיון שניטל היסוד הטבעי מהאמונה, אין פלא על הנפילה המוסרית הגדולה שנפל דורנו ברוחו, אין פלא על הכפירה בכל, על הפקפוק על כל קודש בְּיַחַשׂ לאמונה ותורת ישראל. שכיון שנתרועע הבנין ביסודו – הרי הוא מט לנפול.

"תעודת ישראל ולאומיותו", אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 57-55

*

וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם (ז, טז)

[ב] האכזריות במלחמה על הארץ

רבים תמהו: תורתנו היא תורת חסד, וכיצד ייתכן שהיא תצווה אותנו להילחם בתושבי ארץ כנען באופן מוחלט, עד כדי "לא תְחֲיֶה כל נשמה" (דברים כ, טז)?

ענה על כך הרב:

ושבע האומות, שרק מפני אותו השריד אשר נואלנו להותיר מהן גרמנו לנו כל אותן הצרות, החומריות והרוחניות. ולמדנו לעשות את כל תועבותיהן: שריפת בנים ובנות באש וכל תועבות האמורי. אשר היום, אחרי אשר היד האלוהית הפיצה את ענני מַאֲפֵלִיָה אלה לכל עבר, לא נוכל גם לצייר את עומק הרשעה שהיה מאוחד כבר עם כל תכונת נפשן.

אתה יקירי שואל: למה התיחסנו אליהן באכזריות? לא נוכל לצייר, כמה חשוך ושפל היה העולם מבלעדי האכזריות הזאת שלנו. כמו שלא נוכל לצייר כמה רע ונתעב היה, לולא ההארה הטהורה של אור ד' ודרכיו, אשר הארנו עליו במהלכנו ההיסתורי.

מאמרי הראי״ה, עמ' 508

ובמקום אחר כתב הרב:

[לעתיד לבוא] או שיהיה צריך גם כן לכלות הרעים על ידי חרב ומלחמה שלא יתקוממו נגד חפץ ד'. וכאשר באמת גם כח זה היה דבר נחוץ, כי הָרָעִים לגמרי ההכרח לכלותם מן הכרם, כז' אומות ועמלק, וכיו״ב אלה שיידע יודע כל תעלומות שתכלית טובה לא תצמח מהם רק רע לההטבה הכוללת.

מדבר שור, דרוש כט, עמ' רסח

ועוד כתב הרב:

עניני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא ילחם שאז היו מתקבצים ומכלים ח״ו את שאריתם. ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עִם צפיה להביא את האנושיות לְמַה שהיא צריכה להיות.

אגרות הראי״ה, ח״א, עמ' ק

לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְישֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם, כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב (ט, ה)

[ג] נצח ישראל בזכות אבות

יסוד גדול ועצום יש במקרא הזה: נצחיותו של עם ישראל איננה מותנית בקיום המצוות, וגם אם חלילה ירדו ישראל ממדרגתם – השבועה אשר נשבע ה' לאבות מבטיחה את קיומו של קשר בל יִנָתֵק עם הקב״ה. זהו מקורה של זכות אבות.

הרב מרחיב בביאורה של זכות זו:

יסוד קיומם של ישראל מונח הוא בתכלית הקדושה היוצאת על ידם. ומפני שאותה התכלית נכרתה עליה ברית שלא תאבד לגמרי מכללות האומה, על כן גם הירידות היותר גדולות אינן מספיקות לאבד חלילה את יסוד החיים הנצחיים של כלל האומה. והנה עיקר קיום בנין שלא יתמוטט הוא בהיותו בנוי על פי כח של ענין עבר. שכיון שהכח הקיומי יש לו אחיזה בענין שהוא עבר, שהיה כל כך איתן עד שאי אפשר לקלקלו, כבר הנצחיות בטוחה היא.

על כן כלל האומה נצחיותה בנויה על יסוד זכות אבות, לא בצדקתנו וביושר לבבינו כי אם משמרוֹ [ה'] את השבועה אשר נשבע לאבותינו. שאם היתה הסגולה המיוחדת לישראל כנוסה בעצם טיבם של מעמד עצמם בקדושה בתורה ויראת ד', אז היה חלילה רופף עצם קיומם בזמנים שהירידה היתה גדולה. אבל באשר חפץ ד' היה לעשות אותנו לו לעם עולם, בנה את יסודות קיומנו על פי כח של ברית אבות. "מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו" (במדבר כג, ט) – אלו אבות ואמהות (במדבר רבה כ, יט). שהאומה נבנתה לא מהמון אנשים רבים כשאר אומות, שבעצם היסוד נמצאים יסודות טובים וגם רעים, כי אם נבנתה על פי יסודות של טוב וקדושה עליונה מאד. עד שמַה שהניחו בתור ירושה בזרעם אי אפשר להתמוטט כולו, כי אם אף אם יפול יהיה חוזר וניעור. וזאת ההבטחה שלא יוכל כל סער שבעולם לקלקל, זהו אי אפשר כי אם בעבר, במתים שככר מתו. שהרי הקב״ה אינו קורא את שמו על הצדיקים בחייהם (תנחומא, תולדות, ז), שכל ימי חיי האדם הבחירה נתונה בידו לשני הדרכים.

על כן אותו היתרון של הבטחון הנצחי של ישראל ומעלתם המובטחת קנו דוקא מצד העבר של האבות, שנקבע דוקא בחתימת חייהם. והעבר הזה הגדול פועל בכח שמירתו להרים את האומה מכל הירידות ש[יש] אפשריות לחול בה. על כן בירידה העיקרית של העגל, שירדו עד הדיוטא התחתונה, ומצד ההוה אבדו כל רכושם הרוחני כמעט, עד שלא יָכְלוּ עמוד והיו חלילה חייבים כליה, הועיל העבר, קדושת האבות שנמזגה בנפשם, שזה אי אפשר להם לאבד. ושעל כן דוקא בזכירת זכות אבות נענה משה רבינו, מה שלא נענה בשום תפילה מצד ההוה. מפני שההוה בפעולתו עליהם נתקלקל כל כך עד שלא היה יכול להרימם משפלות נפילתם. אבל העבר, שיד מקלקלת לא תוכל לשלוט בו, זה עמד להם.

עין איה, שבת פרק ב, פסקה לז

*

אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ… וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ (ח, ח-י)

[ד] חיבת הארץ בשבעת המינים

מסופר בגמרא (ברכות מא, ב) שרב חסדא ורב המנונא ישבו יחד בסעודה. הביאו לפניהם תמרים ורימונים. לקח רב המנונא מהתמרים ובירך עליהם. הקשה עליו רב חסדא: האם אינך סבור כר׳ יצחק האומר שכל פרי המוזכר מוקדם יותר בפסוק הנ״ל הוא המוקדם לברכה? ענה לו רב המנונא, התמר נזכר שני למילת ״ארץ״ [השנייה], אבל הרימון נזכר חמישי למילת ״ארץ״ [הראשונה]. ענה לו רב חסדא בהשתאות: מי ייתן לי רגליים של ברזל [ויהיה לי כוח] לשמש אותך!

צריך ביאור: מה גרם לרב חסדא להתפעל כל כך מהמאמר הזה? מסביר הרב:

כשם שהברכות עצמן מעירות את הלבבות לדיעות ישרות שהן אבות למעשים ישרים ומדות טובות, כן גם פרטיהם להלכותיהם בנויים ע״פ דרכים מפולשות למדות טובות ויקרות, ועיקרי תורה באמונות ודעות. ובאשר חיבת ארצנו הקדושה היא יסודה של תורה, שהיא מביאה את כלל עם ד׳ וכלל העולם כולו להשלמתם, על כן מחוברים הם עניני הברכות בהקדמתם בסמיכתם ל״ארץ״ שבתורה, להורות כי כל הקרוב קרוב יותר לארץ, ומי שיש לו אהבה לארץ ויותר השתדלות בענין יישוב ארצנו הקדושה, הוא מוקדם לברכה, והוא קרוב יותר אל השלימות. ובאשר חיבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארצנו הקדושה בשביל סגולותיה היקרות, וצמא מאד לרצות אבניה ולחונן עפרה כדי לקיים המצות התלויות בארץ, ובשביל התכלית העליונה הנמצאת בה לכלל ישראל ולכלל העולם במעלתם הרוחנית. ויש מי שמחבב ארצנו הקדושה וישתדל בישובה ובדירתה בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל, שהוא ג״כ דבר טוב ונשגב.

ובכל זאת לא בא עד המעלה הראשונה למי שמכיר יסוד התכלית העליונה שבחיבת הארץ. על כן רמוז בפסוק קירוב הברכות לארץ בשתי מערכות. חמשה מינים [הראשונים] נגד ההשתוקקות לארץ באופן העליון המעולה, מכוונים נגד חמשה חומשי תורה שהם יסוד ההשלמה הישראלית וממנה נמשכת ההשלמה האנושית, וכל המוקדם בה וקרוב יותר לארץ מוקדם לברכה. והחלק השני [זית שמן ודבש], נגד המכירים ההשלמה הטבעית של כלל ישראל בהשלמתם הרוחנית הטבעית, כראוי לכל עם גדול וחכם ברוח ובחומר.

ולמדנו מכאן כמה גדולה היא המעלה של מי שמשתוקק ליישב ארצנו הקדושה לשם התכלית החומרית של הכלל. כי אצל הכלל יהפך תמיד כל ענין גשמי לרוחני, והתכלית העליונה בא תבוא ע״י חיבור עם ד׳ בארץ ד׳. על כן מי שיש לו קורבה יתרה לארצנו הקדושה אפילו במדריגה הנמוכה, יש לנו לחזקו ולאמצו ולהקדימו לברכה, ממי שמתאחר ומתרחק, אע״פ שבתוך הלב יהיה המתרחק בעל מדריגה יותר עליונה. מכל מקום יישוב הארץ וחיבתה בפועל הוא דבר נשגב. וכמו שאמרו חז״ל (סנהדרין קב, ב) על עמרי שזכה למלכות בשביל שהוסיף עיר אחת בא״י, אע״פ שהיתה כוונתו ודאי חומרית. ויש לנו ללמוד שצריך לחזק את הכוחות החומריים של כלל האומה, ומזה יבא ג״כ חיזוק להכוחות הרוחניים. על כן אמר ״זה שני לארץ״ במדריגה השניה, מכל מקום הוא קודם לחמישי לארץ שבמדריגה הראשונה, לענין הרושם שאנו צריכים לעשות עלינו בחיבת הארץ; אע״פ שהוא בעל נפש שפלה נגד הראשון, מכל מקום פעולותיו הגשמיות מתקרבות למטרה רמה, על כן מתוך החוזק החומרי יבא חוזק נפשי רוחני. על כן (אמרו) [אמר רב המנונא] כהלכה וכענין. ״מאן יהיב לן נגרא דפרזלא ונשמעינך״, מי יתן לנו חוזק גופני וכח חומרי אמיץ כברזל, להיות שרירי הגוף חזקים, ונוכל לקבל ממך שלימות רוחני גדול כמדתך, לחבב את החוזק החומרי בכלל עם ד׳, מפני שמביא ודאי לחוזק הרוחני.

עין איה, ברכות פרק ו, פסקה מ; עולת ראיה, ח״א, עמ׳ שעד

*

אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם, לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ (ח, ט)

[ה] השפע החומרי והשכלי שבארץ

על המקרא הזה דרשו חז״ל (ברכות לו, ב) שאין ארץ ישראל חסרה כלום, אפילו עצי פלפלין. הרב מסביר מדוע אין בשפע של הברכות החומריות, כמו פירות האילן ואוצרות הטבע, חשש של פגיעה בעבודת ה':

וללמדך שאין ארץ ישראל חסרה כלום, שנאמר "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה". עיקר הדבר הוא להורות שהמעלה השלימה שישראל ראויים לזכות בה על ידי ארץ ישראל, שיהיו במדרגה כזאת שלא די שקנינים של עושר ומותרות לא יזיק להם לשלימותם הרוחני האמיתי, כי אם יוסיפו על ידם אומץ בשלימות ודרך ד' הישרה. ומהטוב הגשמי נבוא אל הרוחני, שכמו שמצד המזג הראוי היה מקום הפלפלין בטבעם רק בארצות הקצוות, כמאמרם ז״ל (תנחומא, קדושים, י): "חוט היוצא לכּוּשׁ וזורע בו פלפלין", וכוש הוא בקצה הישוב. מכל מקום אין ארץ ישראל שהיא באמצע הישוב חסרה כל טוב, אפילו מהדברים הראויים להיות במקומות הקיצוניים.

ובהמשך הדברים – לא רק שפע חומרי יש בארץ, אלא גם שפע של חכמה טבעית, והיא חלק מהברכה שהארץ נותנת ליושביה:

וכן כל הטוב הרוחני של כל הידיעות והחכמות שבעולם, אע״פ שמצד מקומם ומדרגתם של הידיעות ישנם שהם ראויים להיות אצל עמים אחרים שמיוחדים לכך, מכל מקום אי אפשר שתהיה ארץ ישראל חסרה כלום. על כן נקראת "רבתי בדיעות" (איכה רבה א, ד).

עין איה, ברכות פרק ו, פסקה טו

במאמר ״דרישת השם״ כתב הרב:

כל מה שיחסר לאדם מחכמות העולם, נגד זה יחסר לו עשרת מונים מן התורה, אמר רבנו הגר״א ז״ל לנאמני ביתו.

עקבי הצאן, עמ' קכט

לכן זירז הרב שם את בני התורה לרכוש ידיעה כללית בחכמות העולם, שעוד תסייע להם בהבנת דברי התורה.

הוסיף בזה הראי״ה ב״אורות התורה״ על טעותם של אלו החושבים שאפשר להצליח בתורה כשהיא קרועה מהחכמות הטבעיות:

התורה ניתנה לישראל כדי ששערי אורה יותר בהירים, יותר רחבים, יותר קדושים, מכל שערי האורה של הבינה הטבעית ושל רוח המוסר הטבעי של האדם יפתחו לנו, ועל ידינו לכל העולם כולו. ואם אנחנו אוטמים את אזנינו משמוע לקול ד' הפשוט הקורא בכח על ידי כל שערי האורה הטבעיים, שהיא נחלת כל האדם מפני שאנו חושבים שנמצא את אור התורה בתורה הקרועה מכל אור החיים הפרושִׂים בעולם, בפנימיותו ובנשמת האדם בהדרה, אין אנו מבינים את ערכה של תורה. ועל זה נאמר: "עם נבל ולא חכם" (דברים לב, ו), כדמתרגם אונקלוס: "עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו".

אורות התורה יב, ה

וראה להלן בפרשת האזינו, פסקה ד.

*

פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טוֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ, וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה, וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (ח, יב-יד)

[ו] הסכנה שבריבוי העושר

ריבוי העושר והנכסים עלול להביא את האדם לפריקת עול ולזלזול במצוות.

וכך תיארו זאת חז״ל (ברכות לב, א): "אמר משה לפני הקב״ה: ריבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו 'די', הוא גרם שעשו את העגל. אמרי דבי רבי ינאי: אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר. אמר רבי אושעיא: משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים. הֶאֱכִילָהּ כרשינין, והיתה מבעטת בו. אמר לה: 'מי גרם ליך שתהא מבעטת בי? אלא כרשינין שהאכלתיך'. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: משל לאדם אחד שהיה לו בן, הרחיצוֹ וסכוֹ והאכילוֹ והשקהו, ותלה לו כיס (ובו כסף) על צוארוֹ והושיבוֹ על פתח של זונות. מה יעשה אותו הבן שלא יחטא? אמר רב אחא בריה דרב הונא אמר רב ששת: היינו דאמרי אינשי: 'מלי כריסיה זני בישי', שנאמר 'כמרעיתם וישְׂבָּעוּ, שָׂבְעוּ וַיָרָם לבם, על כן שכחוני' (הושע יג, ו). רב נחמן אמר מהכא: 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך'. ורבנן אמרי מהכא: 'ואכל ושבע ודשן, ופנה אל אלהים אחרים' (דברים לא, כ). ואי בעית אימא מהכא: 'וישמן ישֻׁרוּן ויבעט' (דברים לב, טו). אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שחזר הקב״ה והודה לו למשה? שנאמר: 'וכסף הרביתי להם, וזהב עשו לבעל' (הושע ב, י)".

הרי לפנינו שמונה מאמרים, המתארים את הנזק האפשרי שעלול לצמוח ממצב שבו יש לאדם את כל רצונו, בלי שום מחסור. אם כך, צריך עיון: מה הוסיף כל אמורא על מה שאמר קודמו? הרב הולך ומבאר את החידוש שיש בכל משל או מקרא שהובאו בגמרא:

[א] דבי ר' ינאי אומר: אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר. העושר המופלג יותר מכפי הצורך מביא לשרירות הלב מפני שהוא שביעה בלתי טבעית. כי השביעה הטבעית היא שיהיה לאדם כפי צרכו ולא יותר-הרבה מִצָרְכּוֹ. ושביעה בלתי טבעית מוציאה את האדם ממצב השלימות הראוי לו לפי טבע האנושי השלם, כארי שראוי לפי השלימות שיאכל תבן לא בשר. וכן יהיה לעתיד ככתוב "ואריה כבקר יאכל תבן" (ישעיה יא, ז). על כן אם מאכילים אותו בשר מעוררים בו כוחותיו הרעים שאינם לפי טבעו. כן העושר היותר מהצורך הטבעי מביא לתשוקות רעות בלתי טבעיות, שהם התועבות שהם מתאימות עם יצרא דעבודה זרה ורחוקות מדרך ד' ועבודתו.

[ב] אמר רבי אושעיא, משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים, הֶאֱכִילָהּ כרשינין והיתה מבעטת בו כו'. ביאר שלבד מה שהעושר המופלג כיון שאינו טבעי הוא מביא את האדם ליצרים בלתי טבעים, עוד דרוש לאדם תמיד שירגיש איזה מחסור גופני, ובזה יֵעָזֵר שלא יתגבר עליו יצרו הטבעי, שהוא ההתחלה לצאת על ידה למדרגה של השחתה בלתי טבעית. על כן המשל הוא לפרה כחושה ובעלת אברים, שלפי טבעה היא ראויה להאכילה כרשינין, אבל נמשך ממה שאינה מרגשת שום חסרון ונעשית שמנה כפי הראוי להתאים לאבריה היא מבעטת. מזה יכיר הבעל שראוי לחסרה גם מכפי הראוי לטבעה. כן ראוי לאדם שידע מחסור מעט גם לדברים הנאותים לטבעו, כדי שלא יתעורר בו כחו הבהמי הטבעי ויבא מזה להשחתה כל כך עד שגם כח החיה שבו [יתעורר]. שהוא מושחת יותר מכח הבהמה שבו, שכח הבהמי הוא טבעי, וכח החיה בלתי טבעי. על כן היצר הבלתי טבעי הוא הארי, שבא לנהום מקופה של בשר אכילה שאינה טבעית לפי השלימות. והיצר הטבעי הוא הפרה, הכחושה ובעלת אברים שאם שראויה היתה לכרשינין הטבעיים לאכילתה, מכל מקום ראוי לְחַסְרָה מהם כדי להשלימה בהנהגה מוסרית שלֵמה, שלא תהיה מבעטת.

[ג] אמר ר' יוחנן משל לאדם שהיה לו בן כו' מה יעשה הבן שלא יחטא? ההשקפה הפנימית מפני מה מביא העושר המופלג לסור מדרך הישר, הוא מפני שעל ידי שהאדם רואה בעצמו שהוא עומד במעמד כזה שיוכל למלאות כל אשר תשאל נפשו, מסכים הוא בדעתו שלכך נברא וכך הוא תכליתו לפי תעודתו ללכת אחר עיניו ולמלא כל תאותיו. ומזה נעשה אצלו רדיפת התאוות וההסרה מדרך הטובה דרך משפט ושאיפה פנימית. דומה לאותו הבן, שהמצב שבו הכניסוֹ אביו יוכל לגרום שידמה הבן שהכין אביו לו כל זה בעבור שרצונו הוא שיחטא, כי לא יוכל לצייר אחרת למה הוכנו לו כל אלה.

אמנם השלם בדעת ישכיל שלא יוכל היות כונת האב כי אם להתיצב על דרך טוב מעומק ההכרה, עד שעם כל הדברים החיצונים המקרבים אל החטא, יהיה הוא קרוב לזכות. הנה ביארו השלֵמים הללו דרך התפתחות אבידת המוסר שבא מהשביעה היתירה. בתחילה טעות השכל בתעודתו על ידי המצב שלו וכל הדברים החיצונים המסבכים אותו, ואח״כ נטיה עצומה במעשה לבהמיות טבעית, ומזה נהימה בלתי טבעית מִתְגַבֶּרֶת כארי שוחר לטרף.

[ד] היינו דאמרי אינשי "מַלִי כריסיה זני בישא", שנאמר: "כמרעיתם וישבעו, שָׂבְעוּ וירם לבם, על כן שכחוני". מוסב על המשָׁלים הקודמים שמבארים פרטיות הרעות שמביאה השביעה היתירה הרעה של התגברות הבהמיות הטבעית וְהַחֲיַתִּיוּת הבלתי-טבעית, והשיבוש המדעי שהוא היסוד לכל השחתה. הרי מילוי הכרס מביא מינים של רעות רבות השונים בתכונה זה מזה, שנאמר "כמרעיתם וישבעו" מורה השביעה הטבעית שעל ידה נתבהמו והתגשמו ביצר הרע הטבעי. "שבעו וירם לבם", גם לרעות בלתי טבעיות. "על כן שכחוני" היא הרעה המדעית שהיא השורש והעיקר לכל רע נימוסי במנהגים, והוא מביא לכל רע וכל רע מחזק אותו. וכל אלה השלשה באו מהשביעה.

והוראת "על כן" באה בזה לשתי כוונותיה, שהיא הסבה וגם המסובב. כי בהיות שבוש הדעת בהתחלה, הוא גורם לכל הדרכה רעה וכל מדה רעה וכל דְבַר פשע. הוא המשריש את השיבוש שיסודו הוא שכחת השם ית', שבזכירתו בא לעולם כל טוב וכל אורה.

[ה] רב נחמן אמר מהכא: "ורם לבבך ושכחת את ד' אלהיך". אם כי גמר ההשחתה באה על ידי שלש הסיבות של מדרגות ההשחתה שהם ההשחתה המדעית, היצר הטבעי והבלתי טבעי, מכל מקום ראוי לבקש את הגורם הראשי לפרעות הסדר והשלימות האמיתי. אמר שהוא בעיקרו בא מפני שיבוש השכל, שבא על ידי מה שרָם לבבו, וזהו יסוד הרעות. וכיון שהשכל נהפך להיות עוזר לרעה, שוב כל הכוחות הטבעיים נהפכים לרועץ.

[ו] ורבנן אמרי מהכא: "ואכל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן [ופנה אל אלהים אחרים]"; [ז] ואיבעית אימא מהכא: "וישמן ישורון ויבעט". הם סבירא להו שהגורם העיקרי שנותן מקום לדיעות הרעות שיתקוממו בלב אינו כי אם הנטיה אל התאוות הבהמיות, "זנות יין ותירוש יקח לב" (הושע ד, יא). וזה בא על ידי השביעה היתירה בשני אופנים. או מצד ריבוי העסק בהתאוות החושיות נעשה נוטה כולו אל המורגשות, ואור השכל נעדר ממנו. או חוץ לעצם ההתעסקות, התגברות הכוחות הגופניים במדה יתירה גורם חולשה לכוחות הנפשיים. על כן על הקלקול של ההתעסקות בצרכי החושים במדה יתירה אמר: "ואכל ושבע וגו' "; ועל הקלקול הבא מעצם רוב התגברות הכח הגופני עד שנחלש השכל לעומתו אמר: "וישמן ישורון ויבעט".

עין איה, ברכות פרק ה, פסקאות מד-מט

*

וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (ח, יד)

[ז] רום הלב המביא לשכחה

ישנן מצוות רבות של זיכרון, כמו: זיכרון יציאת מצרים, זיכרון מעמד הר סיני, זיכרון יום השבת, זיכרון פרשת מן, זיכרון מעשה עמלק ועוד. זיכרונות אלה מביאות לידי חיזוק האמונה, וכדברי הרב:

וזאת היא ממש מצות אמונה, שהיא מצוה מעשית, שיהיה הלב נמשך לאמונת התורה לענין העבודה והמצוות. כי הקב״ה שם כל הענינים המוכרחים לנו לאמונה כדי להגיע אל המעלה הנפלאה… והנה ע״י שאפשר להסיח דעת מהזכרון יוכל ח״ו להכנס אל לבו הרהורי דברים היפך האמת… ודאי יותר מטמאים הם את הלב מטומאת שרץ. על כן זהו מצות אמונה שכל הדברים הברורים המאומתים שהודיענו השי״ת בתורתו, נראה להשתדל שכשם שהם מאומתים בשכל, כן יהיו הרהורי הלב מלאים מהם, והיינו ע״י שירבה המשא ומתן בענפיהם בעיון והשכל, איש איש כפי רוחב לבו, ותהי שירה של תורה עמו תמיד…

והוזהרנו פן נשכח ח״ו את ד׳ אלוהינו ע״י רום הלב, כאמור: "ורם לבבך ושכחת את ד׳ אלוהיך". ואין שכחה מתייחסת לרום הלב, רק מצד שע״י רום הלב מתייקרים כל הבלי העולם אצל האדם מצד הדמיון. ונמצא חלל הלב מלא מהם עד שאור האמת אינו נכנס בלב ונעשה שכוח ממנו עד שיוכל ח״ו ליפול בכל רע.

מאורות הראי״ה, שבועות, עמ׳ רעג

וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם (יא, יא)

[ח] מטר השמים הכללי

מהי המעלה של מטר השמים, שנתברכה בה ארץ ישראל?

והנה במעלה של א״י אמר הקב״ה שאינה כארץ מצרים שכל אחד משקה בעצמו. הכוונה, כשם ששם אפשר כל (אחד) [חקלאי] להפרד [לעצמו] והפרנסה באה פרטית כל אחד בהשתדלותו, אבל בא״י – "למטר השמים תשתה מים", כדי שתהיה דבק תמיד אל הכלל.

מדבר שור, דרוש ט, עמ׳ עו

*

וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ (יא, טו)

[ט] המוסר בהקדמת בעלי החיים לאדם

סדר הדברים בפסוק: קודם כל אוכלת הבהמה, ולאחר מכן – האדם. מכאן לימדונו חז״ל (ברכות מ, א): ״אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו".

הרב בנה על מאמר זה שיחת מוסר נשגבה:

מלבד ההערה להכרת חובת הדאגה לשלום כל הבריות כולם, במעלה היותר גבוהה שיש בהדרכה זו הקדושה, עוד היא חובה של משפט. באשר ע״י הבהמה יוציא האדם לחם מן הארץ… א״כ הרי הפועל ראוי להיות נהנה בראשונה מיגיעו, ולהורות כי האדם צריך שלא לעשוק את הבעל-חי, לא לבד מטעם מדת הרחמים, כי אם מצד מדת המשפט של הכרת טובה, כי מבלעדי הבעל-חי לא ישיג האדם את צרכיו המוכרחים. על כן בהיותו מוכרח ומחוייב להקדים את מאכל בהמתו למאכלו, יתרומם לדעת כי לא רק חסידות ונדבה היא חובת דאגתו על בעלי חיים, כי אם חובת יושר וצדק ומשפט.

ועוד זאת יכיר, כי מצד תעודת האכילה הגופנית לבדה, יפה כח הבעל-חי מכחו, ואינו צריך שיכיר יתבונן על הבהמה כי אם במעלות הרוחניות, בשכל ובדעת את ד׳ ודרכיו הטובים והקדושים. על כן מצד האכילה הגופנית הבעל חי הוא קודם לו. כי בכלל מעלותיהם הגופניות של רבים מבעלי החיים עולות על מעלות האדם בגופו, וכאשר הרחיב בזה בע״ח.

גם ראוי להתעורר כי האדם בהיותו חסר איזה שעה את מזונו ימצא שקט לנפשו בהנאות הרוחניות שהם חלק נפשו המשכלת. והבעל חי כשיכאב לו ויציקהו צער הרעב, אין לו במה להשקיט נפשו. על כן בזאת התכונה של מצות חכמים זאת הרמוזה ג״כ במקרא מלא, ימצא גם [א] נדיבות נפש [ב] ועז משפט [ג] והתרוממות האדם אל הוד החכמה והמעלה האמיתית.

עין איה, ברכות פרק ו, פסקה כו

*

לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבוֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ (יא, כא)

[י] קדושת הארץ מאריכה ימים

במסכת ברכות (ח, א) נשאל: אם ברכת אריכות הימים קשורה לישיבת ארץ ישראל, כיצד זה שיש זקנים המאריכים ימים בחוץ לארץ? התשובה: יש להם שאיפה אל הקודש, במה שהם רגילים להשכים ולהעריב לבתי כנסיות לתפילה.

הרב מברר מדוע ברכת אריכות הימים מותנית בישיבת ארץ ישראל ובהשכמה לבית הכנסת:

וצריך ביאור למה תלויה אריכות ימים דוקא בארץ ישראל או בבית הכנסת (וביהמ״ד) ולא במצוות אחרות? ונראה כי תכלית הברכות שבתורה נודע שאינן כי אם שיגיעו את האדם לתכלית השלמות, כדברי הרמב״ם בהלכות תשובה (ט, א) כי ברכות של טובות עולם הזה אינן תכלית הברכה, על כן גם אריכות ימים צריכה תכלית מיוחדת.

והנה עבודת ד' תחלק בכלל לחובות הלב וחובות האברים. והנה חובות האברים תמיד מסורים ביד האדם, אבל טהרת הלב צריכה הכנה כי לפעמים הלב מטומטם. על כן המקום המקודש הוא דבר נחוץ מאד, שהמקום הטמא גורם הרחקה וטמטום הלב. על כן הנה בבחרות האדם עלול הוא להשלים עצמו בחלק המעשה, אבל לעת הזיקנה שכוחות הגוף רפים, עיקר ההשלמה הוא על ידי חובת הלב וטהרתו. ועל זה צריך קדושת ארץ ישראל, כי ארץ ישראל גורמת קדושת הלב, וארץ העמים מטמטמת את הלב. וכיון שאי אפשר לזכות [שם] לטהרת הלב, אם כן ימי הזקנה אינם בכלל ברכה. על כן תמה ואמר "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב". אבל הם אמרו לו: "מקדמי ומחשכי לבי כנישתא" ששם המקום גורם לטהרת הלב כענין ארץ ישראל, על כן הם זוכים לזקנה כדי לעבוד את השי״ת על ידי טהרת לבבם.

מדבר שור, דרוש לא, עמ' רצא

כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם, וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם (יא, לא-לב)

[יא] מצוות ההורשה

על פסוקים אלה כתב הרב:

מזה למדו רבותינו שמצוה קבועה היא לישראל לקנות את א״י ולהתיישב בה, בכל הזמן שיהיה אפשרי להם.

מאמרי הראי״ה, עמ' 526

ויש לשאול: היכן מצא הרב לימוד זה בדברי רבותינו, על סמך הפסוקים שלנו?

נראה שמקורו של הרב בגמרא בסוטה (לד, א): ״עודם בירדן, אמר להם יהושע: דעו על מה אתם עוברים את הירדן, על מנת שתורישו את יושבי הארץ מפניכם, שנאמר: ׳והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם׳ (במדבר לג, נב). אם אתם עושים כן, מוטב. ואם לאו, באים מים ושוטפים אותיכם. מאי ׳אותיכם׳? אותי ואתכם".

עתה נברר: מתי הורה יהושע את האזהרות הללו? מפרש רש״י, שזה נרמז ביהושע: ״והכהנים נושאי הארון עומדים בתוך הירדן, עד תום כל הדבר אשר צוה ד׳ את יהושע לדבר אל העם, ככל אשר צוה משה את יהושע, וימהרו העם ויעבורו״ (יהושע ד, י). שואל רש״י: היכן דיבר משה? ומציין לפסוקים שלנו: ״כי אתם עוברים את הירדן לבוא לרשת את הארץ אשר ד׳ אלהיכם נותן לכם, וירשתם אותה וישבתם בה״. מסיים רש״י: ״כלומר כשיעברו את הירדן התנה עמהם [משה, ואח״כ יהושע] על מנת להורישם״. מכאן, שלפי רש״י ״להוריש״ – הכוונה היא: לגרש.

ואכן, יהושע נענש על כך שהתעכב מלהוריש את האומות, והוא מת עשר שנים לפני זמנו (במדבר רבה כב, ו). גם בני אותו הדור נענשו, כמפורש ביהושע (כג, יג), ונתקיים ״אותיכם״ הנ״ל.

מסתבר, אפוא, שמאמר חז״ל עמד לנגד עיניו של הרב כאשר ציטט את הפסוקים שלנו. אמנם הרב שינה מעט מלשון חז״ל, ובמקום לדבר על גירוש הגויים, הוא התייחס למצוה לקנות קרקעות בארץ ישראל.

*

פרשת ראה

נושאים בפרשה:

[א] בנפש האדם ישנה ציפייה כמוסה לבניין בית המקדש, המתבטאת במצוות התלויות בארץ [ב] איתור המקום לבניית בית המקדש מלמד על משמעות הקדושה ושייכותה לכלל העם [ג] אכילת בשר היא היתר שעה, המוגבל בהלכות רבות [ד] מי ראוי לאכול בשר, ומדוע? [ה] היתר המכירה דווקא מחזק את ירושת הארץ, ועל דעת כן נעשה [ו] המצה והמרור – קבלת עול מלכות שמים והכנה לעתיד לבוא [ז] הסבר למחלוקת חכמים ובן-זומא על ריבוי הפסוק של "כל ימי חייך"

כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה (יב, ה)

[א] העריגה לבית המקדש

הפסוק תובע מאיתנו "לדרוש לשכנו". מסתבר שבנשמה הישראלית ישנה עריגה טבעית ועמוקה לבניינו של בית המקדש. וכך כותב הרב:

הכח הַמְחַיֶה את נשמת ישראל היא הָעֲרִיגָה הנפלאה לבנין בית המקדש, ולהחזרת כבודו בתכלית שלמותו האידיאלית הַמְקֻוֶה, שרק צפיה זו מרוממת את רוח כל הדורות כולם, לדעת שיש תכלית נשגבה לחייהם וְהֶמְשֵׁכָם ההיסתורי. ובנקודה עליונה זו גנוז כל עוז החיים של קישור האומה לארץ ישראל. וכל המצות התלויות בארץ, באיזה מדה שהם נוהגות, הן שומרות את הלֵחַ של טל חיים זה היסודי.

שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה תרמח

כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה (יב, ה)

[ב] היכן ייבנה בית המקדש?

חז״ל (זבחים נד, ב) מספרים על החיפוש שעשה דוד אחר המקום המתאים לבניית בית המקדש, ״למצוא מקום לבית הבחירה מן התורה״ (רש״י שם). סבור היה דוד לבנותו בעין עיטם, שהוא המקום הגבוה ביותר באזור, אבל נמלך לבנותו נמוך במקצת, כדכתיב: ״ובין כתפיו שכן״ (דברים לג, יב). אמרו חז״ל: ״ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד״; ומפרש שם מהרש״א: ״מצד הקנאה, שראה בדוד עניין מקום בית המקדש שכיוון מקומו״. ומדוע זכה דוד לכך? מסבירה הגמרא: ״כתיב: ׳זכור לדוד את כל ענותו׳ (תהלים קלב, א)", ומפרש רש״י: ״אשר עינה את עצמו לעסוק ולדעת, ונשבע ונדר אם אבוא אל אהל ביתי, אם אעלה על ערש יצועי, אם אתן שנת לעיני, לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לד׳, משכנות לאביר יעקב״.

מה היתה נקודת המחלוקת בין דוד לדואג (שהיה אביר הרועים, כלומר אב״ד בבית דין (מדרש תהלים ג, ד))? דואג היה סבור שהמקום הראוי הוא בשיא ובפסגה, בעין עיטם. ואילו דוד היה סבור שיש לרדת מעט ולקבוע את המקום בשטח נמוך יותר. ואכן ההלכה נפסקה כדוד, שנאמר עליו: ״והשם עמו״ – הלכה כמותו בכל מקום (סנהדרין צג, ב). דעתו של דואג היתה שקדושת המקדש היא עליונה, והמון בני אדם אינם יכולים להגיע אליה. משום כך היא מיועדת ליחידים, דווקא אלה שהם מסוגלים להשיג השגות עליונות, הם הם הכהנים. לעומת זאת, דעתו של דוד היתה שהקדושה צריכה להיות נחלת כל העם, והכהן הוא רק המשפיע והממשיך את הקדושה לשאר בני העם.

ואכן, העם כולו מכונה בתורה בשם ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״ (שמות יט, ו). ואף בדרגות הנבואה נאמר ״ואתם כהני ד׳ תקראו״ (ישעיה סא, ו).

שמועות ראי״ה, פרשת בהעלותך, שנת תר״ץ

*

כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר, בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר (יב, כ)

[ג] הלכות אכילת בשר ומוסריותן

הרבה הלכות והגבלות ניתנו לנו עם ההיתר של אכילת הבשר. הרב מוצא בכל הלכות אכילת הבשר הערות מוסריות, אשר חלקן מכוונות אל העתיד לבוא, כאשר תתעדן רוחו של האדם.

אמנם גערה נסתרת יש בקמטי תורה באכילת בשר, רק אחרי אשר תאמר "אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכל בשר", אז "תזבח ואכלת" (דברים יב, טו). הנה לא תוכל לעצור בעד נטיָתך כי אם על ידי כבישה מוסרית, וזאת הכבישה עוד לא בא עִתָּהּ. עוד היא דרושה לך לחוגים יותר קרובים אליך, בשגם ההשתלמות הרחוקה צריכה גם כן, אחרי נָפְלָה, התאמצות חמרית, אשר לפעמים יהיו יתר החיים גם כן נכונים לשלם את מס ההעברה בקרבנות, כאשר הרבו לעשות כן בני אדם.

זאת היא מעלתה של המוסריות כשהיא מחוברת למקורה האלוהי שיודעת היא עת לכל חפץ, ולפעמים היא כובשת את מַעָיְנָהּ בשביל לקבץ כח לתקופות הבאות, מה שלא יוכל קצר-רוחה של המוסריות המנותקת ממקורה לשאת-ולסבול.

כשהתאוה הבהמית היתה מתגברת לאכילת בשר, ובשר החיים היה כולו בכלל האיסור, אז לא היתה ההריסה המוסרית, הנכונה תמיד להמצא בעת הכושר, מַבְחֶנֶת כלל בין אדם לבהמה חיה עוף וכל רמש הארץ. הַסַּכִּין, הגרזן, הגוליתינה או זרם האלקתרי, היה עובר על כולם כאחד, כדי למלאות את הקיבה הזוללה של האנושות "המקולטרת" – הנה באו המצוות בסדר אכילת הבשר בצעדים המובילים אל המטרה העליונה.

[בעלי] החיים המותרים לאכילה הנם מוגבלים מהיותר נאותים לטבעו של האדם.

כסוי דם החיה והעוף, שהעָוֶל הנעשה עמהם הוא יותר ניכר ובולט וקרוב להתגלות, הם אינם ברובם סמוכים על שולחן האדם, ואינם מטרידים אותו בטפולם ושכלולם, [כלשון המקרא] "אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל" (ויקרא יז, יג). הכרת החרפה היא התחלת רפואת המוסר, "למען תזכרי וָבוֹשְׁתּ וגו' בְּכַפְּרִי לך" (יחזקאל טז, סג). כַּסֵה הדם, הַסְתֵּר חֶרְפָּתְךּ! הפעולות תעשינה את פִּרְיָם, בהמשך הזמנים יחנכו את הדורות. המחאה האילמת, כשתבא עִתָּהּ תהפך לקול מַרְעִים ברעש גדול ואדיר, ותצליח את דרכה.

ציווי הזביחה במערכה מיוחדת, הקלת הצער, כבר תופס הוא את הרושם שלא עם דבר של הפקר, עם (אבטומט) [אוטומט] שאין בו רוח חיים הנך ניגש לעסוק, כי אם עם נפש חיה. מה שכתוב בהקפת הגויל של אותיות כאלה יִקָרֵא לעתיד בעת הֶכְשֵׁר הלבבות.

רגשי הלב של החי, רגשי המשפחה שלו, אותו ואת בנו הַפְרָעָה המוסרית של הבליטה האכזרית של שילוח האם מעל הבנים היא מתקבצת להד של דימונסטרציה אדירה לקראת העָוֶל הכללי, המעורר כל לב, וּמַרְוֶה טל-חיים גם [ל]נשמות נדחות אטומות-לב מרוב חלי וקצף, באיזה מצב של הויה שהן נמצאות.

הבהמה המתפרנסת על שולחן האדם, אין המחאה האלוהית יכולה לבוא נגד זכיות האדם עליה כי אם בזמן מאוחר מאד, אשר פינוק הטעם של העובדים הללו יהיה כבר למקור של נדבה קבועה וצדק גלוי. "והאלפים וְהָעֲיָרִים עובדי האדמה בְּלִיל חמיץ יאכלו אשר זורה ברחת ובמזרה" (ישעיה ל, כד).

פנקסי הראי״ה, ח״ד, עמ' לא

*

כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר, בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר (יב, כ)

[ד] תאוות בשר חיובית ושלילית

חז״ל (פסחים מט, ב) לומדים מפסוקנו, שלעם הארץ אסור לאכול בשר. וכך מסביר זאת הרב:

בענין היתר [אכילת] בשר תאוה כתיב: "כי תבוא אל הארץ … ואמרת אוכלה בשר, כי תְאוה נפשך לאכול בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר". קשה למה אמר אמירה ["ואמרת אוכלה"] וגם כפל "כי תְאוה" ואח״כ "בכל אַוַת". ולמה אמר אחר כך "בכל"? וגם ההפרש בין "תאוה" ל״אַוַּת" שבזה הקדים [אות] תיו.

ונראה שבאמת עם הארץ אסור לאכול בשר, כי הבשר מחזק היצר הרע. אמנם לפעמים טוב הוא שיתחזק כדי שתהיה העבודה בכח גדול, על כן אין ראוי להחליש החומר. אבל כל זה אם יש לו תורה שהוא תבלין ליצר הרע (קידושין ל, ב). אבל המשולל ממעלת התורה למה מחזיק באזני כלב להגביר כח הבהמי, אם לא נמצאים עמו כלי מלחמה? … אמנם גם מי שהוא בעל תורה, אם כועס חכמתו מסתלקת ממנו, כדברי חז״ל (פסחים סו, ב), והאוכל בשר בלא דעת, ודאי יהיה נוטה לצד החומרי בתכלית.

וההפרש בין "אוה" ל״תאוה" הוא כי מדת הצדיקים שלבם ברשותם (בראשית רבה לד, י) נקרא הרצון "אוה", כמו שכתוב "אִוָּה למושב לו" (תהלים קלב, יג). "והתאוה" בהתפעל נקרא מי שהוא בּרשות לבו. והנה אם אוכל שלא כשׁוּרה הוא מזין רק לחלק הגוף, אבל הנפש יִּשַּׁם על ידי זה. אבל על ידי ציור תכלית, הרצון שלם לגוף ולנפש.

ואמירה נקרא בלשון רכה (רש״י לשמות יט, ג): "אמר" "ואמרת" – שלא יהיו זבחי ריב, כי צריך זכות [של] תורה. ואם יכעוס, אין [כאן] תורה לְתַּבֵּל הרע. שאֲרִי נוהם מתוך קופה של בשר (ברכות לב, ב), ונקרא יצר הרע "אריה" (יומא סט, ב) גם כן. ואמר טעם [לזה] כי באמת "תְאֲוֶה נפשך" מצד כח הרע המתפעל שהלב ברשותו. וזה לא נכון [להיות כך]. על כן ראוי לְתַּבֵּל בתורה, וזה אי אפשר כי אם על ידי הרחקת הכעס. ואז "בכל אַוַּת נפשך", הרצון הטוב המקובל ל״כל נפשך", המשכלת וגם הרצונית, "תאכל בשר", שעל ידי חיזוק הטבע יתרומם השכלי שנעשה למשכנו.

מציאות קטן, עמ' קנד

*

כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ, וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם (יב, כט)

[ה] היתר מכירה וירושת הארץ

כידוע, הנהיג הרב את "היתר המכירה", כהוראת שעה להקל על חקלאי הארץ בשנת השמיטה. המתנגדים לפסק זה טענו שמכירת הקרקע לנוכרים בשנה השביעית היא ביטול המצוה של ישיבת ארץ ישראל. על כך השיב להם הרב:

אבל כל זה מיוסד רק על הסברא, שאין שום מעלה אחרת לארץ ישראל מלבד מה שעל ידה אפשר לקיים את המצוות התלויות בה, והיא לפי זה רק כעין הכשר להמצוות התלויות בארץ. לפיכך כשמפקיעים חובת המצוות, אפילו על פי הכרח, שוב אין כאן מצות ישוב ארץ ישראל. ובאמת לא כן הדבר; וסברא זו אינה מיוסדת על פי עיקר יסודה של תורה, התלויה ביסוד קדושתה העליונה גם היא בארץ ישראל. ו״מלכה ושריה בגוים אין תורה" (איכה ב, ט), "וכיון שגלו ישראל ממקומם אין לך ביטול תורה גדול מזה" (חגיגה ה, ב).

כי ארץ ישראל דומה בזה לתלמוד תורה. ותלמוד תורה, אע״פ שהוא מביא לידי מעשה המצוות כולן, מכל מקום חלילה לומר, שערכה של תורה איננו כי אם הכשר למעשה המצוות, אבל היא עליונה וחשובה בקדושתה בפני עצמה, עד שאפילו כשלומדין מה שאי אפשר לקיים כלל אין שיעור למעלת הלימוד ההוא. ועוד הוא גדול באיזה פנים מן הלימוד שאפשר לקיימו במעשה, שהרי זה נחשב גם כן עשיה, כדאמרינן "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם" (מנחות קי, א). ואין שיעור למעלת התורה של הלימוד בדברים שאין להם שום יַחַשׂ לעניני מעשים, כי היא בעצמה עליונה מכל; אלא שבכלל גודל מעלתה כלולה גם מעלה זו שהיא מביאה לידי מעשה – כמו כן היא קדושת ארץ ישראל, אע״פ שבקדושתה היא מביאה אותנו גם בחורבנה לידי כמה מצוות, שאין לנו דוגמתן בחוץ לארץ, וקל וחומר בבנינה… מכל מקום לא זה הוא כל עיקר מעלתה, עד שנאמר, שאם מתבטל חיובן של כמה מצוות או אם יש איזה דוחק, המונע מקיום המצוות ומכריח לבקש דרכים כדי להיות נפטרים מהן מפני הדוחק, יגרע בזה ערך קדושתה וחיבת מצות ישיבתה.

כי לא כן הוא, ואפילו אם מפני הדוחק צריכים להפקיע איזו מצוה מהמצוות התלויות בארץ לא יפול על זה, חס ושלום, לבם של הזוכים להסתופף בצלצח קדושת חיבת נעימת ארץ חמדה אשר עיני ה' אלהינו בה תמיד, מראשית השנה עד אחרית שנה (דברים יא, יב), "מה ידידות משכנותיך ה' צבאות נכספה וגם כלתה נפשי לחצרותי ד', לבי ובשרי ירננו אל אֵל חי" (תהלים פד, ג). כי עצם ישיבת ארץ ישראל מצד עצמה שקולה היא נגד כל המצות שבתורה, שבכלל כל המצוות כלולות גם כל המצוות התלויות בארץ. כדאמרינן בספרי (ראה, פסקה פ): "וישבת בארצם. מעשה ברבי יהודה בן בתירא ורבי מתיא בן חרש ורבי חנינא בן אחי ר' יהושע ורבי יונתן, שהיו יוצאים לחוץ לארץ והגיעו לפלטום, וזכרו את ארץ ישראל, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם, וקראו המקרא הזה: 'וישבת בארצם'. וחזרו ובאו למקומם, אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. ומעשה ברבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר, שהיו הולכים לנציבין אצל רבי יהודה בן בתירא ללמוד הימנו תורה. הגיעו לציידן וזכרו את ארץ ישראל, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם וקראו המקרא הזה: 'וירשת אותם וישבת בארצם'. חזרו ובאו להם למקומם אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה".

דהיינו, שעיקר קדושתה של ארץ ישראל היא הישיבה בה בעצמה, וממילא נמשכות עם זה הזכיות של המצות התלויות בארץ. אבל גם כשהן נפקעות על ידי דחק, עומדת היא בעצם רוממות מעלת קדושתה. וצריך כל לב וכל רוח ונשמה של כל אחד ואחד מישראל להיות הומה ושוקק לבא להאחז בארץ חמדה, במקום בית חיי עַם ד' לדור ודור ולנצח נצחים. על כן כאשר עלתה על דעתם של אלה החכמים לצאת לחו״ל מפני איזו מעלה רוחנית, ושקלו עם זה את כבדות קיום המצות התלויות בארץ והכרח הפקעתן אז בכמה פרטים – זכרו את הפסוק הזה: "וישבת בארצם", שכנראה דייקו מה שקראה אותה תורה "ארצם", שזה מיותר, להודיעך, שאפילו קודם הכיבוש הגמור, שעדיין לא נתחייבו בכמה מצות התלויות בארץ, שהיא נחשבת עדיין ארצם של הגוים מבלי היות בה עוד כל המצות במלואן, גם אז ציותה התורה על הישיבה בה, ואין חיבת קדושת מצות ישיבת ארץ ישראל נגרעת מערכה כלל […]

וכן בספר כפתור ופרח האריך בטוב טעם לבאר, שקדושת ארץ ישראל היא מעלה בפני עצמה חוץ מקדושת המצוות התלויות בארץ. אלא שמצורף לזה היא מעוטרת, מפני יקרת מעלתה ושלמות ישראל התלויה דוקא בה – במצוות רבות התלויות בארץ. וכתב שם: "וכן יעקב אבינו ויוסף הצדיק ואדוננו משה ע״ה כולם היו משתוקקים להקבר בארץ ישראל בהיותם חוצה לארץ, ואע״פ שעדיין לא נכבשה. מצורף לזה הכונה בעשית המצות התלויות בארץ". עוד שם: "שלא יאמר לי איש הא בהא תליא, כלומר אין חיוב מתנות שם (קאי על מקומות שלא כבשום עולי בבל) דאורייתא, וכן אין שם מעלת הארץ… וזה ששבעים שנה של גלות בבל בטלה קדושת הארץ בכל חלקיה… הרי שפרט לך (בעל התרומה ז״ל) ביטול הקדושה, לדעתו, שאינו אלא לענין תרומות ומעשרות, ובכמה מקומות חזר זה הלשון כו', אבל קדושת הארץ כולה, לגבולותיה המוגבלים בתורה וטהרתה, ומעלתה לחיים ולמתים והיותה נחלת ד', מקדושה ראשונה ולהלן, כדקאי קאי, לא בצר, לא בזמן הגלות שהיה בבבל וגם לא בגלותנו היום כו' […]

ואם כך היא המדה גם ביחש הפרט של כל יחיד ויחיד, שמחויב הוא בודאי בכל כחו ואונו להוציא מן הכח אל הפעל את חיוב התשוקה, לבא להאחז בארץ ישראל, ולא ישקיע את עצמו בארץ העמים, אשר בגוים אין תורה (חגיגה ה, ב) ו״דומה כמי שאין לו אלוה" (כתובות קי, ב) ו״ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם" (עבודה זרה ח, א) – כמה כפולה ומכופלת היא לאין שיעור וערך המצוה הגדולה הזאת ביחש אל הכלל!

על כן בכל עת אשר אנו רואים, שמתחילים ישראל לָשׂוּם לבם לשוב לארץ ישראל, והם מוציאים לפועַל את תשוקת לבבם זאת במכסת נפשות, עדה וקהל. אנו מכירים בזה יד ד' שהואיל לזכות את ישראל במצוה הגדולה הזאת, השקולה כנגד כל המצות שבתורה מצד עצם עצמותה.

ואם יזדמן, שעל ידי חיוב של איזו מהמצות התלויות בארץ יכבד ענין הישיבה בארץ, לפי המצב הדחוק והפרנסה המצומצמת – אשר כך היא המדה בתחילת התנוצצות אור גאולה וישועה, כדכתיב: "כי עם בציון ישב בירושלים, בכו לא תבכה, חנון יחנך לקול זעקך, כשמעתו ענך. ונתן לכם ד' לחם צר ומים לחץ, ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיה ל, יט-כ) – באופן, שעל ידי מניעת ההפקעה של איזו מצוה או מניעת הוראה לקולא, במה שהוא אפשר על פי גדרי תורה, יבא ביטול או עיכוב לענין המצוה הגדולה והכללית של ישיבת ארץ ישראל – אז בודאי חיובא רמיא על כל בעל הוראה, להיות עיניו ולבו תמיד בטובתם של ישראל, ולא לחוש בלל למה שמפקיעים לשעה איזו מצוה מפני ההכרח: כי סוף כל סוף ישיבת ארץ ישראל מצד עצמה היא שקולה כנגד כל המצוות.

ולא עוד אלא שהמשכתם של ישראל לבא לארץ ישראל היא הגורם היסודי לכל התשועות ולכל הקדושות, אשר הוא יביא ממילא, בכלל כללות ישועתם של ישראל, לקיום כל המצות שבתורה כולן ומצוות התלויות בארץ בפרט, במעלה קדושה מאד, שאי אפשר לחשוב על דוגמתה כלל בטומאת ארץ העמים.

שבת הארץ, סוף המבוא, עמ' 174-170

ובדומה כתב הרב במכתבו לרידב״ז:

ומה שכתב, שעל פי סוד ד' הלא קדושת השביעית פועלת גם בזמן הזה, עד שאין אומרים תיקון רחל בחצות של שנה השביעית. יאמין לי אדוני, שכל אלה הגדולות והנשגבות, שנאמרו בקדושת השביעית בזמן הזה, לא נאמרו דוקא על ידי הקיום של פרטי המעשים, שהרי בזמן שלא היו ישראל בארץ ישראל, ולא נתקיימה מצות שביעית כלל גם כן חלה קדושה זו. העיקר תלוי הוא בהתפשטות הקדושה על פי מדרגות הזמנים, שהם הולכים ובאים להוציא מן הכח אל הפועל אורו של משיח, שיתקדש שם ד' ית״ש מסוף העולם ועד סופו, וכולם יעשו אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם. ועל שם מה שישראל מכינים עצמם באמונה וצפיית ישועה לאורו של משיח וחזרת קדושת ארץ ישראל על מכונה, שאז ישובו השמיטין והיובלים כדינם, מֵאוֹר זו יונקין כל התיקונים שנעשים בעולמות העליונים בכל מדרגותיהם.

על כן כל מי שעושה פעולה להרחיב את גבול ישראל, כדי שיהיה מצדו גורם לקרב את קיבוץ ישראל לארץ ישראל, וזה גורם מהירות בגאולה, כי קיבוץ גלויות קיימן לן שהוא קודם לביאת המשיח. ואורן של ישראל הוא הולך ואור קמעא קמעא, כמו שאמרו ז״ל (ירושלמי ברכות א, א) על הדמיון של קריצתא דשחרא, הוא מתקן באמת את קדושת היחוד העליון של יסוד שביעית. ואין קץ להתענוגים הקדושים העליונים שמתרבים על ידי זה והם מושפעים על שורש נשמתו, ונשמת כל ישראל.

ולהיפוך מי שגורם ח״ו, לדחוק אה רגלי ישראל, ולמעט את קיבוצם של ישראל לארץ ישראל, הוא מאחר מצדו את הגאולה, ובין אם אהנו מעשיו או לא, אבל מנפשו ומכל שרשי נשמתו הוא מונע אורים גדולים, ואין שיעור לקציצת נטיעות ופירודים שהוא מסבב ד' יצילנו. וירא אלוקים יצא ידי שניהם, זהו מי שמשתדל להחיות בפועל את כל פרטי קדושת השביעית גם בזמן הזה כמה דאפשר, ומשתדל גם כן לקרב במעשיו ובהשפעותיו שצמיחת קרן ישועה והתגלות אורו של משיח צדקנו יהיה בזמן יותר קרוב. שהאורות פועלים בשפע קדושתם אפילו אם חלילה בפועל לא אהנו מעשיו. כי אין שיעור וערך לכחה הרוחני של מחשבה טובה בענינים קדושים ונשגבים הללו. והשי״ת יזכנו לעבדו עבודה ביחודא שלים, על ידי ההוא טמיר ונעלם ב״ה, דוקא בשם כל ישראל, הגוי כולו, וכולנו כאחד נתברך באור פניו.

אגרות הראי״ה, ח״ב, עמ' קצה

*

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה (טז, א)

על מועד היציאה ממצרים – אם היה בלילה (כפי שמשתמע מפסוקנו) או ביום – ראה דברינו בפרשת מסעי, פסקה א.

לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ, שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי, כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (טז, ג)

[ו] מרור ומצה – הכנה ותכלית

הרב מבאר את מהותה של המצה, כמציינת את חובת הקבלה של עול מלכות שמים כבר בהווה. זאת לעומת המרור, שמרירותו מעידה על חוסר שלמות במציאות הנוכחית, המולידה ציפייה והכנה לקראת העתיד לבוא.

מצה מַקְבֶֻלֶת [לשון מקבילה] נגד מה שהוא התכלית בעצם, שהוא קבלת עול מלכות שמים, שהוא צורך חיות האמיתי מדי יום ביומו. והרי "מצה זו שאנו אוכלים על שום מה? על שום שנגאלו אבותינו ממצרים" (פסחים קטז, ב), שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם. שאם היו שוהים עוד בטומאת מצרים… היו מפסידים התכלית. ומרור "על שם שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים" (שם).

וכפי עוצם קרבת ד׳ שיש בטבע נפשות עַם ד׳, על כן מרגישים את המרירות הגדולה בעומק הנפש מריחוק ד׳ ית׳. וזה המרירות שהנפש מרגשת יותר משיעור דעתה וחכמתה, אלא מצד ההכנה שיש בה בכח ולא בפועל.

וכשם שיש תכלית וכונה והכנה לקדושה העליונה, כן זה לעומת זה נמצא בכח הסטרא אחרא ג״כ תכלית והכנה. כי "צופה רשע לצדיק" (תהלים לז, לב) לבטלו מעבודתו התמידית, [זו ההכנה], כדי להדיחו מחיים התמידיים ההוים. אבל עצם תכליתו [היא ש]מבקש להמיתו שלא יזכה ח״ו אל האור המוכן הזרוע לצדיק. וזהו חילוק חמץ ושאור. כי החמץ הוא חימוץ עצמי, והשאור הוא מכין להחמיץ.

והנה הכתוב אומר: "לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור… והגדת לבנך ביום ההוא בעבור זה עשה ד׳ לי" (שמות יג, ז-ח). ודרשו חז״ל (מכילתא, בא, יז): " ׳בעבור זה׳ – לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". ולכאורה, מקרא שלפניו אינו מדבר כי אם באיסור חמץ ושאור? אמנם הוא אשר דברנו. כי חמץ ושאור ניתנו להכין שיוכלו מצה ומרור לפעול את פעולתם. המצה תכונן האמונה ועול מלכות שמים אל התכלית הדרוש תמיד; והמרור אל ההכנה [לקראת העתיד] שעוד לא זכינו לה. על כן מצה בעי הסיבה ולא מרור. כי בערך קבלת עול מלכות שמים התמידי הרי אנו בני חורין. אבל לערך ההכנה עוד אנו עבדים, עד יזרח עלינו כבוד ד׳. ובכריכה [״כן עשה הלל״] צריך לכלול ההכנה עם התכלית. כי התכלית של עול מלכות שמים מביא אל ההכנה. וההכנה כשיבוא פִּרְיָהּ, ייראה שהוא בא מצד התכלית של העבודה הזמנית. וה״פסח" כוללם שהוא ביטול עבודה זרה, כדכתיב: "משכו וקחו לכם" (שמות יב, כא).

עולת ראיה, ח״ב, עמ׳ רעא

*

לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (טז, ג)

[ז] קריאת שמע וההכנה לגאולה

נחלקו חז״ל (ברכות יב, ב) בשאלה: כיצד לדרוש את המילה ״כל״ בביטוי "כל ימי חייך"? בן זומא אומר: ״ימי חייך, הימים. כל ימי חייך, הלילות". וחכמים אומרים: "ימי חייך, העולם הזה. כל, להביא לימות המשיח״.

אין ספק שרעיון עמוק טמון במחלוקת זו, וכך מבאר אותה הרב:

בכל דבר פעולה שבעולם יש הכנה ותכלית. ואם הדבר הוא גדול, גם ההכנה שלו נכבדה. אבל ערך התכלית לעולם יותר גדול מההכנה. הנה בכלל, "יום" הוא התכלית, ו״לילה" הוא ההכנה, שנָחים בלילה כדי לעבוד ביום. והנה יציאת מצרים יש בה ב׳ בחינות הללו, תכלית עצמי, והכנה. התכלית העצמי שבה הוא מה שהיציאה הנפלאה ההיא הודיעה לנו גדולת השי״ת ואמתת השגחתו ואהבתו לזרע עבדיו אברהם יצחק ויעקב. אמנם גם היא הכנה, כי לא נגמר תיקון כל העולם ביציאת מצרים. ומאז הוכנו שיעבודי מלכיות, כדברי חז״ל (ברכות ט, ב) על "אהיה אשר אהיה" (שמות ג, יד) [״אמר לו הקב״ה למשה, לך אמור להם לישראל: אני הייתי עמכם בשיעבוד זה, ואני אהיה עמכם בשיעבוד מלכיות״]. ולולא יציאת מצרים, שהכינה אותנו בקדושה וחבה יתרה נודעת לנו מהקב״ה, לא היה דרך לגאולה העתידה.

והנה יש לנו ב׳ מצוות: חיוב הזכרת יציאת מצרים שבכל יום [בסוף קריאת שמע] וחיוב הסיפור ביציאת מצרים שבליל התקדש חג [פסח]. ומה טעם שבהזכרה היום הוא עיקרי, ועל חיוב הלילה הוא מחלוקת? שאם יהיה בה חיוב לא יהיה כי אם מריבוי הכתוב ב״כל". והסיפור [בליל פסח] אין ענינו אלא בלילה? ולפי האמור משני הענינים הכלולים ביציאת מצרים, התכלית וההכנה, יש להתבונן על מה באו המצוות הללו, של ההזכרה והסיפור: אם על בחינת התכלית, שהיא להכין אותנו לשלמות הקנויה לנו מצד יציאת מצרים; או שעצם ענינו היא הכנה להכין אותנו לקראת השלמות היותר נפלאה שיגיע (אותנו) [אלינו] בגאולה העתידה. ומצד ההכנה לעתיד, ראוי להזכיר יציאת מצרים בלילה, שהלילה אינו בר תכלית אלא הכנת המנוחה לעבודה. ומצד התכלית ראוי להזכיר ביום.

והנה בעיקר ההבדל שבין הנהגת ההוה להנהגה העתידה הוא, שכל זמן שהדעת קצרה והחושך גובר בעולם, ומצד קוטן הדעת מתעלמת נקודת האמונה, עד שיש ליצר הרע שליטה להעביר את האדם על רצון קונו, צריך לגלות כח השגחת השי״ת ע״י נסים ושינוי המנהגים הטבעיים. אבל לעתיד לבוא, כשתמלא הארץ דיעה את ד׳ והשי״ת ישפוך רוחו על כל בשר, אין צורך שוב לנסים ושינויי המנהג התדירי. כי אדרבא, המנהג התדירי בהשגחה התמידית מספר כבוד אל וקרבתו ב״ה את יצוריו.

אמנם כעת [בעת חולשת העולם] צריך שיהיו נסים [חוץ מגדרי הטבע, אבל רק] לפרקים כדי ליתן מקום לבחירה. כי ההנהגה האמתית שראוי שתהיה קבועה גלוי לעין כל כפי הקירוב והדבקות שיש להיצור עם היוצר ב״ה, כעת אי אפשר שתתגלה, שאם כן אין שם בחירה. אבל כשייגמר זמן הנסיון, שוב אין הבחירה דרושה לכך. ועל כן אז יהיה גלוי ההבדל שיש בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עֲבָדוֹ.

לפי זה, כאשר נשים לב להתבונן במה תלויה ישועת נפשנו באמת, נשיב שתקבע האמונה בלבבנו עד שלא נהיה צריכים לשינוי המנהגים הטבעיים, כי נדע את ד׳ באמת. וקביעת האמונה בלב היא גורמת לעמוד בכל הנסיונות שבעולם. ונמצא שעצם הנסיונות באים לנו להוציא את האמונה מהכח אל הפועל, עד שתגיע לכללינו למעלת שלימותה. ועל כן נדע שסיפור יציאת מצרים וקיום המצוות התלויות בה הם סגולות לכח האמונה והדעת האמיתית להתגבר בנו. ואם כן הם המכינים את הגאולה העתידה… על כן ההזכרה היא בכל יום, לקבל עלינו עול מלכותו, וסמכוה לקבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע, ועיקרה ביום. אלא שעצם עול מלכות שמים שאנו מקבלים עלינו ג״כ מכין אותנו לשלמות העתיד, ועל כן יש לה ענף בלילה…

אבל הסיפור [בו אנו מחוייבים בליל פסח] למה הוקבע בחובה? אלא להכין על העתיד, שאז נהיה מושלמים באמת ויהיה בידינו לעבוד כפי ההכנה של הזמן הזה. אך אין בכח נפש האדם לקבל הפעולה הגדולה הזו של גילוי אור העליון כי אם בליל שימורים, בשעה שיושב כבן חורין [=מסובין] ועוסק בעבודתו ית׳. ועל כן אמר בזוהר (ח״ב, מ, ב) שהגאולה מתעוררת ע״י הסיפור. ואילו היה רק בתורת "תכלית" לענין קבלת עול מלכות שמים, כענין ההזכרה, אז לא היה מחויב בה החכם הנבון היודע את התורה כרשב״י וחבריו שהיו פטורים מקריאת שמע (ירושלמי שבת א, ב), מפני שכבר היה עול מלכות שמים מקובל עליהם (באין) [בלי] מחסור. אבל על ההכנה לעתיד, כבר אמרו חז״ל (קהלת רבה יא, ח) שכל תורה שאדם למד בעוה׳׳ז, הבל היא לפני תורתו של משיח. ועל כן אפילו חכמים צריכים להכין עצמם.

עולת ראיה, ח״ב, עמ׳ רסט־רעא

למדנו מדבריו, ששתי הדעות מסכימות שהעיקר הוא התכלית, והיא מתקיימת ביום (לפי בן זומא), או היא בתקופת הניסיון שלנו בעולם הזה (לפי חכמים). אבל מילת ״כל״ באה לרבות את ההכנה אל העתיד. לכן לפי בן זומא, מתייחסת מילה זו להזכרה של הלילה, המלמדת על הצורך להתכונן למצב העתידי של כלל ישראל; ולפי חכמים, הסיפור שקוראים בלילה הוא הכנה לימות המשיח, שאז לא נזדקק לניסים לפרקים אלא תהיה השגחת ה' עלינו גלויה לעין כל, באופן תדירי.

שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר (טז, טז)

על פסוק זה – ראה פרשת משפטים, פסקה יב.

*

פרשת שופטים

נושאים בפרשה:

[א] משמעות הסנהדרין והכרחיותה להמשך תהליך הגאולה [ב] על ההבדל שבין שני התפקידים: שופט ושוטר [ג] ספר התורה של המלך קשור לתורה שבעל פה [ד] מדוע ציוותה התורה את המלך לקרוא בספר התורה שלו "כל ימי חייו"? [ה] הגדרת מידת התמימות ומשמעותה בהכרת השגחת ה' [ו] מידת התמימות מתחזקת ע״י אור התורה והחכמה

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט (יז, ט)

[א] סמכות הסנהדרין העתידה

הפסוקים בתחילת הפרשה מורים לנו על הקמת מוסד השיפוט העליון, הוא הסנהדרין. על מצוה זו של הקמת הסנהדרין נצטווינו בכל דור.

הרב בחזונו ציפה להשבת הסנהדרין, ובכתביו הדגיש את חשיבות העניין להמשך תהליך הגאולה:

כשישיב ד' שבותינו ויועצנו כבתחילה, וסנהדרין יהיו יושבים ברושלים, אז על פי דין תורה יהיו הם עיקר תורה שבעל פה.

עלינו לדעת שכאשר ישיב ד' אותנו לארצנו בדרך של בני חורין העומדים ברשות עצמם, הלא ראשית חובתנו תהיה לכונן מרכז הדת. מן דין תורה נהיה מחויבים במצוה הגדולה שבגדולות של מינוי שופטים, וראש לכולם סנהדרין גדולה, שממנה תצא תורה והוראה לכל ישראל, להחזיר העמוד הגדול הוא יסוד תורה שבע״פ על מכונו. אז אין לנו לְהִתְיָרֵא [כביכול] מפני פירצת הדת, [כלומר] שמא מתוך שיבואו להקל בדבר אחד על העם, יפרצו בעוד דברים הרבה. רק ההיפוך, אנו חייבים להשריש בלב כל העם כולו גדולת ערך "השופטים שבימיך", להודיעם שהם עיקר תורה שבע״פ. "מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים" (ישעיה ב, ג). בטוחים אנחנו שלא תצא שום תקלה לישראל ח״ו מכל מצוות השי״ת, ועל אחת כמה וכמה מהמצוה הגדולה שבמצות, שהיא הַשָׁבַת הבית דין הגדול אל המקום אשר יבחר ד'.

על הסנהדרין בהכרח יהיה [מוטל] לברר על פי רוב דעות הרבה דברים התלוים ברפיון, הרבה מנהגים שמחולקים בהם בני הארצות, על פי סיבת הפיזור; שאֵלֶה אחזו בדעה אחת ואלה בדעה אחרת מן גדולי הפוסקים. בהכרח יהיו שבים הכל למנהג אחד, אם בית דין הגדול של כל ישראל כן יגזר אומר. לא ניתן פדות בין מהרס ומהרהר אחר דברי בית דין הגדול, בין אם חלקו בין המהרסים שירע בעיניו סייגים וחומרות שיראו שראוי להעמיד, או אם יהיה מן יראי ד' וחושבי שמו, וירים יד בבית דין הגדול מפני שיקשה בעיניו לפרוש מחומרא ומנהג או הלכה שנקבעה בארצו, ומרוב ימים, גדולה בלבבו קדושתה. כי קדושת הבית דין הגדול היושב במקום אשר יבחר ד' בנוגע לבני דורם, הוא עולה על כולם; והממרא [=את דבריהם] ענוש ייענש על פי הפרטים של זקן ממרא […]

כי לא נפלאת היא ולא רחוקה שיכריעו כל חכמי ישראל, בהיותנו כבר נטועים על אדמתינו בכל השכלולים המדינים, ויראו האושר הגדול שיבוא להאומה ע״י החזרת הסמיכה כדעת הריב״ר [מהר״י בירב]. ואף אם יהיה לנו הדין מסופק אז, מכל מקום נוכל לסמוך שידונו הסנהדרין כדין בית דין הגדול על כל פנים לעניני מילי דרבנן, שאם ישאר הספק על מקומו [במחלוקת מהר״י בירב ורלב״ח] גם כן ספיקו להקל. ועוד עד כאן לא למדנו מדברי מחלוקת שלהם כי אם לענין לדון דיני קנסות ונפשות, אבל על חובת המצוות לשמוע "לכל הדבר אשר יגידו לנו מן המקום ההוא", לא מצינו כלל שיהיה תלוי בסמיכה. אם כן בית דין הגדול שיהיה יושב במקום אשר יבחר ד' אע״פ שלא יהיה סמוך ולא ידון דיני נפשות עד עת קץ, מכל מקום יהיה הוא עיקר יסוד תורה שבע״פ, ואליו נשמע.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 240-236

הרב האריך בעניין זה גם במקום אחר:

במקום אשר יבחר ד', בתוקף לאומי חסון ובטוח שלא יהיו משועבדים לחתימת התלמוד… אין לנו שום דבר שיגביל כח הבית דין הגדול לעשות ולתקן לשם שמים ככל צרכי הדור בכל דברים פרטיים שבמצוות. לבד מה שבכל "שב ואל תעשה" דינא הוא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה… ועוד כמה אמוראים סוברים דיש כח לבית דין לעקור דבר מן התורה גם ב׳קום ועשה', ואם יפסקו בית דין הגדול כוותייהו, ודאי רשות בידם… וכשיש צורך וטעם נכון כבר כתבו תוספות (נזיר מג, ב ד״ה והאי) שיש כח בידם לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה. ביחוד אם יבוא להם דבר זה על פי דרשת המקרא כדמצינו (חגיגה טו, ב): "קרא אשכח ודרש"… וכל מה שיביאו ראיה מהמקרא על פי דרשה והסכמה מבית דין הגדול, אין כאן משום עקירת דבר מן התורה כלל.

ואם הבית דין הגדול יקבע הלכה כמאן דדרש טעמא דקרא, ויחדש גם כן הלכות על פי טעמא דקרא, ודאי תהיה הרשות בידם. וכל היוצא על פי הסכמתם, זו היא תורה שלמה.

לנבוכי הדור, עמ' 86-84

רעיון זה הוזכר בקצרה באגרות:

על כן אי אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבע״פ לאיתנה, לפי הכרת בית דין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט. ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עז ובכל קודש, כי קודש ישראל לד'.

ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה.

והסכמת המאורעות עם כח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מֵאוֹרָהּ של תורה ואמתת תורה שבע״פ, שאנו חייבים לשמוע לשופט אשר יהיה בימים ההם. ואין כאן "התפתחות" של גריעותא.

אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי, על פי אותן הדרישות הרוממות; הוא נכון למועדי רגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא.

אגרות הראי״ה, ח״א, עמ' קג

*

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם (יז, ט)

[ב] מה בין הכהן לשופט?

מפני מה הזכירה התורה כאן גם כהן וגם שופט? עונה על כך הרב:

אמנם, משפטי התורה הפרטיים [א] אפשר שיהיו נחתכים על פי הרוח הכללי של התורה, על פי כח טעמי תורה, המתאים אל המוסר הכללי שבתורה. [ב] אפשר גם כן לנתח הפרטים מהכללים על פי דרך לימוד פרטי, לדון דבר מדבר (מאֵין) [בלי] צורך להשקיף על כח הכללי, כי כח הכללי צָבוּר הוא בפרטים.

מובן הדבר כי לְפַרֵט פִּרְטֵי הלכות על פי רוח התורה הכללי, צריך שיהיה הפוסק את אותן ההלכות בעל חכמה רבה, שיוכל לעמוד באותם הדברים הגדולים שעיקרי תורה מיוסדים עליהם. ומי שהוא פחות ממדרגה זו, יוכל רק לבוא למדה זו על פסיקת הלכות פרטיות, על פי הדברים האפשריים לדון בפרטי ההלכות מצד ערכם הפרטי.

זהו החילוק שבין הכהן והשופט. הכהן הונח שיהיה איש אשר רוח אלהים בו, הכהן הגדול היה ראוי שיהיה מדבר ברוח הקודש, הוא יוכל לבאר פרטי תורה על פי עיקריה ורוחה הכללי. לא כן השופט, לא יבא למדה זו אבל יְדַמֶה מלתא למלתא, ועל פי הפרטים המפורסמים יברר דינו גם בדברים הנעלמים ממנו בדת ודין. והננו מצווים לשמוע אל שניהם, כפי מעמד הדור.

בהיות ישראל שוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מִתְרַבִּים אצלו מורי התורה על פי דרך הכהונה, לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה, ולמדרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש. היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת, כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאד והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להכשל, אינה תופסת מקום כל זמן שיש מרכז בטוח לאומה בעניני התורה, בית דין הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל (ספרי, דברים, יז), המקום אשר יבחר ד' (דברים יז, ח). אמנם בהיות סכנת הגלות נשקפת לעין עמנו, אז אי אפשר היה עוד להיות הפרטים נחתכים על פי עיקרי יסודי התורה וסתרי טעמיה. כי אם אין שבט ומרכז בטוח עלול הדבר להיות מזה חלילה הפרת תורה, אם כל מורה יגלה פנים בתורה על פי יסודי עיקריה ודרכיה הראשיים. וביותר שמעטים המה, בטבע האנושי, האנשים שיוכלו לבא לְמִדַת חכמה רבתי כזאת. על כן התפשט ביותר דרך השופט, האופן של הוצאת הפרטים מן הכלל על ידי ערכם של הפרטים עצמם, בדרך הפשוט של המדות שהתורה נדרשת בהן.

עין איה, ברכות, הקדמה, עמ' טז-יז

עוד על ההבדל שבין שופט ושוטר כתב הרב בלשון קצרה:

נ״ל כהן דן על פי ראיות שמברר דבריו, ושופט על פי כח המשפט בהכרה שלמה, דוגמת סימנים וטביעת עין בחושים. וזהו: "חריף ומקשה" – [הוא ענין] כהן, "מתון ומסיק" –[הוא ענין] שופט ברוח משפט והכרה.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ׳ 282

*

וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם (יז, יח)

[ג] ספר תורה שבעל פה למלך

מדוע מוטל על המלך לכתוב ספר תורה נוסף? ומהי המשמעות של כתיבתו "לפני הכהנים הלויים"? הרב מקשר זאת לתפקידה של התורה שבעל פה:

אחרי שהטעם מפורש ״ולמדה את בני ישראל״ העיקר תלוי בלימוד וכו׳ אני מותיבנא [מקשה] דאי הכי למה אנו צריכים כל אותם העיכובים [לכשרות ספר תורה] המבוארים בדקדוקי מצות כתיבת ספר תורה, שיהיו הגוילין לשמן [ועל צורת האותיות] וכו׳ כיון שהעיקר התכלית הוא הלימוד, והוא אפשר גם בלא זה?

ונראה לי שהכל בכלל "ולמדה" משום שבכלל לימוד התורה גם לדרוש כל דקדוקי אותיות חסר ויתיר ואותיות רבות והזעירות וכאלה רבות. והנה ברוב הימים ממעתיק למעתיק אי אפשר שלא ישתבש איזה אות בשום פעם ויאבד דרכו. על כן היתה עצת ד׳ לחיים בכתיבת התורה בהכנה גדולה ושתהיה עולה לדמים יקרים ובדקדוק רב, עד שאי אפשר לשינוי אות ח״ו גם באלפים מן השנים…

כמו שבהלכות אם יש בידו לכתוב כל ההלכות, מצוה היא. ואם כותב מקצתם ג״כ מצוה קעביד, כענין [לימוד] תלמוד תורה בעצמו, כמו כן לענין שמירת התורה בדקדוקיה. וכי בשביל שבעוה״ר נשתכחו לנו ח״ו לא נשתדל שיהיו נשמרים על כל פנים מכאן ואילך? וזהו ע״י רבוי הספרים שיעמדו להורות לעד נאמן על אמתת עצמם.

ובזה יובן הא דהקומץ רבה (מנחות ל, א): "הקונה ספר תורה מן השוק, כחוטף מצוה מן השוק; הגיה בה אות אחת, כאילו קבלה מהר סיני". והביאור לפי דברינו, שעיקר מטרת מצות כתיבת ספר תורה שיהיו ספרי תורה הרבה מצויין וכו׳. א״כ הקונה ספר תורה לא גרם הוספת ספר תורה בעולם. מכל מקום כתב הב״י שעכ״פ מצוה קעביד, אלא שאין שכרו גדול כל כך. ואמינא בטעמא משום שעכ״פ אותו האיש שמכר לו, הוא יצטרך למלא החסרון ע״י כתיבת ספר תורה אחרת. ואם לא ימלא, עליו האשם. על כן הוא נמלץ בשם "חוטף מצוה", שעיקר הדבר שגרם שזה נקרא באיזה צד קיום כתיבת ספר תורה משום שהוא מכל מקום איזה גורם לחיוב כתיבת ספר תורה ע״י מה שחיסר את המוכר וחטף ממנו מצותו. ואף אם יהיה המוכרו לו אינו בר חיובא, או שהיו לו שתים, מכל מקום כונת התורה בעצם שיהיה מספר ספר תורה כמספר האנשים המחויבים שידם משגת לזה, שדי בזה לשמירה הרצויה. ואולי גם בפחות מזה, אלא שלא נתנה תורה דבריה לשיעורים. אבל הגיה בה אות אחת, עוד יש לזה יתרון יותר גלוי מכותב ספר תורה שלמה שאינו יודע את פעולתה עדנה אם הוסיף לתקן. אבל [זה] הוא שהקלקול לפניו ותקנו, כבר עלתה בידו הכונה העצמית של מצות כתיבת ספר תורה, שעל ידו ישמרו פרטי האותיות בדקדוקיהם כמו שנתנה בסיני. על כן מעלה עליו הכתוב ״כאילו קבלה מהר סיני״.

ניתן להאמר שֶׁרֶמֶז שֶׁרָמַז רָמוּז בתורה הקדושה על ענין היתר כתיבת הלכות ביום יבוא, ושתהיה אז מצות כתיבת ספר תורה באופן אחר על ידי כתיבת תורה שבעל פה בפרשת המלך "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים" שהוא מיותר. ומה היה חסר אם לא היה כתוב "מלפני הכהנים הלוים"? וכי שתי תורות יש ח״ו? ואחת היא התורה שלפני הכהנים הלוים – ו[השניה] המצויה עתה בידינו? אבל נרמז בזה… והנה בעניני תורה שבע״פ מצינו שתלה הכתוב בכהנים ולוים "כי יפלא ממך דבר למשפט כו' ובאת אל הכהנים הלוים כו' ". ועל זה רמזה תורתנו הקדושה "וכתב לו את משנה התורה כו' מלפני הכהנים הלוים" – היינו תורה שבע״פ המסור לכהנים ולוים.

ועוד אפשר לומר אם נאמר שאיסור כתיבת תורה שבע״פ הוא דרבנן ובמקום שיש חשש שכחה ודאי מצוה לכתוב, יש לומר שהמלך מרובי טרדותיו חששה התורה שלא ישכח הלכות ותורה שבע״פ, על כן עליו החובה לכתוב גם תורה שבע״פ. ויש סמך לזה בספרי וז״ל: " 'משנה תורה' – אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מנין? ת״ל: 'לשמור כו' ואת החוקים' ". והלשון "שאר דברי תורה" ולא אמר "שאר התורה מנין", מראים הדברים שגם על תורה שבע״פ קאי.

אמנם תלמודין לא סבירא ליה הכי, מדפריך ב[מסכת] סנהדרין (כא, ב): "מלך אִין, הדיוט לא?". ועל כל פנים [אפשר] לומר שבמקום זה נרמז הדבר אשר יהיה לקץ ימים. וכדרכה של תורה [זה] יתכן מאד.

אוצרות הראי״ה, ח״ג, עמ' 99-98

*

וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשׂתָם (יז, יט)

[ד] חיזוק יראתו של המלך

דווקא המלך מצֻווה לקרוא בספר התורה כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה'. נשאלת השאלה: והרי כל אחד מישראל מחויב ביראת ה', לא רק המלך!

הרב משיב על כך מתוך ביאור דברי הגמרא (ברכות לד, ב), המורה למלך לכרוע בסוף כל ברכה וברכה שבתפילת "שמונה עשרה". זו לשון הרב:

הדיוט כמו שאמרנו, כהן גדול בסוף כל ברכה, והמלך בתחלת כל ברכה וסוף כל ברכה. ההכנעה התכופה אם לא תתכן ביותר מהמדה בתור אדם פרטי, כי ראוי למצוא גם כן עֹז בנפשו למען יגבה לבו בדרכי ד', נאותה יותר למי שהמשרה תחת ידם שהם מתרוממים בטבע מפני מעמדם האיתן. וביותר שצריכים לצייר שתהיה בקשתם ראויה רק [ל]הצלחת הכלל. וגודל הערך של הכלל ראוי שיראה כל אדם יחיד שאינו ראוי להעריכו אל נכון בציוריו הפרטיים. על כן רק בהכנעה יכונן אמיתת הרגש, שהוא מכיר ערך תעודת הכלל לא כפי מה שהוא רק מצוייר בנפשו כי אם כפי מה שהוא באמת, שהוא כל כך נשגב עד שראוי הוא להיות כאפס נגדו, וזהו המושג בציור מפעולת השְׁחיה.

אמנם מטרות הבקשות לעולם כפולות הנה, גם הצרכים החמריים שהם רוב התפילה, אם התחלתם בהצלחה חומרית הם מכשירים את הכלל לתעודתן הרוממה הרוחנית. על כן תחלת הברכה מכוונת אל הצרכים החומריים, וגם בדברים רוחניים מצד הפקת החפץ הטוב הבא רק אל העם אשר אליו יכוין בתפילתו. אמנם סופה תעלה לתכלית האושר הרוחני, בבקשות החומריות ובבקשות הרוחניות לסוף מטרתם, להצלחת כלל האנושות; ויותר [מזה] לכלל המציאות המחובר בלולאות של החכמה העליונה של אדון כל ית'. על כן כהן גדול בהיות עיקר מגמתו להרים את המעלה הרוחנית של הגוי כולו, תקבע ביותר מקום עומק ההרגש שלו לצרכי הכלל בסוף כל ברכה. ומלך, שהשלמתו כוללת בעז משפט, לבצר את כל הָעֶמְדָה הלאומית הרוחנית והחומרית יחד, הפרטית והכללית הנמשכת אחריה, הכנעתו נאותה בתחילת כל ברכה וברכה ובסוף כל ברכה וברכה.

עין איה, ברכות פרק ה, פסקה קיג

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ (יח, יג)

[ה] תמימות – בראיית הטוב הצפון

מה היא מידת התמימות, וכיצד ניתן להגיע אליה?

הרב מסביר, שבעלי מידה זו מכירים ומבינים שבכל מה שעושה ה' – ואפילו בדברים הנראים כרעים – צפונה טובה עמוקה; ואם כן, יכולים בעלי מידה זו להתמסר לחלוטין לגזירותיו של ה' בתמימות.

והנה שני דרכים ישנם למקרי צרה שיפעלו על לב האדם להטיב דרכו. הדרך האחד הפשוט, כי מצרתו יתעורר רגשו לשוב אל ד' ועל ידי זה יתחזקו כחותיו הרוחניים ויתיצב על דרך טוב. [ב] ולפעמים יעלה האדם על ידי יסוריו למעלה יותר עליונה, שלא ישתמש בהם מצד הפעלתם על הָרֶגֶשׁ לצעוק ולהתחנן להעזר מצרתו, כי אם יזככו את דיעותיו להבין ולהשכיל כי ראוי לאדם לישא נפשו אל ד', "טוב ויחיל ודומם [לתשועת ה']" (איכה ג, כו). לדעת ולהשכיל כי לא אשר יראה אדם בעיני בשר את הטוב זהו טוב לו, כי אם גם הרעות המדומות, בהן יש טובה צפונה. וזה יעורר לב האדם לבוא למעלה זו שלא לחפוץ כי אם שֶׁיֵעָשֶׂה חפץ ד' בעולמו. וזאת היא מעלת החסידים הבוטחים בשם ד' באמת שלא יבקשו דבר, כי הנם בטוחים שחפץ עליון ינהגם לטוב להם, ואף אם יתיסרו ביסורים וחלאים ידעו כי גם בזה טובה נמצאת, להם בפרט ולמציאות בכלל.

עין איה, שבת פרק א, פסקה מג

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ (יח, יג)

[ו] תום ותורה

מצות התמימות מתעדנת ביותר לפי ערך התורה והחכמה שיש באדם. וכך כתב הרב:

לעולם יכבד אדם בעצמו את צד התום שבו, הצד שאין התחכמות השכלית חודרת אליו. והתום הנפשי עושה את פעולתו, כי דוקא שם חודר האור האלוהי בלי הגבלה וצמצום של השכל. רק שהוא מתעדן ביותר לפי הערך של אור התורה והחכמה שבו. ובזה יבוא לכבד את התום הטבעי שבעולם בכלל, ואת רגשי ההמון הפשוטים, ויקבל מהם הרבה דברים טובים וישרים. ועל ידי חיבור אחוותי זה, יגרום שהעידון הפנימי שלו יחדור גם כן בין השדרות ההמוניות, וירבה ברכה בעולם.

שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה רכו

*

פרשת כי תצא

נושאים בפרשה:

[א] התועלת בדין של אשת יפת תואר הוא בעצם נתינת ההיתר, גם ללא המעשה בפועל [ב] דרשת הפרשייה של אשת יפת תואר באופן מוסרי על הנאות העולם הזה [ג] למרות שבן סורר ומורה לא עתיד להיות, יש בפרשייה זו הוראות מוסריות [ד] מדוע אסרה התורה צמר ופשתים יחדיו? [ה] הסיבה שקוראים מגילת רות בשבועות קשורה לדרשת "מואבי ולא מואבית" [ו] את הלכלוך המוסרי שבאדם אין להציג לעין כל [ז] הדרכה לשמירה על טהרת הספרות [ח] זכירת מעשה מרים באה לבסס את מדרגת נבואתו של משה [ט] מדוע ציוותה התורה למחות את זכר עמלק? [י] מחיית זכר עמלק באה לזכך את ערכי המציאות

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ… וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה (כא, י-יא)

[א] מדוע הותרה אשת יפת תואר?

אפשר שפרשת יפת תואר נאמרה רק למען יהיה לאדם "פת בסלו" – כלומר: עצם העובדה שהתורה כותבת היתר לאדם לעבור עבירה מפחית אצלו את הרצון לעבור את העבירה. ואם כן, אין כוונת התורה שהאדם יעשה מעשה בפועל.

יש לומר טעם פשטיי להיתר יפת תואר במלחמה, כיון שהתורה אמרה מפורש בטעם איסור בנותיהם דהוא משום "והזנו את בניך אחרי אלהיהן" (שמות לד, טז). ובמלחמה אמרינן בכתובות (כז, א): "לבעול יש פנאי, לנסך אין פנאי", אם כן ליכא אז חשש הסרה אחר עבודה זרה. ואח״כ אין היתר כי אם אחר כל המעשים כולם לכולי עלמא.

וי״ל שכוונת "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא, ב) – יש לומר שרצון השי״ת הוא שיהיה מותר על פי התורה. אם כן תהיה פת בסלו ולא יבא לידי מעשה, כענין "הרי מזון והרי מים" דיומא (סז, א) לִמְשַּׁלֵחַ את השעיר.

מדבר שור, דרוש ו, עמ' נה

*

וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר, וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה (כא, יא)

[ב] הכוונה מוסרית באשת יפת תואר

הרב דורש את פרשיית אשת יפת תואר כרמז להתמודדותו האישית של האדם עם הנאות העולם הזה:

יש לנו ללמוד מענין מצות יפת תואר דרכיו של הקב״ה. והלימוד הזה יביא אותנו להיות שמחים ביסורין, שהיא מדריגה גדולה, כמ״ש חז״ל ׳עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהם הכתוב אומר: "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" (שבת פח, ב).

הנה היתר יפת תואר – "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא, ב), ו״מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטה ואל יאכלו בשר תמותות נבלה" (שם). עם כל זה, צוה הקב״ה "וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה" (דברים כא, יב), כדי לנוולה (רש״י שם), למען תמאס בעיניו ע׳׳י ניוולה. וממילא יכיר אח׳׳כ האמת כשיסור ממנו הבל הדמיון אשר עיור עיני דעתו, ויראה כי היא רבת הנזקין להטריד לבבו ולהוליד בן סורר ומורה.

כמו כן הדבר בענין הבלי עוה׳׳ז, שבאמת מצד השורה הישרה ראוי ללכת אחרי השכל הישר, אשר עשה אלקים באדם, ולהשתמש בהנאות עוה״ז רק כפי הניאות מצד השכל, ושלא להתפתות מהדמיון. שהרי כל עָרֵב לשעתו, אינו נמשך כלל, וגורם רעה רבה וחשכת השכל. והנה (הנהיה) [אדם הנוהה] אחרי הבלי עוה״ז, ואינו רואה בעיניו עוצם פחיתותם אם יטה אחריהם, הנה סיבת הדבר הוא מצד הדמיון, מפני שלא יראה בערך שכלו פחיתות עוה״ז, גם אם יהיה באופן היותר מעולה. והוא דומה למי שאינו מכיר פחיתות לקיחת יפת תואר גם בהיותה מקושטת. ורק (בשביל) [אפילו רק מפני תוצאתן הולדת בן סורר ומורה, ג״כ(די) [כדאי] לברוח ממנה מצד השכל. והנה לזה גדלו רחמיו של הקב״ה ומקיים באותו האיש ככל חוקת התורה אשר צוה הוא יתעלה בדין יפת תואר. הוא מנוול בעיניו עניני עוה״ז ומסיר מהם תכשיטיהם ע״י ששולח בלבבו יגונות ומאבד ממנו מחמדי תבל, כל אחד כפי מה שבוחן לבבות יודע סיבת טעות דמיונו. וכיון שרואה בעיניו ניוולו, יכיר אח״כ האמת.

כתי״ק הראי״ה, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ׳ 368

*

כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם (כא, יח)

[ג] חינוך מבן סורר ומורה

חז״ל (סנהדרין עא, א) הוסיפו סייגים רבים לדין של בן סורר ומורה, המצמצמים מאוד את האפשרות להגדיר בן בתואר הזה. עד כדי כך, שישנה דעה בגמרא שאומרת: ״אם לא היתה אימו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה״. מכאן עולה הטענה בגמרא, ש״בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר״.

דרשה זו צריכה ביאור: מה תועלת יש בעיסוק בדבר שאינו יכול להתקיים במציאות? הרב עונה, שדווקא ע״י הלימוד והחקירה בהלכות הללו, תתבסס ותתעמק הרושם בציבור כמה מגונים מעשיו של הזולל והסובא. עיון בפרשייה זו תחנך את בני הדור להתרחק ממנהגים מקולקלים.

תוכן הדברים הוא שהתורה צריכה שתוכר מעלתה ביותר בתור הגנה, כלומר הסרת האפשרות להיות היזק בא, שזהו הדבר המעולה שברפואה. מה שאין כן דרך הרפואה הבאה אחר המכה, הוא על קלקול שכבר קלקל האדם את ארח חייו. והתורה צריכה שתתיחס לכלל התיקון, ולא להקלקול. על כן אמרה תורה: "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, כי אני ד׳ רופאך" (שמות טו, כ). כלומר רפואתי ראויה שתיוחס להגנה שהיא דרך הרחב של רפואה, דרך חיים שאינה מניחה מקום לחולי, כי אני ד׳ רופאך…

על כן אותו הציור של העונש האפשרי לחול על בן סורר ומורה, פועל הוא כל כך על החינוך שלא יהיה פרוע, עד שע״י פעולה זו [של הלימוד על המתתו] אי אפשר כלל שתצא קלקלה גדולה כזו בפועל, שיהיה אפשר לבן סורר ומורה להימצא במציאות. על כן "דרוש ותקבל שכר", כדי ש[ע״י] הדרישה באה ההגנה. וזהו כבוד לתורה שתתיחס לרפואת הגנה שהיא המעולה שברפואות, ויסוד דרך החיים העיקרי, ולא לרפואת הצלה שהיא רק דרך מקרה והזדמנות.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ׳ 187

*

לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו (כב, יא)

[ד] שעטנז מהחי ומהצומח

סיבת האיסור של צמר ופשתים יחדיו נעוצה בהבדל שבין הצמר, הלקוח מן החי, ובין הפשתן, שהוא מן הצומח.

הצמר הוא נהוג בשימוש התלבושת האנושית, לפי מצב ישראל בארצו, ברוב מרכוש הטבעי של הבעל חי. ולעומתו מן הצמחים הפשתן. עד שלדברי תנא דבי ר׳ ישמעאל (שבת כו, ב): "בגדים שנאמרו בתורה סתם אינם אלא צמר ופשתים". בשימוש הפשתן יוכל האדם [להשתמש] גם לפי ההערה השכלית היותר שלמה, גם בעת ההופעה היותר עליונה של תכונת הצדק להרחיב בו חפצו ושימושו, כאשר יורהו טעמו הטוב וחושו האסתתי. ולעולם לא יוכל לבבו לנקפהו לאמר יש בזה עון אשר חטא. אבל מובדל ממנו הוא הצמר, שהוא נוטל מהחי. (הוא) [האדם] כבר צריך לסייג והגבלה מטעם ההערה השכלית הנובעת מהצדק האלוהי של הערת התורה, שלא ינטל מן החי באופן של רשימת משפט לארץ, המעצרו והמנוולו. על כן חלילה להשקיף על הצמר והפשתן בחוברת אחת, בערך שיווי ויחש. וכדי להכשיר את הנטיות האנושיות שיצאו יפה בזמנם [בתקופת העתיד הרחוק] ישמשו הדרכת החוקים באיסור בשר וחלב ואיסור שעטנז צמר ופשתים יחדיו.

"אפיקים בנגב", אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ׳ 98

*

לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם (כג, ד)

[ה] מגילת רות והתורה שבעל פה

יש לתת טעם למנהג לקרוא בשבועות את מגילת רות, כי בסוף מגילה זו נזכר יחוסו של דוד המלך שמוצאו מהמואביה. ואם כי נאמר ״לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ ״ – אין היחס של דוד נפסל, כפי דרשת חז״ל (יבמות עו, ב): ״עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית״.

משום כך קוראים בפומבי את יחוסו של דוד ביום מתן תורה, לומר שעם נתינת התורה נתקבלה גם כן פירושה בעל פה הלכה זו, וכן שאר כל ההלכות, ואין שמץ פסול ביחוסו של דוד, ולהוציא מליבם של צדוקים.

בשמן רענן, ח״א, עמ׳ רלא

וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ (כג, יד)

[ו] כיסוי הצדדים המכוערים

בפסוק זה טמון רעיון מוסרי. את הלכלוך המוסרי שבאדם יש להסתיר מעיני הבריות, ולא לעסוק בו בפומבי.

מצות כיסוי הצואה והערוה תלמדנו כי אמנם כל ציורי החיים ראוי להרחיבם אפילו בסיפורים וציורים, להרחיב את הדעת והעונג הרוחני באדם וללמדהו את החיים לכל צדדיהם באופן בולט. אמנם הצדדים המכוערים שבחיים, בין המכוערים מצד הטבע, בין המכוערים מצד המוסר של האדם, אותם צריך לכסות. "וְכֹסֶה קלון ערום" (משלי יב, טז). והמרחיבים את הדברים בכל דקדוקי החיים גם באופנים המכוערים, הם מסלקים את ההוד האלוהי מלבבות רואיהם וקוראיהם, ועוברים על האזהרה הרבתי "והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג, טו).

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 518; פנקסי הראיה, ח״א, עמ' לא

את המוסר הזה מכוון הרב אל חלק מהסופרים בני זמנו. וכך הזהיר הרב:

הספרות תתקדש, וגם הסופרים יתקדשו. יתרומם העולם להכיר את כחה הגדול וְהֶעָדִין של הספרות… ילך האור ויפרוץ, התביעה האיתנה תתבע את שלה. התובעים הם נשמות רבות צמאות, נשמות מרגישות, מכירות בחכמת הפרצוף של המבטאים והסגנון את טומאת הרעיון שבסופרים רבים, שלא תכסה אותה כל מליצה מוסרית, כל הלבשה שירית… רוח טומאה זו ככל רוח הטומאה בכלל עֲבוֹר יעבור. יבטל מן העולם וכליל תחלוף, והספרות תתקדש.

וכל סופר יחל לדעת את הרוממות ואת הקודש שבעבודתו. ולא יטבול עטו בלא טהרת הנשמה וקדושת הרעיון. לפחות תקדים המחשבה של תשובה, הרהורי תשובה עמוקים לפני כל יצירה. אז תצא היצירה בטהרתה, רוח ד' תחול עליה.

אורות, אורות התחיה, לז

עוד על יחסו של הרב לספרות ולקדושתה – ראה בפסקה הבאה.

*

לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כג, יח)

[ז] טהרת הספרות הישראלית

הרב מוצא בפסוק זה רמיזה מוסרית לכותבי הספרות הכללית. במכתבו האריך הרב לבאר את מגמתה ותכליתה של הספרות הכללית בעם ישראל: עליה לעסוק לא רק בדברים העומדים ברומו של עולם, אלא גם בכל סוגי בעיות השעה. אלא שעיסוק זה חייב לעמוד תחת הסתייגות אחת (שאותה כותב הרב בסוף דבריו), והיא: טהרת הספרות ונקיונה.

יותר מדאי, אדוני, מחקת את הסאה. בדרישתך מאת ספרותנו שתהיה מוקדשת רק לשאלות נצחיות. קשה היה לי להאמין שדברים כאלה, הנטולים מן החיים, יצאו מפי איש משכיל היודע את העולם ואת החיים שכמותך. אבל מצאתי את הסיבה של מחיקה זו ב״טומאה הרצוצה" של הגלות שעודנה מפרכסת בתוך נשמתך.

מארת אלהים היותר נוראה של הגלות היא מורך הלב "והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם בארצות אויביהם" (ויקרא כו, לו). מורך לב זה מתפשט על חוג החיים הרוחניים לא פחות ממה שהוא מתפשט על כל החוג של החיים החומריים. והוא מזיק לראשון לא פחות, ובפנים ידועים עוד יותר ממה שהוא מזיק את האחרון. הפחד מכל כפתור נחושת גִדַל לנו נפשות דלולות, רצוצות ושבורות שאינן יכולות לקבל אור וחיים מעשיים של גאולה וישועה. גם לכשתבוא: והפחד מכל ספר העומד מחוץ לתחום הצר של מושג הקדושה, שהגלות יכולה לסמנו, מדלדל את חיינו הרוחניים ובורא לנו נשמות חלושות, שאינן יכולות לקבל את האומץ של האור הרוחני, העתיד להאיר עלינו בברקים מאירים וחודרים בדרך תחייתנו בארץ אבות […]

וכן הדבר נוהג גם בענין המשטר הרוחני. הספרות שלנו תוכל לכלכל בקרבה את הכל: מעשה בראשית ומעשה מרכבה, הלכה ואגדה, מוסר מחקר והגיון. [כפי בקשתך שיכתבו הסופרים רק] "פתרונים לשאלות הנצחיות, אבל לא פתרונים לשאלות הזמניות" […]

אבל כל אלה הרעיונות וכיוצא בהם פרי הגלות המה, תולדות של הטומאה הרצוצה, שֶׁאֲרְסָהּ מחלחל בקרבנו מאז גלינו מארצנו ונשברנו מהיות גוי-חי שוכן בארצו, ו״נשינו טובה". שכחנו שהשאלות הזמניות הינם צרכי צבור גדולים ואדירים. וצרכי צבור הינם תמיד עומדים במדרגה אחת עם לימוד התורה, שגם היא "נבראת בשביל ישראל" (קהלת רבה א, ד). ושאלות צבוריות אי אפשר לפתור בלי השתתפות הספרות. עַם חי סופג את כל מה שדרוש להטבת חייו מהקולטורה העולמית הכללית. אבל הכל הוא מביא אל תוך כּוּרָתוֹ, אל תוך ספרוּתוֹ, אחרי שמתקן אותם לפי תנאי חייו המיוחדים.

אמנם אין לשימושי החיים, המשתנים ועוברים בפזיזות מדור לדור ומתקופה לתקופה, אותו החיל והחוסן שיש לעניני הרוח הגבוהים והנצחיים. ומטעם זה עצמו אנו רואים שיַד ההרס והחורבן שהיתה בנו הֶאֱבִידָה מתוכנו את כל רכוש החיים החילונים שלנו. את כל ספרי המדע וכל עסקי החיים שהיה עַם גדול כעמנו עסוק בהם בשבתו על אדמתו, כל זה נמחה ונאבד כליל. ולעומת זה לא יכלה להשמיד מה שיש לו כח חיים נצחיים, ספרי הקודש וכח החיים המפרה שבהם; עם כל אוצר הטוב של המסוֹרה החיה המאוגד עמהם והמכיל בקרבו את זרם החיים הפנימיים של תולדתנו.

אבל בא הזמן שאנו צריכים להתחשב עם חיי המציאות ולהרחיב את תחומנו. אין אנו יכולים ואיננו רשאים להיות מעכשיו בנידון זה מה שהיינו מלפָנים, על פי ההכרח של הגלות שם, השלכנו את יהבנו על השוטר הגוי, ואם היינו צריכים למַדָעִים פָּנִינוּ אל לשונות הגוים. לא כן פה בארץ ישראל פה, חיי קהלותינו ומושבותינו בידינו, ואנחנו צריכים לפקח על רכושנו החומרי והמוסרי. אנו שבים לתחיה, וְעִמָנוּ [תשוב] גם לשוננו וספרותנו. אפשר להסיח דעה מזה בגלות, שם אפשר גם כן להכחיש בעיקר מציאותה של תחיה זו. אבל לא כאן בארץ ישראל במקום שהתחיה קורעת סגור עינינו גם בעל כרחנו.

הערובה לחיי ישראל הוא חַי העולמים. וכן בדניאל (יב, ז) הוא אומר: "וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם". צור ישראל, חי העולם מעיר אותנו לתחיה. על כן מתרחבים חיינו, והספרות שהיא ראי החיים מתרחבת עמם יחד לפי תביעותנו שאנו תובעים ממנה.

אמנם צָדַקְתָּ במחאתך על כל הזוהמא וְהַנְבָלָה אשר ספגה ספרותנו אל תוכה, בימים האחרונים ביחוד. ובפרט שאין אלו נכנסים כלל אל חוג החיים. אי אפשר לחיי עם בלי מדע, בלי שירה, בלי יופי. אבל אפשריים הם וביחוד לישראל להיות בלי נבלה, בלי סרחון רשע ובלי טומאות בשר ורוח.

אם החברה הרחבה אינה יודעת זאת. אבל אנחנו שיחד עם החיים של ספר החיים אנו קוראים: "לא תהיה קְדֵשָׁה מבנות ישראל ולא יהיה קָדֵשׁ מבני ישראל" – נגד זה אנו צריכים להלחם. ודוקא בנשק של הַגְדָלַת דרישת החיים. אבל לא לצמצם את הספרות שלנו רק בהיכל הקודש כאשר אמרת, כי אם להרחיב את גבול הקודש גם על כל חיי החול ועל כל דרישותיהם ועל כל הַמַּדָעִים הנדרשים להם. "ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קודש לה' " (זכריה יד, כ).

מאמרי הראי״ה, עמ' 505-504

*

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם (כד, ט)

[ח] זכור שלא קם כמשה

הפסוק מורה לנו לזכור את מרים ואת עונשה; ובזכירה זו כלולה גם ההבנה שאין לדמות את מעלתו של משה רבינו למעלתם של שאר הנביאים.

זו לשון הרב:

"זכור את אשר עשה ד' אלהיך למרים". נראה שבכלל זה גם כן לזכור תמיד שאין כל הנביאים דומים למעלת משה רבינו ע״ה. שהרי מרים דמתה מעלתה למעלת כל הנביאים, ונענשה על דבור ההשתוות למעלת משה רבינו ע״ה. ודבר זה צריך זכירה, מפני שהוא חומה בצורה אל תורת ד' ונצחיותה, כיון שהשי״ת גזר אומֶר שאין שום נביא דומה לו במעלתו, ואם כן אי אפשר שיהיה נביא המבטל ח״ו את דבר אחד מדבריו, ואע״פ שכבר נאמר שלא קם עוד נביא [בישראל כמשה] (דברים לד, י), מכל מקום נוסף כאן חיוב זכירה תמידית.

עולת ראיה, ח״א, עמ' שלד

תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח (כה, יט)

[ט] הרוע שבעמלק המחייב את מחייתו

תורתנו היא תורת חסד. ממילא עולה השאלה: כיצד מצווה התורה למחות את זכרה של אומה שלימה? מסביר הרב:

עם כל האומות אנו מחולקים בתעודה חלוקה ערכית: הם נועדו לשכלולו של חיצוניות העולם, ואנחנו להפנימיות. אבל עמלק הוא ההיפוך ממש מכל מגמת הקודש של ישראל, וצריך הוא להמחק כדי שיהיה ד' וכסאו שלם.

שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה רנב

ובמקום אחר כותב הרב:

הרע הגמור והמוחלט שאין בו שום ניצוץ של טוב, הוא שמח בכליונו, ואיבודו ואפיסתו, זוהי שלמות התפתחותו היותר גדולה. ואנו צריכים להתרומם למדת חסד מקיפה כזאת, עד אשר נשאף להיטיב לכל, וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה.

אורות הקודש, ח״ב, עמ' תצא

מהו הרוע הטמון בעמלק, ראש צוררי ישראל? מבאר הרב:

ועפ״ז נבין ב' חלקי פעולות שפעלה על ידן יציאת מצרים: חלק א' הוא שנתרחקו ממעלתם שהיתה מוחזקת בידם דהיינו שורש האמונה שכל עניני חובות הלב כמעט נכללים בה. ומצרים עכב על זה שלא יצא אצלם בכללם מן הכח אל הפועל. ועל ידי יציאתם חזרו לחיבתן הראשונה כענין השבטים וכמו שהיה קודם שיעבוד גלות מצרים. והחלק הב' היה שעל ידי הבירור והצירוף שנצרפו בְּכּוּר הברזל במצרים זכו להשתלם לבוא בעדי עדיים, שיבוץ התורה כולה בכל פרטיה ושיזכו למעשה המצוות, שיהיו מעשיהם הגשמיים גורמים מעשים נשגבים. שדבר זה הוא יתרון לישראל מה שלא נעשה כן לכל גוי, שעניני שלֵמות הלב הוא דבר ראוי שיתקבל מכל אומה ולשון, כי "רחמנא לבא בעי" (סנהדרין קו, ב). אבל שיהיו כל פרטי המעשים עולים לתכלית עליונה, דבר זה הוא מעלה מיוחדת ונשגבת רק בישראל לבדם ואין לזר אתם.

והנה עמלק רצה להזיק את ישראל בב' בחינות. רצה להזיקם בשורש האמונה, ולהשפילם עד שיאבדו ח״ו את ירושת האמונה שירשו מאבותיהם. ואם לא היה מצליח חפצו בזה רצה על כל פנים לעכב על ידם שלא יתעלו יותר עד שיהיו ראויים לקבלת התורה שהיא הקדושה העליונה, המצויינת מכל גוי, שלא יהיו על כל פנים מעשיהם מקודשים. על כן תיכף כשבאו לרפידים, והיה רק מסע אחד מהר סיני, נתירא שלא יקבלו את התורה ברצון ואז תתבטל כל מחשבתו […]

והנה על הפשיטת יד [של עמלק] בעיקר האמונה שהדבר תלוי בלב ובשכל גם העונש שלו על זה הוא רוחני ומסור לשמים, ועל זה נאמר בפרשת בשלח: "כי מחה אמחה את זכר עמלק" (שמות יז, יד), שתכלית הנקמה הנאותה על פשיטת ידו בעיקר, אי אפשר להמסר כלל לבשר ודם שאינו שולט כי אם על הגוף. וחטא שלו היה בשכל ונפש ראוי לאלוה כל הנפשות לדון אותו ולמחות את שמו ברוחניות, תחת כבודו יקד יקוד, לְשַׁרֵשׁ את נפשו וחיתו מארץ החיים. וכל מה שנמסר בפועל [לישראל] אינו נמסר כי אם להפרע על חלק הב', שהוא על שגרם רפיון במעשה המצות על ידי רפיון הלב שהיה בשעת קבלת התורה וזה גרם לכל הקלקולים שהיו אח״כ […]

ועיקר כחו של עשו הוא עמלק, ומה שנמסר לבני אדם להנקם מעמלק הוא מצד העובדין שרצה לבטל קבלת התורה. כי מה שרצה לבטל ירושת קדושת האבות זה נמסר להשי״ת לבדו, כי הוא בוחן תעלומות לב.

וזהו העיקר שצריך להתגבר נגד עמלק הוא שלא יבטל המעשים מישראל כי האמונה בה' מושרשת בקדושה, וכבר נצרפו ונבחנו אבותינו ומסרו נפשם לאלפים ולרבבות מצד גודל אמתת האמונה שבלבבם, אלא שגם המעשים צריכים חיזוק מהאמונה.

על כן אפילו נקמת עמלק שבידים שהוא נגד מה שרצה לבטל המעשים, מכל מקום צריך שתהיה עיקר הכונה מפני שהמעשים גורמים לאמונה. ועל ידי עקירת המעשים היתה ח״ו במשך הזמן גם כן עקירת האמונה. ויגרום שעל ידי זכות מחיית עמלק בפועל שהוא נגד המעשים, כשתהיה בכונה מצד מה שהמעשים נוגעים בשורש המעשים שהוא סוד האמונה, על ידי זה יהיה השי״ת מוחה זכרו הרוחני, ותתפשט קדושת האמונה שענינה השגת השי״ת ואור פניו, וזה יהיה גמר תיקון העולם במלכות שדי. על כן צריך שגם בנקימה הגשמית תהיה הכונה פונה לתכלית הרוחנית שבה.

מאורות הראי״ה, פורים, עמ' קעו-קעט

*

וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח (כה, יט)

[י] מחיית עמלק – תיקון ולא קלקול

מספר הרב משה נריה:

באחת משיחות הקודש הסביר הרב את תוכנה של מצוות מחיית עמלק. כך שנינו בהלכות שבת: סתם מחיקה – קלקול הוא, ואין מחיקה נחשבת למלאכה אלא כשהוא מוחק על מנת לכתוב, כי רק אז זו פעולה שמגמתה תיקון.

ומכאן יש ללמוד לגבי מצות מחיית עמלק. אל יחשוב החושב כי לפנינו מצוות מחייה גרידא, מצוות מחיקה ותו לא; שכאמור זו רק מקלקלת. אלא הואיל ומגמת עמלק היתה לפגוע בעַם הנושא את שם ד' בעולם, בעם שעִמו כרת הקב״ה ברית, ושהוא כיסא ד' בעולם. לכן מצוות מחיית עמלק היא מחיקה על מנת לכתוב, על מנת לתקן עולם במלכות שדי. מחיקה שבמקומה תבואנה אותיות קודש של שם מלא וכיסא מלא, קדושתם של ישראל.

ורק כשהמוחים-המוחקים מגיעים לגמר המלאכה של הכתיבה והתיקון, אז מתקיימת המצוה בשלימותה. השם מלא והכיסא שלם.

מועדי הראי״ה, עמ' רמא-רמב

וכך כתב הרב באגרתו לבנו:

דברתי בשבת קודש (דנא) [הזה] לפני קהל מקשיבים, על דבר מחיית עמלק, בתור זיכוך כל ערכי המציאות בכל המערכות המסובלים ממשא הסיגים של זוהמת הרשעה, המתפשטת מראשית גויים גם בתוכני הקודש, המתהפכים ע״י פגיעתה הרעה של הרשעה בידי רשעי עולם לרועץ. וזהו טעם איסור נתינת קנקנתום בתוך הדיו, משום דבעינן "וכתב ומחה" (במדבר ה, כג) – כתב שיכול למחות (סוטה יג, א), מצד צחצוחי הרשעה הנוגעים בערכי הקודש.

ואם יד הרשעה מזהמת את כל היסוד במפעליה, הרי שורפין אותם ואת האזכרות שבהם, כדי שלא להניח מקום לא למינים ולא למעשיהם (רמב״ם, הלכות יסודי התורה ו, ח) בכללות הקודש רק נגיעה יש לה, כמגע האיש הנאבק עם יעקב, ודי למטרת מחיקה זו מחיה כוחנית ע״י כתב שיכול למחות. ורבי מאיר, שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו (עירובין יג, ב), בתורתו היה כתוב "כתנות אור" באל״ף (בראשית רבה כ, יב). ובירושלמי (כלאיים ט, ג) נאמר עליו "הא משיחכון" – כלומר: הארת נשמה ממערכה כזו שהעולם יעלה עליו [רק] אחרי שכבר אורו של משיח יזרח והרשעה כעשן תכלה, מצדו לא היה צורך [לזה]. וגם חסרון יש במניעת הטלת הקנקנתום, ואפשריות המחיקה והראויות לה הרי הוא תוכן מְנַגֵד למהות האור המזוקק של נהורא עילאה המנהיר ומאיר עיני חכמים בהלכה (עירובין יג, ב), ועל פי מדתו היה מטיל קנקנתום בתוך הדיו.

אבל רבי עקיבא אמר לו שמידת העולם עדיין נדרשת היא גם בכל ערכי הקודש לכח המחיקה [ולא מחיקה ממש], כדי שיסתעף ממנה ענף המחיקה המוחלטה למחות זכר עמלק בכל הסתעפותה, ומציאות המחשך של עמלק, התפשטות כל המידות הרעות בהנפשיות הלאומית של כל עם וגוי, המביאה את כל האסונות הפרטיים והכלליים. כדברי הפסיקתא (יב, ט), שכל זמן שעמלק בעולם כנף מכסה את הפנים, ורק במחייתו נאמר: "ולא יכנף עוד מוריך" (ישעיה ל, כ).

ואז אור תורה שבע״פ מתאחד עם תורה שבכתב, והאורים מתפלשים מזו לזו, "כתוב זאת זכרון בספר" (שמות יז, יד) – תורה שבכתב, "ושים באזני יהושע" (שם) – תורה שבע״פ. ואין כותבים שלא מן הכתב שום דבר מתורה שבכתב (מגילה יח, ב) כדי שלא לערב את הכתב עם הפה, כביאורה של סברא זו בדברי הירושלמי דמגילה (ד, א).

אגרות הראי״ה, ח״ג, עמ' פו-פז

*

פרשת כי תבוא

נושאים בפרשה:

[א] מהי התועלת והצורך בברכת הארץ כ״זבת חלב ודבש"? [ב] וידוי המעשרות מלמד את האדם לדון את עצמו לכף זכות ולמצוא קורת רוח במעשיו [ג] שלמותם של ישראל מתבטאת הן בשלמות המוסרית האנושית, והן בשלמות של קדושה על-אנושית [ד] השמחה וטוב-הלבב בעבודת ה' מגיעים מתוך הכרה במעלת העבודה כשלעצמה ובמשמעות של העבודה לגבי האדם העובד

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים (כו, ח)

ראה דברי הרב בפרשת ואתחנן, פסקה ד.

*

וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (כו, ט)

[א] ארץ של הרחבת הדעת

מדוע בירך הקב״ה את ישראל בארץ זבת חלב ודבש, המלאה כל טוב? הרב מרחיב לבאר את הצורך ב״חיים של הרחבת הדעת", הכוללים גם מותרות שאינן הכרחיות לקיומו הבסיסי של האדם.

כדי שתתן טעם בפירות. יחש ארץ זבת חלב ודבש להבטחת האבות היא מכוונת מאד. כי לעַם שפל אין צריך הרחבת החיים ועוד תזיק לו ברכת הטבע היתירה והדגושה, שתתנהו לָנוּם בחיק עצלות באשר אין לו מעורר הכרחי, או שתוציאהו לתרבות רעה. אבל עַם נעלָה וגוי קדוש ראוי הוא שיחיה חיים של הרחבת הדעת, לא על הלחם לבדו כי אם על כל ברכת ד', חיי התענוג הנלקח לתעודת רוממות הנפש, הוא מרומם גוי. על כן לְאוֹת על מצב ישראל הרם שלסוף כל סוף יגיעו אליו, באה ההבטחה כי ארצם תהיה ברוכה, ארץ זבת חלב ודבש. ובזאת נתבשרו האבות שיהיו בניהם אנשים רמי מעלה, שברכת ד' הרוחנית תתגבר בהם על ידי חיי השלוה והעידון. אע״פ שבאשמת הדורות שהרעו בחירתם נתקיים בעונינו "ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים" (דברים לא, כ), מכל מקום זאת היא מחלה עוברת, ויתעכל הרע על ידי צירוף הגליות וְכּוּר הצרות שעברו עלינו.

אבל הגוי שנוצר לגדולות ישאר על אוֹפְיוֹ, להיות מלא זיו החיים. ועַם הנוצר לחכמה ודעת להפיץ אורה ובינה רבה בעולם, אי אפשר לו שיחיה חיים של צמצום באֵין דבר המרחיב דעתו. על כן זבת חלב ודבש היא גזרה להקיש על יתר נועם החיים כפי הדָרוּשׁ לנפש גדולה של עַם הוגה-דעות ופונה רק למעלה. וכן אמרו חז״ל (ירושלמי תענית ד, ה), שדבש וכל מיני מתיקה מרגילין את הלשון לתלמוד תורה. על כן יסוד "ארץ זבת חלב ודבש" שנשבעת לאבותינו אינו מציין רק את הריבוי הכמותי של העושר החומרי, שעדיין אין בו מפורש היתרון של העם הצריך לברכה זו. כי אם [בא לציין] היתרון האיכותי שתתן [טעם] טוב בפירות, כלומר טעם נאה וְעָרֵב מְעַדֵן את הנפש וּמְשַׂמְחָהּ. זהו דבר גדול ועיקרי בעַם אשר פנייתו היותר אדירה היא לשלמותו הרוחנית, השכל וידוע את ד', שזאת היתה מגמת שבועת ה' לאבות.

עין איה, מעשר שני פרק ה, פסקה כו

*

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת (כו, יג)

[ב] התועלת שבווידוי המעשרות

בשנה הרביעית ובשנה השביעית של שנות המעשר צריך אדם לבער את מעשרותיו, ולאחר מכן – להתוודות. הרב מסביר את ערכו של הווידוי: הכרת הטוב על הישגיו בקיום המצוות של ה', המביאה לשמחה בעבודת ה'.

במנחה ביו״ט האחרון היו מִתְוַדִים. כיצד היה הוידוי? ביערתי הקודש וגו'. כשם שצריך שיהיה מוטבע באדם גודל עוצם חובתו בעבודת ד', בעשות הטוב וקדושת המעשים והדרכים, והישרת הדיעות והמדות, בציור בהיר מאד עד שיבורר לו שאם גם יהיה משתדל בכל כחו לרדוף אחר הטוב והצדק, בכל זאת רחוק הדבר הוא שיצא באמת ידי חובתו הגמורה. ועל כן כך היא מדתן של צדיקים שהם משקיפים על עצמם כמקצרים בצדקה ומעשים טובים, על כן הם רחוקים מגאוה ומסובלים בענות צדק.

עם כל זה אין טוב לאדם שמדה זאת תפעול עליו יותר מדאי, עד שתדריכהו מנוחה ותגזול ממנו שְׂשׂוֹנוֹ ושמחתו ושלוַת נפשו בהשגתו בשכל, בתורה ובכל מדה טובה ומעגל טוב. על כן נתנה לנו התורה דרך להערה שצריך האדם שישמח גם כן לפעמים גם בביטוי שפתים על מעשה הטוב אשר עשה. וכפי המדה הראויה לחזק לבבו בעבודה, ולשמח נפשו בפעלי יושר כתורה וכמצוה, ראוי שימצא בנפשו קורת רוח וימלא שמחה ושלוה. ולא יהיה תמיד בעיניו כרשע וכמקצר גם במקום שיצא באמת ידי חובתו. על כן כשם שיש תועלת גדולה לתיקון הנפש בוידוי העונות, כן יש גם כן תועלת לפרקים קבועים, שאמנם רחוקים הם ואינם תדירים כל כך כוידוי של החטאים, כדי שלא יזוח עליו לבבו ויהיה נוטה לעצלה לגאוה ולשרירות לב. אבל לפרקים תמצא תועלת לעבדי ד' ישרי דרך גם כן בוידוי המצוות, למען ישמח בהם בלבבו ויחזק ארחות חייו בדרך ד'.

על כן הוקבעה מצות וידוי עם מצות הפרשת המתנות המחוייבות, שהם כוללים בקרבם את כלל כל חיובי התורה והשכל, שהם בכלל שש מערכות, דהיינו, הלאוין, והעשין, מצות הציבור והיחיד, בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, וכולם ימצאו מקום במתנות המחוייבות:

[א] הזהירות מאכילת טבלים הוא מתיחש אל הלאוין. [ב] עצם מצות ההפרשה וקדושת התרומות בקריאת שם, ונתינה למי ששייכים להם מצד המצוה, היא בכלל העשין. [ג] מצד החובה היחידית המוטלת על כל יחיד היא חובת היחיד. [ד] ומצד התכלית העולה לקיום הכהנים תורתם ועבודתם בעם הוא מצות הציבור. [ה] מצד זכות הכהנים ויתר זוכי המתנות במתנותיהם היא משער מצוות שבין אדם לחבירו. [ו] ומצד עצם הקדושה וההפקעה מאיסור טבל היא, בכלל מצות שבין אדם למקום.

אם כן תיקון המעשרות כהלכתם הם כוללים את יסודי חובות האדם כולם. וללמד על הכלל יצאה תורה במצות וידוי, שלא יפליג האדם עצמו לדון תמיד את נפשו לכף חובה, ולמצוא עצמו "חייב ובלתי ממלא חובתו" גם במקום שהוא ממלא אותה. כי אם ידון על עצמו גם כן בקו האמת, בעין פקוחה לדעת את מעשהו למצוא קורת רוח ושמחת לב במעשה הטוב.

ואז יתבררו לו דרכיו לדעת ג״כ את חלקי הרע שבהם למען יסור מהם ביותר אומץ, בהיותו מעריך את שמחת לבבו בגלל הטוב, וצערו ועצבונו ונפילת רוחו בגלל הרע. ע״כ דרוש לנו וידוי המצות לפרקים לחזק לבבינו אל דרך ד'; כמו שדרוש לנו וידוי הפשעים למען סור מוקשי רע.

עין איה, מעשר שני פרק ה, פסקה טו

*

וּנְתָנְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ (כח, א)

[ג] השלמות הכפולה של ישראל

מעלתם העליונה של ישראל על כל אומות העולם מתבטאת בשתי תכונות: בשלמות מוסרית-אנושית ובשלמות של קדושה על-אנושית. שתי התכונות הללו כלולות בלשון הברכה: "אתה בחרתנו מכל העמים… ורוממתנו מכל הלשונות".

הנה זאת נדע כי מענין קדושת ישראל שרומם השי״ת אותנו מכל עם ולשון, יש בכלל זה הרוממות שני ענינים כוללים. הענין האחד, שהישיר אותנו ללכת בדרך ישרה על פי תורת חיים שנטע בתוכנו, והבדיל אותנו מכל תועבות העמים והבליהם. אך לא בזה לבדו תושלם כל המעלה, כי רק כדי להציל אותנו משחיתות פרעות האומות ותועבותיהן היה די שיישר השי״ת לפנינו את דרך השכל האנושי ללכת באורח ישר, ולעשות את כל המצות השכליות, ומכללן ודאי הוא להתרחק מכל התועבות של אומות העולם שהן היו כולן חוץ לשורת השכל הישר.

אבל הקב״ה בחר בישראל להודיע על ידם קדושתו ואמתתו בעולם, בחר לו לסגולה אומה שתהיה שלמה בענינה בשלמות נשגבה הרבה יותר ממה שאפשר למין האנושי להשתלם מצד טבעו, ומצא השי״ת ישראל מוכנים לזה. ורצונו ית' תמיד להשפיע טוב ושלמות על כל המוכן, על כן העלה את ישראל במעלות עליונות יותר מכל הדרכה שאפשר להיות מצד השכל האנושי. על כן ישראל עליונים על כל גויי הארץ, לא רק על הבורים שבהם המתעבים ארחותיהם בשפיכת דמים ושאר תועבות גדולות. כי אם הם עליונים מצד קדושתם והכנתם אל השלמות הנעלה מהשלמות האנושית הטבעית, יותר מכל החכמים שבאומות העולם והחסידים שבהם, שהם הולכים מהלך ההשלמה האנושית. וישראל בחר לו השי״ת להיות לעם סגולה בעלי קדושה נבדלת אלוהית.

ואלו דברי אנשי כנסת הגדולה בתפילת יו״ט: "אתה בחרתנו מכל העמים… ורוממתנו מכל הלשונות". כי הלשון היא מצד ההשכלה. ושלמות השכלת כל אומה תעיד על זאת שלמות לשונה וספריה. אמר שהשי״ת עשה עמנו שני חסדים טובים. בחר אותנו מכל העמים הפשוטים שהם עלולים לכל דבר מתועב, ורחוקים מכל שלמות אפילו שלמות אנושית. אף גם זאת יתר שְׂאֵת לנו, שרומם אותנו מכל הלשונות, פיה מצד השכלת העמים, שעל ידי זה אפשר להם ללכת במהלך ישר של שלמות אנושית, רומם אותנו למעלה מזה הענין, ויישר אותנו לשלמות נשגבה לדבקה בשמו הגדול ב״ה להשתלם בשלמות אלוהית.

מדבר שור, דרוש לג, עמ' ש

*

תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל (כח, מז)

[ד] שתי מידות בעבודת ה'

שתי מידות בעבודת ה' מתוארות בפסוק: שמחה וטוב לבב. מה הן שתי המידות הללו, ומה ההבדל ביניהן?

עונה הרב:

מכלל לימוד היראה הוא להבין בעצמו מה הם הדברים הגורמים לו שיכבד עליו ענין היראה. ראשית העבודה היא שתהיה בשמחה ובטוב לבב. נראה ששני דברים הם; השמחה בפני עצמה, וטוב לבב בפני עצמו. ויש אפשרות לשמחה בלא טוב לבב והיא אינה רצויה, ויש מקום לטוב לבב בלא שמחה.

והנה הרבה ראו בספרים חיוב העבודה התורה והתפלה בשמחה, וכפו עצמם לעשות בשמחה, אבל לא ראו בשכלם להשתלם מעט מעט עד שתהיה ראויה עליהם השמחה בתורה ובתפלה ובכל עניני עבודת השם ית'.

[א] אם כן אע״פ שנכנס בלב רוח שמחה אבל אין לבו טוב עליו, שאינו חפץ בשמחה זו באמת, ואינה נוחה לו רק שהיא חובה עליו. [ב] ואפשר להיות שייטב לבבו בעבודה, כי יכיר שראוי לעבוד לאדון כל ית', וגם שהוא ראוי לעבוד באשר הוא יציר כפיו וְחֲנָנוֹ דעה וְהַשְׂכֵּל לעָבדו. אבל לא יכיר שהעבודה היא דבר גדול למעלה ממדרגתו בעצם, ועם זה הוא נאות לו. ועל דבר שהוא למעלה ממדרגתו בעצם ועם זה הוא יפה וטוב לו ודאי שראוי הוא לשמוח, כמו שישמח בבא אליו דבר טוב מחודש. שכיון שלא היה לו זה הטוב הרי מעלתו לא הגיעה לזה, וכיון שנתחדש לו הטוב שלמעלה ממדרגתו הוא שמח. אך אחר שכבר זכה אל הטוב ההוא כבר מדרגתו עלתה לזה הטוב ואין כאן מקום שמחה. אם כן כאשר יהיה לנו דבר שתמיד הוא למעלה ממדרגתנו והוא טוב לנו, אז ראויה לה השמחה התמידית עם כל יושנה, וזהו ענין "בכל יום יהיו בעיניך חדשים" (רש״י לדברים כו, טז). אך מצד שהשמחה תורגש גם בחומר, הטביע הבורא ית' שיתחדשו ידיעות חדשות, ויהיה דרך השמחה ככל ענין שמחה חמרית גם כן. אבל כשיתעלה החומר תהיה תמידית השמחה עם תמידיות ההשגה השלָמה לגמרי.

על כל פנים ה״שמחה" באה מצד הידיעה בעילוי ערך העבודה, שהיא למעלה ממדרגתו הרבה. ו״טוב לבב" [בא] מצד הידיעה שראוי לו לעבוד, בידיעתו אהבתו של האדון ב״ה ליצוריו, ובפרט לעם קרובו. כי השמחה במה שתהיה הרבה יותר ממדרגתו, לא ייטב בה לבו.

ולפי זה ב' לימודים הם: [א] רוממות ערך כל העבודה, שהרי היא מקרבת ממש את האדם ליוצרו ית'. [ב] ולמוד שני מעלת נפשו ורוחניותה מצד ענינה. שאע״פ שנטנפה בכל גילולי החומר ח״ו, מכל מקום "אסא דקאי ביני חילפי, אסא שמיה ואסא קרו ליה", והיא עומדת בזהרה מצד עצמה. ובידיעת דבר זה עצמו היא מתטהרת באמת, כי הוא ענף גדול מענפי תשובה מאהבה. וראוי לסדר הלימודים שיהיו סדורים ומבוררים אצלו ושנונים בפיו ולבבו.

מוסר אביך, א, ח

במקום אחר מבאר הרב, ששתי המידות הללו מגיעות אל האדם אחרי קיום המצוות, שכן ה״שמחה" – היא ההכרה השכלית במעלתה העליונה של המצוה – מתבטאת באופן מעשי בקיום המצוה, המורידה את מעלת המצוה אל המישור המעשי. חיבור זה, בין הרעיון ההכרתי ובין היישום המעשי, מוליד אצל האדם את מידת "טוב הלבב".

וכך מסיים הרב את דבריו:

וחשק אור אהבה עליונה זו, הבאה אחר המעשה, אין ערוך ליקרתה. זאת היא משנה שמחה, טוב לבב מרוב כל. והמצוה היא באמת "כל", ו״טוב הלבב" הבא ממילוי התשוקה הרוחנית העליונה מבסם הוא את החיים כולם.

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה תתצז

*

וּבַגּוֹיִם הָהֵם לֹא תַרְגִּיעַ וְלֹא יִהְיֶה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלֶךָ וְנָתַן ה' לְךָ שָׁם לֵב רַגָּז וְכִלְיוֹן עֵינַיִם וְדַאֲבוֹן נָפֶשׁ (כח, סה)

על צרות הגלות הרמוזות בפסוק זה – ראה דברינו בפרשת וישב, פסקה ה.

*

פרשת ניצבים

נושאים בפרשה:

[א] בפרשיית התשובה חוזרת התורה מספר פעמים על הפועל "לשוב", באופן המתאר תהליך רב-שלבי של תשובה [ב] עיקר התשובה – השיבה לארץ ישראל [ג] תשובת הבנים שונה מהותית מתשובת האבות [ד] ביאור המונחים "אורך ימים" ו״שנות חיים"

וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ… וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים (ל, ב-ג)

[א] שלוש תשובות

שלוש פעמים חוזרת התורה על הפועל "לשוב" בפסוקים אלה. מסתבר, שמדובר על תהליך כלשהו, הכולל שלושה שלבים. הרב מפרט את התהליך:

יש לדקדק בפסוקי פרשת נצבים: "ושבת עד ד' אלהיך"… ואחר כך: "ושב", (ועוד) [ושוב] כתב עוד פעם "ושב".

ואולי יש לומר דכתב "עד ד' ", ולמה לא כתב "אל ד' "? ויש לומר על פי מה דאמרה הגמרא (פסחים נ, ב): "עד שמים" בעושים שלא לשמה, ובעושים לשמה "מעל שמים"; אף אנו נאמר שתשובה מיראה שהיא למטה במדריגה נקראת רק "עד ד' ", וכביכול "עד לא עד בכלל". ותשובה מאהבה, נקראת "אל ד' ". לזה אמר: אם תשוב רק "עד ד' ", דהיינו על ידי מלך קשה וכהאי גונא. אך אין תשובה מיראה מספיקה לשלמות ישראל הצריך, רק שהוא בא לאתערותא דידן. ואחר כך "ושב ד' אלהיך את שבותך", פירוש יתן בלבך תשובה גדולה עלאה, תשובה מאהבה, ואח״כ "ושב וקבצך".

מציאות קטן, עמ' מב

במקום אחר מרחיב הרב בביאור שתי מעלות התשובה הללו:

ובמזמור פ״ה (פסוקים ב-ד) אמר: "רצית ד' ארצך, שַׁבְתָּ שבית יעקב. נשאת עון עמך, כִּסיתָ כל חטאתם סלה. אָסַפְתָּ כל עֶבְרָתֶךָ, השיבות מחרון אפך". הביאור בזה על פי מה שכתוב בפרשת התשובה "ושב ד' אלהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך מכל העמים". ומתחילה כתב "ושבת עד ד' אלהיך" שֶׁמוֹרֶה על התשובה, אם כן מה זה שתי פעמים "ושב"?

על כן יש לבאר דבאמת קיימא לן שסוף ישראל לעשות תשובה ויגאלו (רמב״ם, הלכות תשובה ז, ה). אך התשובה אפשר שתהיה או על ידי התעוררות בעצמינו או על ידי שהשי״ת ישיבנו. אך באמת הרי גם אתערותא דלתתא צריך. אך הענין מבואר דודאי לאופן ישועה גדולה וגילוי שכינה כאשר תהיה בזמן הגאולה, במהרה בימינו אמן, ודאי אי אפשר כי אם על ידי תשובה מאהבה שזדונות יתהפכו לזכיות. אך כמו שאמרו חז״ל (סנהדרין צז, ב): "הקב״ה מעמיד עליהם מלך קשה כהמן"… אם כן הם ישובו מעצמם תשובה מיראה, אך הקב״ה יטהר לבבם אח״כ לשוב מאהבה. על זה אמר "ושבת עד ד' אלהיך" שאמרו חז״ל (פסחים נ, ב) עד לשמים [ו]הוא שלא לשמה.

והכי נמי נאמר מצינו כמה פעמים כתוב "אל ד' אלהיך". והני מילי י״ל דתשובה מיראה נקראת "עד ד' " והיינו לא עד בכלל. דעיקר יראתו הוא מפני דברים אחרים, העונש והמשפט. אך תשובה מאהבת ד' הוא רק מכח גדולת השי״ת וטובותיו שאין להן קץ, הוא אל ד' ממש. על זה אמר "ושבת עד", פירוש, אתה תשוב רק מיראה, "ושב ד' אלהיך את שבותך, וְרִחֲמֶךָ", דהיינו שישיב אותך אליו שתהיה שב מאהבה. אז "ושב וקבצך" שתהיה גאולה שלמה. ועל זה אמר "וְרִחֲמֶךָ" דהיינו שמצד תשובה מיראה היית צריך יסורין, אך כשישיבך אליו מאהבה אז לא תצטרך ליסורים, "וְרִחֲמֶךָ" במדת הרחמים.

אך לתשובה מאהבה אצל ת״ח היא התורה, היגיעה ב[לימוד] תורתנו הקדושה. אך בעמי הארץ מצינו שאמר הכתוב "העם היושב בה נשׂוּא עון" (ישעיה לג, כד). שארץ ישראל היא ארץ אשר עיני ד' אלהיך בה (דברים יא, יב) ומביאה את היושבים לידי אהבת ד'. וזו כונתו "ובל יֹאמַר שכן חליתי" (ישעיה לג, כד) היינו שיראה שנתכפרו החטאים אמר: הרי אי אפשר לחטאים בלא כפרת יסורין? אם כן יאמר שחליתי ביסורין. אך באמת העם היושב בה נשוא עון אפילו בלא יסורין. [ואם תאמרו: ] ואיך אפשר בלא יסורין? הוא שעל ידם (ש)מביאה לתשובה מאהבה, משום הכי אי אפשר לקנות מדרגה גבוהה כזאת כי אם על ידי יסורין מתחילה. על זה אמר "רצית ד' ארצך" דהיינו מצד חיבת ארצנו הקדושה "שַׁבְתָּ" אליך מאהבה את "שבות יעקב", אפילו העמי הארץ שהם בחינת "יעקב" גם כן ישובו מאהבה, דהיינו כדרך שהקב״ה משובב אליו המתחילים להטהר.

"נשאת עון עמך", "עון" שהוא מזיד גם כן נשאתו על ידי התשובה. אך עון צריך נשיאה, אך שוגג די בכיסוי בעלמא, דהיינו שלא יהיה כנגד אור ד' ית' נערך, רק מצד עצמו.

אך יש אופן על ידי הסתרת פנים ואז יש להאדם הרחקה מאת השי״ת. אך על ידי כיסוי העון אינו מרוחק כלל. רק שאי אפשר כי אם על ידי תשובה מאהבה. אבל בלא תשובה מאהבה צריך יסורין למדרגה כזאת. על זה אמר שכיון ששבו מאהבה אז אע״פ שנמחל להם, מכל מקום "אספת כל עֶבְרָתֶךָ" ולא יסרת אותם, מפני שנעשו כזכיות ואינם צריכים ליסורין כלל ועיקר, כמו שכתבנו לעיל.

מאורות הראי״ה, איתנים, דרשה לשבת תשובה, א, עמ' קנה-קנו

וראוי לצרף לכאן דברים מקבילים שכתב הרב במקום אחר:

על פי מה שאמרו חז״ל (פסחים נ, ב) שבעושים שלא לשמה [השכר] הוא עד השמים, ובעושים לשמה הוא מעל שמים, כן תשובה מיראה, שהוא למטה במדריגה, היא נקראת "עד השם" ולא עד בכלל. ותשובה מאהבה נקראת "אל השם". על זה אמר [כי] אפילו אם תשוב רק עד ד׳, דהיינו ע׳׳י מלך קשה וכדומה, אמנם זה די לאתערותא דידן, אבל אינה מספיקה עדיין לצורך שלימות ישראל. לכן אח׳׳כ: "ושב ד׳ אלהיך את שבותך׳ ויתן בלבך תשובה גדולה עילאה, תשובה מאהבה. "ושב וקבצך".

עולת ראיה, ח״א, עמ׳ שלה

הרחיב בזה בנו הגה״צ רצי״ה זצ״ל, וכתב על כך מאמר מקיף הרב מאיר גרוזמן.

*

וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ (ל, ב)

[ב] חזרה בתשובה לארץ ישראל

חזרת עמנו לארץ ישראל – התחלה של תשובה יש בה. כך ביאר הרב את פסוקנו:

כשרוצים באמת לשוב, אע״פ שמעוכבים בשביל כמה מניעות, כמו מחמת בלבול דעת או מחמת חלישות כח או מחמת אי יכולת לתקן דברים שהם נוגעים בין אדם לחברו, אע״פ שהעיכוב הוא גדול מאד והלב מוכרח להיות נשבר מפני ידיעת גודל החובה המוטלת על האדם לתקן את כל פגמיו, באופן היותר טוב והיותר שלם; מכל מקום כיון שהרצון לשוב בתשובה הוא אמיץ, אע״פ שאין בכחו עדיין לסלק את כל המניעות, צריכים לקבל את ההארה הזאת של התשובה בתור תוכן המטהר וְהַמְקַדֵשׁ עד שלא יזוז, מפני העכובים של אי-השלָמת התשובה, מכל רוממות ומכל עֲלִיָה רוחנית שהיא ראויה לו, על פי קדושת הנשמה וצביונה הקדוש.

וכשם שזה הוא כלל גדול אצל היחיד, ככה הוא אצל הצבור בכללותו. הארת התשובה ישנה בישראל. התעוררות חפצה של האומה בכללה לשוב אל ארצה, אל מהותה, אל רוחה ואל תכונתה, באמת אור של תשובה יש בה.

באמת הדבר מתבטא בברור גמור בבטויה של תורה: "ושבת עד ד' אלהיך", "כי תשוב אל ה' אלהיך". התשובה היא תשובה פנימית, אלא שהיא מכוסה בהרבה מָסַכִּים חוצצים – ואין כח בשום עיכוב ומניעת השלָמה לעכב את האור העליון מהופיע עלינו.

אורות התשובה יז, ב

ובאגרת כתב:

ונפשי תגיל בד' תשיש בישועתו, וכל עצמותי תאמרנה: "ד', מי כמוך מציל עני מֵחָזָק ממנו, ועני ואביון מגוזלו" (תהלים לה, י). הדעה מתעלה עד לרומי עז, של עולם עליון, עולם שרשי ההויות בצורתם האצילית, בְּנָעֳמָם העליון. ומהלך הסיבוב של כל דבר חטא ועון מתחיל, על ידי התעלות הרצון לטוב ולקודש ד', ללכת בארח חיים, המסבב ברכה ושמחת עולמים בכל היצור כולו. "תחת כל השמים ישרהו, ואורו על כל כנפות הארץ" (איוב לז, ג). והכל פותח שירה, שירת אדם הראשון, בכחה של תשובה, מזמור שיר ליום השבת: "כי שמחתני ד' בפעלך במעשי ידיך ארנן" (תהלים צב, ה).

וכל אלה הדברים לפרטיהם, עד כדי להביאם עד מקום המעשה, ולהתאימם לכל המדרגות כולן, להעלות כל בחינה של נפילה של כל אחד מישראל, עַם חביב, עַם קדוש, מכל מקום שהוא, מכל עמק עמקים, של תחתיות ארץ, בין במעשה בין בדעת, עד הקצה האחרון – לאור החיים. ודוקא להובילם בשמחות וגיל, בלא שום דרך עוצב וברוח עז וגבורת רעם, במסילות קודש סלולות ומסוקלות, בכח התגלות ניצוצי אורות של יום גאולה, המתגלה לנו בכל עת, בארץ החיים, על ידי קץ המגולה של הָרֵי ישראל הנעבדים ונזרעים, הנושאים פרי וענף לעַם ד' אשר דרשוהו.

לברר כל אלה באופן מספיק צריך זמן הגון ופנוי, כדי לסלק את כל יתדות הדרכים ולהוציא את האור הגנוז בכל המחשכים הפרטיים, שעדיין איני מוצא לעת עתה את היכולת לזה. ואם יבוא אדם לְחַדֵשׁ דברים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה, ואל דִבְּרַת קץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכוין שום דבר לאמיתתה של תורת אמת.

כי כל זמן מאיר בתכונתו. ועצת ד' אשר יעץ, להחל אור גאולה, מעולפת במטמוני מסתרים, כמו שאנו רואים בעינינו, ומוקפת בהמון נגעים של עניי הדעת סובלי חלאים רוחנים – ודאי לא יועילו כל חשבונות, העולים בלב אדם שמחשבותיו הבל, נגד עצת ד' העליונה אשר דִבֶּר טוב על ישראל, לכונן אור גאולה ודרך חיים לשאָר עמו, העתידים להיות כולם שָׁבֵי פשע. וכל חולשת נפש, פחדנות, רפיון רוח ומוגת לבב, כליל יחלוף. ורוח מעודד, ממולא חיי ישע וענג ד' בגודל לבב ורוחב דעה והגיון עז, יקח את מקומו בכל הלבבות הנגשים אל ד' בהר הקודש, להצמיח פדות, בהכשרת החיים, לאומץ אלוהי המבשר צבא רב של יצירת נפשות מוכנות לעבודת גאולה וישועת אמת, ההולכות מחיל אל חיל בגבורות יֶשַׁע ימין עליון.

אגרות ראי״ה, ח״ב, עמ' לז

ראוי להביא כאן דברי הרב במקום אחר:

אבל בזמן הקרוב לגאולה אין כח לקליפה להמציא אמונות רעות כי אם להקליש ח״ו את אור האמונה בלב החלשים. וחלישות זו, אע״פ שהנלכדים בה חושבים שהיא כפירה, והם כמו נתפסים ברשת באֵין דרך הצלה, אין לה שום ערך של מציאות כלל כי אם חסרון הַסְבָּרָה והארת השכל והרֶגֶשׁ. על כן מיד שמאירין להם בדרך ד', על פי דרכי שֵׂכֶל ישר והרגשות טובות, הולך האור ומאיר עליהם וסופם לחזור למוטב. והם "שבי פשע ביעקב" ואליהם "יבא לציון גואל" (ישעיה נט, כ).

על כן עלינו להיות בטוחים בחסדי השי״ת, הזוכר חסדי אבות להביא גאולה לבני בנים, שֶׁכָּל בָּנֵינוּ, אפילו הנדחים והאובדים לפי מראית עין, יהיו לְמוּדֵי ד' (ישעיה נד, יג). והכתוב אומר "ובמרחקים יזכרוני וחיו את בניהם ושבו" (זכריה י, ט). כי הרע שבהם איננו כי אם חיצוני, ובתוכיות הנשמה הכל טוב וקדוש, על כן הם מתעוררים לכמה מחשבות של יושר וצדק. אע״פ שהם תועים בדרכם ולא זו הדרך ולא זו העיר, מכל מקום הרבה מהם דבקים באומה בכללה ומתפארים בשם "ישראל", אע״פ שאינם יודעים בעצמם מפני מה ולמה. ואע״פ שהם מְחַקִים בזה את האומות שהם דבקים עכשיו כל אחד בלאומיות שלו, מכל מקום שורש מדתו של עשו הוא פורה ראש ולענה, מקור רֶשַׁע ושפיכות דמים וחורבן. ו[לעומת זאת] שורש ישראל הוא קדוש וטוב, מוכן לצדק ויושר, שהוא באמת דעת ד' בעולם.

וזהו סוד "עני ורוכב על החמור" (זכריה ט, ט) שאמרו בתקוני זהר (תיקון ס) שהוא דרא דעקבא דמשיחא, דהוא "טב מלגאו וביש מלבר", סוד "כלו הפך לבן – טהור". וחמור אע״פ שיש בו סימני טומאה יותר משאר בהמות טמאות, שמהן נמצאות שיש להן סימן טהרה אחד, מכל מקום יש בתוכיותו קדושה, שהרי הוא קדוש בבכורה, אלא שהיא גנוזה ומוסתרת מאד, וסופה לְהִגָלוֹת ע״י העילוי של פדיון. ואלה הם דברים שאי אפשר לבארם בכל עמקם, כי אם מפה לאוזן בשעת רצון המוכשרת ליושבים לפני ד'.

על כל פנים הנני על משמרתי אעמודה לְקַרֵב ולא לְרַחֵק, ולקרב אפילו את המרוחקים בזרוע. וזאת תהיה כל מגמת תפילת כשרי ישראל, לקשר את כל נשמות עם ד' למקור החיים ולגַלוֹת את אור הקדושה הטמון בהם. ואין ערוך ושיעור לשמחת עולמים וחדות ד' הבאה מאתהפכא חשוכא לנהורא (זוהר ח״א, ד, א). וזאת היא עיקר התורה שנאמרת בהיכל משיח, כאמור בריש הזוהר (שם).

והיו נא דברי אלה לשמחת לב כ״ת ולב כל יראי ד' המצפים לישועתו באמת.

אגרות הראי״ה, ח״א, עמ' שסט-שע

*

וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ (ל, ו)

[ג] לב האבות ולב הבנים

מרן הרב היה אומר: בשני לבבות מדבר פסוק זה. כי אינו דומה מילת הלב של האבות למילת הלב של הבנים. אותו לימוד עצמו שונה הוא בסגנונו ובהסברתו כשהוא נאמר לאבות, ופנים חדשות לו ולאמירתו באזני הבנים.

ומבשר הגאולה הוא שידע לפנות אל כל דור בלשונו, וכך ילכד אותם ויאחד אותם וימלא השליחות האלוקית "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כד).

על פי עדות הרב משה צבי נריה, ״חיי הראי״ה״, עמ׳ רסח

וכך כתב הרב:

כי אנו צריכים לתרגם על פי סגנון בן זמננו את כל האוצר הקדוש שלנו, אוצר הדיעות וההרגשות של כל התורה כולה, בכדי לקרב אליהם את בני דורנו, דוגמתו של עזרא הסופר שנשתנה הכתב על ידו (סנהדרין כב, א), לקרב ע״י זה את דורנו להבנת התורה ולימודה.

אגרות הראי״ה, ח״ב, עמ׳ רכו

*

וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ (ל, ו)

עיין דברי הרב בפרשת אמור, פסקה ו.

*

כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ (ל, כ)

[ד] שלמות הנשמה ותועלתה

מה טעם כפילות הביטוי "חייך ואורך ימיך"? מסביר הרב:

חיינו וארך ימינו. ב' מיני המעלות שבמצוות התורה הקדושה נכללים הם בב' התארים שנשתבחו בהם: "[כי הם] חיינו ואורך ימינו". תאר "החיים" הוא על חלק ההרגשה מקדושה, שמרגיש שנעשה לבבו יותר קרוב אל השי״ת, ומדותיו יותר מזוקקות וצרופות. ותאר "אורך הימים" הוא התועלת המגיעה בשלֵמות הנשמה במה שנעלם ואינו נרגש כלל, אבל הוא מקנה לה קנין נשגב.

עולת ראיה, ח״א, עמ' תיא-תיב

*

פרשת וילך

נושאים בפרשה

[א] הבנת ענייני התורה העיוניים דורש שלמות הרגש, ועל כן נקראת התורה "שירה" [ב] התורה כשירה – לקראת הכניסה לארץ [ג] כתיבת התורה לישראל נעשית לצורך עצמם, כמעבר לתקופת הנהגה חדשה [ד] מדוע מובילה האכילה והשביעה לעזיבת ה'? [ה] נצחיות התורה נובעת מהצד השכלי שבה, שהוא הכנה לקישור טבעי עמוק יותר לעתיד לבוא [ו] מה בין עדותה של התורה לבין עדותם של השמים והארץ? [ז] גם במצב של הסתרת פנים, ישנה השגחה אלוהית עלינו, המובילה אל הגאולה

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם (לא, יט)

[א] שירת הרגש של התורה

מדוע נקראת התורה "שירה"? כיון שההבנה העמוקה של החלק העיוני שבתורה דורש גם את צירופו של הצד הרגשי. הרב רומז להסבר זה תוך כדי שימוש בפסוקנו:

על כן כל ישעי וחפצי שיתרגלו הצעירים בעלי הכשרון ללמוד, בגירסא תחילה ואח״כ בעיון, את החלק המוסרי והמדעי שבתורה, שהוא כלל תורת הלבבות, שכללם החסיד ב״חובת הלבבות" בכללים קצרים וכוללים בספרו. הלימוד המתרחב והולך בְּהַדְרָגָה בקביעות עת, ושעה או שעתים בכל יום, עד כדי רכישת השקפה הגונה ורגש פנימי על חלק המוסרי והעיוני שבתורה, יעדן את הרוח, וישובב את הנפש, עד שימצא האדם את עצמו מוכן ומוכשר לדרוש ולחקור, וימלא אומץ לב וגבורה, כי "ד' אורי וישעי ממי אירא" (תהלים כז, א).

וכל כך תהיה ההתעסקות בהלכות דעות שבתורה עושה פריה עד שהפלפול, החקירה, הביאור והחידוש בענינים הללו יהיה מצוי אצל כל צעיר בעל כשרון, כמו שהוא מצוי ב״ה בחלק המעשי; ואז יעשה את פעולתו לטובה עד שאפילו את הצד המעשי ירומם וירחיב. על כן בראותי דבריך, במחקר בדברים העיוניים שבתורה, ובהקריבך אלי שאלותיך, שמחתי ואמרתי הודות לד', כי לא קול קורא במדבר היה קולי, ואקוה ש״ישוטטו רבים ותרבה הדעת" (דניאל יב, ד).

אמנם מצאתי נכון להעירך על ההדרגה, דהיינו לרכוש בקיאות הגונה בכל ספר מוסרי שיבואו לידך; הקל הקל תחילה. כי כולם נובעים הם מלבם של גדולי דעה חכמי לב וחסידי עליון. ורבים מהדברים העיוניים אי אפשר להבין על בוריים אם לא יהיה הָרֶגֶשׁ גם כן מוכשר כראוי, ועל כן נקראת התורה גם כן "שירה" (סנהדרין כא, ב) כמו שנקראת "מצוה". על כן צריך להסתייע עם הכח המיוחד להרגיש דברי אלהים חיים שאינם מתבררים כי אם ללב טהור. ועל זה מועיל הצד המוסרי שאינו מסור כל כך לִמְחַקְרִים, כי אם לבסס את הנפש על יסודותיה הפנימיות. אבל לא לעמוד, כי אם ללכת הלאה, "ונדעה נרדפה לדעת את ד', כשחר נכון מוצאו, ויבוא כגשם לנו כמלקוש יורה ארץ" (הושע ו, ג).

אגרות הראי״ה, ח״א, עמ' צג-צד

עוד כתב:

השירה היא מקור החכמה, היא באה דרך הופעה, דרך המשכה של חסד מתכונת הנשמה, והחכמה באה אחריה לפרט את פרטיה. חיי העם שיש בהם יסוד רוחני, הוא חיי השירה שלו. השירה האומית אינה יכולה לקבל הרכבה, היא מוכרחת להיות כולה שלה. ובשעה שיש בה עירובין זרים, כבר נפסלה לגמרי במהות צורתה.

שירת ישראל היא התורה. ושרשה העליון [הוא] שורש החיים העליונים, החיים האלוהיים, גדולי הישועה, שְׂגוּבֵי הרוממוּת, אור הקודש, מקור הדעה, אוצר ההשכלה וּמַחְמַד-המַּדָע, פאר הכרת הצביון האלוהי המושפע בפנימיות נשמתה. שירת ישראל מוכרחת להיות שירה אלוהית, שירת קודש קדשים. ומרחבי החיים של שירת אמת זו מתפשטת על כל גדות החיים הישראלים, כל המעשה והמפעל, כל הקווי והיחול. "יחל ישראל אל ד' " (תהלים קל, ז).

שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה קכד

*

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם (לא, יט)

[ב] תורה, שירה וזמרה

בשיחת קודש לפרשתנו שאל הרב: מדוע דווקא כאן, לקראת סיום התורה, מכונה התורה בשם "שירה"?

ענה על כך הרב, כפי שסיפר הרמ״צ נריה, כי פרשה זו נאמרה אחרי הברית בערבות מואב, שבה נתחדשה תורת ערבות של כלל ישראל (סוטה לז, ב). וכשישראל נעשים ערבים זה לזה והתורה מתקיימת על ידי הכלל, אז התורה מתרוממת לדרגת "שירה״.

מועדי הראי״ה, עמ׳ קלג

בהזדמנות אחרת ביאר הרב את ההבדל שבין "שירה״ ל״זמרה״. וכך סיפר ר׳ שבתי דניאל, על דרשת הרב בשמחת תורה:

הזמרה באה מבחוץ, כשמתחילים לזמר, מתחילים לנגן [בכלי נגינה], מתעוררת הרגשות, כיסופין. גדולה ממנה ״שירה״ שהיא באה מבפנים, מתוך שהנפש מלאה, מתוך שהיא עולה על גדותיה, פורצת ועולה ממנה שירה. בני תורה אינם מזמרים. בני תורה שָׁרִים. התורה הממלאה את מוחם ולבם, היא המתרוננת מפנימיותם, מנשמתם. אשרי הלומדים תורה, שתורתם היא שירתם.

מועדי הראי״ה, עמ׳ קלג

*

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל (לא, יט)

[ג] כתבו לכם – לעצמכם

הרב רואה בהנחייה זו של משה, לכתוב את התורה "לכם", הגדרה מחודשת של תפקיד ישראל ביחס לאומות. וכך דורש הרב:

"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל". העירני אחד, מאי "ועתה"? ודקדקתי עוד מה שאמר "לכם"? וכל מקום שנאמר "לכם" יש בזה דרשה לחז״ל. או לרבות שותפות, או משלכם יהא, ואין הכרח ומפורש בזה [בדרשה זו].

ואמרתי להרחיב הדברים, על פי החילוק שבין הנהגת ישראל בדור המדבר ותכלית הנהגתם המופלאה בניסים נפלאים; והנהגתם בזמן הבא אח״כ, כל ימי הגלות והגאולה ותכליתם.

הנה בכל [דבר] פרטי [ש] ב' מיני שלימות, שלימות עצמו ושלימות זולתו. שלימות עצמו עיקרה הוא בידיעתו וחכמתו של אדם וטהרת לבבו ורצונו. שלימות לזולתו תלויה במעשיו ודיבוריו והנהגתו החיצונית בכלל. כן נמצא באישים פרטיים וכן בכלל האומה, עַם ד' אֵלֶה בני ישראל נועדים לב' תכליות: תכלית שלימות עצמם, ותכלית השלמת כל גויי הארץ זולתם.

כשנחקור על התכלית העיקרית נדע, שתמיד שלימות עצמו קודמת במעלה אל שלימות זולתו, ואמרו חז״ל (ב״מ סב, א): "חייך קודמים לחיי חבירך". ואמרו (שבת ד, א): "אין אומרים לו לאדם חֲטֵא כדי שיזכה חבירך". על כן עיקר שלימות עם ד' תלויה בשלימות עצמם בתורה ומצוותיה והשכלת אמתת רצון העליון ב״ה וידיעת כבודו ותפארתו. והשלמת כל (עם) [עמי] הארץ טפל לזה בערכם. אבל ב' אלה מחוייבים. ותחילת דְבַר ד' עמנו במתן תורה היה דבר זה מותנה ועומד באמרו: "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל. אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ג-ו). אמר אם כי ראו ישראל אז בעת יציאת מצרים שתי הנהגות הפכיות מאת השי״ת, הנהגה לטובה ואהבה, אהבת עולם שאוהב ד' ית' את עמו; ועוצם הריחוק שהרחיק והבדיל את מצרים לרעה, אל יחשבו כי ח״ו שונא הוא למעשי ידיו. לא כן, כי כל מה שעשה הוא ית', עשה גם כן כדי שיצמח על ידי זה תכלית הטבת כל המין האנושי שיתרוממו אל יקרת מעלתם על ידי ישראל.

והנה נודע תאר "בית יעקב" לפחותים, ו״בני ישראל" לבעלי מעלה. אבל ביאור פרטי בזה נראה, כי כל הכלל כולו יקרא "בית יעקב" גם "בני ישראל" אבל בבחינות מחולקות. מצד שלימותם החיצונית העומדת להשלמת זולתם, מצד זה יקראו "בית יעקב", וכתוב במקרא "והלכו עמם רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד', אל בית אלהי יעקב" (ישעיה ב, ג), לא "ישראל". כי מעלת בני ישראל היא מצד שלימותם הפנימית הנישאת והמרוממת למעלה מכל מיני שלימות של כל גויי הארצות.

והנה בברית התורה נכללת גם כן השלמת זולתם, ונראה שעל זה נופל עיקר ענין ברית, שמצאנו אותו תמיד על טובת זולתו. כיצד? אברהם אבינו ע״ה היה הראשון מכורתי ברית. מה היה עיקרו? "ביום ההוא כרת ד' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי" (בראשית טו, יח), לא היה רק הצלחת עצמו, רק הצלחת בניו, שהם על כל פנים זולתו. אבימלך כרת ברית עם אברהם ועם יצחק והיה על זרעם (בראשית כא, כג), והיינו השלמת זרעם. מתנות כהונה נאמר עליהם ברית, "ברית מלח עולם" (במדבר יח, יט), והיינו שישראל יהיו משועבדים להשלמת זולתם שהם הכהנים. אף כאן יש לומר שענין הברית כולל גם כן השלמת כלל העמים זולתם.

אמר שגם מה שראו הרחקת מצרים וכל חֳלִי אשר חִלָּה ד' בם, וגם קרבתם הרוממה שנשאם על כנפי נשרים, היה למען יקרבם אל השלימות האמיתית שהיא הקירוב אליו ית' ב״ה – זה התכלית עליהם לעשות גם כן. [א] "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי" (שמות יט, ה) על שלימותם המיוחדת להם. [ב] "ושמרתם את בריתי" (שם), אשר עליהם להשלים את כל העם אשר על פני האדמה זולתם. "והייתם לי סגולה מכל העמים" (שם). וחוזר ליתן טעם על ענין הברית להשלים את זולתם "כי לי כל הארץ" (שם). כולם מעשי ידי הם וחביבים עלי ועתידים להשתלם, ותהיו אתם השלוחים שעל ידכם תתגלגל זכות השלמתם […]

והנה מצינו הנהגת ישראל בהיותם במדבר, נראה היה חלק גדול להשלמת זולתם, כדי שיכירו כל עמי הארץ כח אל עליון, כמו שאמרו חז״ל (יומא עו, א) על פסוק "תערוך לפני שולחן" (תהלים כג, ה), שהיה המָן מתגבר ועולה עד שהיו רואים אותו כל מלכי מזרח ומערב, והיו הצבאים אוכלים המָן הנפשר ונבלע בבשרם (מכילתא, בשלח, טז, כא), כדי שידעו אומות העולם שבחם של ישראל באכלם מִצֵידָם. וכל הניסים והנפלאות שעיקרם להשריש האמונה האמיתית ולפרסמה, לא היו נחוצים כל כך לצורך ישראל שכבר היתה האמונה בלבבם מאז עת קריעת ים סוף ונשלמה במתן תורה בשלימות, והיתה בה תועלת גדול לאומות העולם.

אמנם נראה כי רק למשה רבינו ע״ה ניתן הכח הזה בעצם, שיהיה מנהיג את ישראל באופן הנשגב הזה, שיושפע ממנו שלימות לזולתו, ולא כן לשאר רועי ישראל. כי ידענו דברי חז״ל (חגיגה יא, א) באמרם כל המוסר דברי תורה לגוי עובר על מה שאמר הכתוב "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי" (תהלים קמז, יט). וכשהועתקה התורה ליְוָנִית אמרו חז״ל במסכת סופרים (א, ז) שהיה העולם חושך ג' ימים, והיה קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל. ובתוספות על דברי חז״ל בבבא קמא (לח, א) במעשה ששלחו שני סרדיוטות "למדונו תורתכם", אמרו שמצד אימת מלכות הוכרחו לעשות כן, והיה היתר לצורך שעה. וכמה טרחו הפוסקים בענין מסירת מזוזה לעבד כוכבים, ומכל שכן ספר תורה.

וההיפך מזה מצינו בימי משה רבינו ע״ה ודור המדבר שהיתה מצוה מיוחדת לכתוב את כל התורה כולה על מזבח אבנים, באר היטב. ואמרו חז״ל (סוטה לו, א): בשבעים לשון, כדי שיוכלו אומות העולם לשלוח נוטירין שבהם, ויכתבוה להם. הרינו רואים כי היה אז זמן להוסיף שלימות זולתו על שלימות עצמו.

ואח״כ בא זמן שהלואי שנספיק על שלימות עצמינו, על כן אין לנו עסק בשלימות זולתנו בפועל. רק מה שיעשה ממילא על ידי הכרת יתרון עם ד' אלה, וְהַכָּרַת מעלת התורה והאמונה הבאה מעצמה על לב מיוחדים ומצוינים נדיבי עמים. ותהיה פעולתינו רק כפעולת הגרעין הנזרע על הארץ להצמיח בטבע זרעים נוספים פרי ברכה. כדברי חז״ל (פסחים פז, ב) על פסוק "וזרעתיה לי בארץ" (הושע ב, כה) אין אדם זורע כור כי אם להכניס ממנו כמה כורין. כן לא זָרַע הקב״ה את ישראל באומות כי אם שיתוספו עליהם גרים. אבל למסור להם דברי תורה לא. ולעת קץ כשיבוא משיח צדקינו גם זה הפתח ינעל, כדברי חז״ל (ילקוט שמעוני לישעיה) אין מקבלין גרים לעתיד לבוא, שנאמר "מי גר אתך עליך יפול" (ישעיה נד, טו) – מי גר אתך בעניותך, עליך יפול בעשירותך.

ועל זה אמרו חז״ל (פסחים פז, א): " 'והיה ביום ההוא תקראי אישי ולא תקראי עוד בעלי', ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה". כי ההפרש בין השלימות העצמית [לחיצונית] הוא שאין [העצמית] צריכה ליפוי וקישוט חיצוני, רק אל המועיל פניו ישית. מה שאין כן שלימות הזולת מוכרחת אל היופי, כדי לעורר לב הזולת על המעלה והיתרון על ידי ההוד החיצוני המתוח ופרוש עליו.

נמצא שבימי משה עוד היו צריכים ליופי קצת, אם לא מצד תועלת עצמם רק מצד זולתם. ובימי הגלות דרוש קצת, כדי שלא לעכב על כל פנים הפעולה הראויה להמשיך, להרבות על ידי פזורינו דעת כבוד השי״ת בכל העולם. ואולי צריך איזו פעולה לגלות מעט, אף כי אין למסור דברי תורה להם, מכל מקום להעיד על אלהותו ית' אנו צריכים, כדברי המדרש (ויקרא רבה ו, ה) על פסוק "והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עונו" (ויקרא ה, א) שהעירני עליו הרב פנחס לינטופ שי', שאמר הקב״ה לישראל אם לא תבוא ותגידו אלהותי לאומות העולם אפרע מכם. על כל פנים הכתוב אומר "ונודע בגוים זרעם וצאצאיהם בתוך העמים, כל רואיהם יכירום כי הם זרע בֵּרַךְ ד' " (ישעיה סא, ט) הרי יש מקום קצת ליופי. אבל לעתיד לבוא אז יִגָמֵר כל התכלית, וכל מי שאפשר מכל האומות לזכות אל האור לפי ערכו, מדבק בכנף איש יהודי (שבת לב, ב), ומי שלא זכה לא יזכה. על כן תהיה כל ענינם רק לערך השלימות המועיל, לא היופי. על כן תקראי [לי] "אישי", להורות [שמטפלת ב]עסקי הבית והדברים המועילים המוטלים על אשת החיל בהיותה בבית חמיה. ולא ככלה בבית אביה העוסקת ביופי וקישוט, ועסקי המועיל [ל]זרים לה.

על כן כשהגיע עת סילוקו של משה רבנו ע״ה הודיעם ההפרש שיש בין הנהגת העבר ל[בין הנהגת] העתיד. כי בשכבר הימים היה כתיבת התורה מיועדת לא לישראל לבדם כי אם להועיל גם לכל בני תֵּבֵל, כבר כָּלָה זמן הזה. וערך ההארה הנוכחית עומדת להסתפק בשלימות עצמינו בעיקר, ולשום בה על מַעְיָנֵנוּ. "כתבו לכם", לצורך עצמכם, ולא לנכרים. כדברי חז״ל (ביצה כח, ב) יעשה "לכם" ולא לנכרים. "ולַמדה" גם כן רק "את בני ישראל", להורות על השלימות הפנימית העיקרית.

פנקסי הראי״ה, ח״ה, עמ' רמג-רנד

*

כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן, וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי (לא, כ)

[ד] שביעה המביאה לעזיבה

הפסוק מתאר את הסיבה שישראל עלולים להגיע לעזיבת ה': מתוך רוב הטוב שמשפיע להם ה', וכך מבארים זאת חז״ל (ברכות לב, א). הרב מבאר את התהליך של הנטייה אחר התאוות החושיות, שמוביל לשכחת ה'.

ורבנן אמרי מהכא "ואכל ושבע ודשן", ואיבעית אימא מהכא "וישמן ישורון ויבעט" (דברים לב, טו). הם סבירא להו שהגורם העיקרי שנותן מקום לדיעות הרעות שיתקוממו בלב אינו כי אם הנטיה אל התאוות הבהמיות, "זנות יין ותירוש יקח לב" (הושע ד, יא). וזה בא על ידי הַשְּׂבִיעָה היתירה בשני אופנים. [א] או מצד ריבוי העסק בהתאוות החושיות נעשה נוטה כולו אל המורגשות, ואור השכל נעדר ממנו; [ב] או חוץ לעצם ההתעסקות התגברות הכוחות הגופניים במדה יתירה, גורם חולשה לכוחות הנפשיים. על כן, על הקלקול של ההתעסקות בצרכי החושים במדה יתירה אמר "ואכל ושבע וגו'". ועל הקלקול הבא מעצם רוב התגברות הכח הגופני עד שנחלש השכל לעומתו אמר "וישמן ישורון ויבעט".

עין איה, ברכות פרק ה, פסקה מט

*

וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד, כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ (לא, כא)

[ה] שלמות התורה ונצחיותה

על מה נשענת ההבטחה שהתורה "לא תשכח מפי זרעו"? הרב מסביר, שהיסודות השכליים של התורה מבטיחים את נצחיותה; אם כי ישנו שלב של קישור עמוק יותר אל התורה, הנובע מתוך חיבור טבעי אליה, שהוא יתגלה לעתיד לבוא.

ונבאר דברי חז״ל שאמרו על הפסוק "והיה ביום ההוא נאֻם ד' תקראי אישי, ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע ב, יח), ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה (פסחים פז, א). וכן בכמה מקומות דימו חז״ל (שמות רבה טו, לא) הקישור שיש בין השי״ת ובין ישראל לקשר אירוסין בזמן הזה, ולעתיד לבוא לנישואין. וצריך הבנה בתוכן המשל.

אמנם בעניי יראה ביאורו כי יש קשר שכלי ונימוסי, ויש קשר טבעי. [א] הקשר השכלי הוא מאגד את הנקשר לפעמים אפילו שלא לרצונו. כיון שכבר הוקשר בקשר הנימוס והשכל אי אפשר לו להתיר איסורו, ואין ברית כרותה לקשר נימוסי שיהיה טבוע בטבע הנקשר בו. [ב] אבל הקשר הטבעי, הוא מְאַחֵד מצד טבע הנקשרים, ואין תלוי בדבר זולתו כלל, ואין צריך שום השתדלות לקיומו. וזהו ההבדל שבין קישור אירוסין, שאינו כי אם מצד משפט התורה והשכל אבל אינו טבוע בטבע, לקשר הנישואין שהטבע עושה אותו. וכדברי חז״ל (סנהדרין כב, ב): "אין האשה "כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי".

והנה כן נחלקות מדרגות האהבה והחשק להשי״ת. שבאמת כיון שהקב״ה בחר בישראל להיות לעם סגולתו ונוחלי תורתו, על כן שָׂם בכל נפש טבע קדוש להיות חושק אחר רצונו ית', שהוא באמת כל התורה כולה ומצוותיה, מצד עצם טבע הנפש. וכמו שכתוב "אחרי ד' ילכו, כאריה ישאג" (הושע יא, י), היינו מצד התחברות טבע הקדוש של הנפש ללכת אחר השי״ת.

אם כן יש בקיום המצוות ב' מדרגות: יש שטבע נפשו אינו זקוק עדיין להיות דבק בהשי״ת וחושק אל רצונו, אלא שיודע שעיקר ההצלחה והדרך המביא אל השלמות, הֵנָה מצוות התורה; על כן הוא עושה אותן מצד ידיעתו. ויש אדם שכבר זִקֵק טבע נפשו, ועל ידי שגָבַר בה האור הקדוש הרי נפשו חושקת לכל מצוות התורה. מפני שנפשו של איש ישראל כשהיא בטהרתה, ראוי לה לרדוף אחר התורה ומצוותיה כרודף אחר החיים. נמצא שהראשון קשור אל השי״ת כביכול בקישור שכלי, שהוא דומה רק לאירוסין; והשני קשור בקישור טבעי, שהוא דומה לנישואין.

על כן כלל ישראל לעת כזאת שלא נִצְרָף עֲדֶנָה כל הַסִּיג, ועוד העונות מבדילים בינינו לבין אלהינו אין הנטיה של קיום התורה והמצוות בא כי אם מצד הידיעה שהיא השלֵמות האמיתית שבאה מצד האמונה הטהורה, שעל זה נאמר "כי לא תשכח מפי זרעו". על כן דומה הקישור הזה לקישור אירוסין, שהוא רק שכלי ונימוסי. אבל לעתיד לבוא כשיוסר פשע וְיוּתָּם חטאת, יֵרָאֶה אור האלוהי שבטבע נפשותיהן של ישראל. ועל ידי התגברות טבע הקדוּשה תחשוק הנפש להדבק בד' ית' על ידי התורה ומצוותיה. אם כן יהיה הקישור קישור טבעי שדומה לקישור נישואין [שהוא] בעצם מפני שהוא רשום בטבע.

הגדה של פסח, עמ' רט

*

לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה… וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד (לא, כו)

הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם… וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ (לא, כח)

[ו] התורה, השמים והארץ

שתי עדויות נזכרות כאן: ספר התורה המונח בצד הארון, וגם השמים והארץ. מה טיבן של שתי עדויות אלו, ומה הצורך בשתיהן?

מסביר הרב:

ב' מיני עדים, היינו [א] עדי קיום דבר כמו בקידושין דאע״פ ששניהם מודים בעינן עדים, [ב] ועדים להגיד דבר משום "לא איברו סהדי אלא לשקרי" (קידושין סה, ב).

והיינו נגד ב' דרכי התוכחה. התוכחה לענין העליה התמידית שבמדות ומוסר עליון, על זה מספיקה עדות התורה שמעידה בלומדיה להשריש בלבם את הברית. על כן היתה בצד ארון ד' (בבא בתרא יד, א), כלומר מתיחסת לעצם הברית ולא משום שמא יכפרו בברית, כי אם עצם קיום הדבר תלוי בזה. כי עדות התורה היא ההשלמה האמיתית שאי אפשר לבא לשום שלימות מבלעדה, על כן אמר רק "כי אנכי ידעתי את מֶרְיְךָ", כלומר לא נזדככתם עדיין כראוי מסיגי המדות והתכונות הרעות.

אבל עדות השמים והארץ בפורענויות זהו כשכופרים ח״ו בברית, בערך "לא איברו סהדי אלא לשקרי". וכשישראל פורקים ח״ו עול המצות בגילוי פנים, מיד האויב מתגרה. והפורעניות על ידי העדים, השמים והארץ וכל אשר בהם, מתקוממים עליהם.

מאורות הראי״ה, איתנים, עמ' רב

*

וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים (לא, יח)

[ז] הסתרה ולא החזרה

על פסוק זה דרשו חז״ל (חגיגה ה, ב): ״אמר הקב״ה אע״פ שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו. רב יוסף אמר, ידו נטויה עלינו [מפרש רש״י: להגן עלינו] שנאמר ׳ובצל ידי כסיתיך' (ישעיה נא, טז). ר׳ יהושע בן חנניה היה עומד בבית הקיסר. הראה לו אפיקורוס [בסימן ע״י תנועה] עַם שהחזיר ריבונו [הקב״ה] פניו ממנו. הראה לו [ר׳ יהושע סימן] עוד ידו נטויה עלינו״.

על כך העיר רצי״ה: "הסתרת פנים הוא ביטוי עמוק מאד. כי רק מוזכר מצב של הסתרת פנים, של עיכוב בהופעת הארת פנים. הפנים ישנם, אלא מוסתרים. המינים סבורים שבמצב של גלות יש גם החזרת פנים, הפנים מהופכים לכיוון אחר ח״ו".

על זה נאמר בפסוק: ״הסתרת פניך הייתי נבהל״ (תהלים ל, ח). והעיר הראי״ה:

בהסתרת פנים, הבהלה נמצאת, גם אם כל המצב בחיצוניותו היה עומד באותה הצורה הקדומה, עם כל תנאיה החיצוניים.

עולת ראיה, ח״א, עמ' קפט

מכאן אנו באים למאמר חז״ל (סנהדרין צז, א): ״אין בן דוד בא… עד שיתייאשו מן הגאולה״. אמר רצי״ה: "הגאולה תבוא דוקא מתוך מצב ירוד ביותר. והסביר אאמו״ר [הראי״ה] זצ״ל, שהגאולה בעצמה גורמת לייאוש, וכל הסיבוכים האלה מצטרפים למהלך הגאולה".

ועוד כתב: ״והיה אומר על פי מאמר חז״ל: ׳אין בן דוד בא עד שיתיאשו מן הגאולה' – מתוך הגאולה עצמה, מתוך כל השתלשלות ואפני מסבותיה, שגורמים לכך. והיה מזכיר לדוגמא, שמלבד הקשיים הרוחניים שהיו בעליית עזרא ונחמיה, הלא גם כורש החמיץ וקלקל אז גם בבנין בית המקדש וגם בסידור העלייה לארץ. ואעפ״כ הלא אז נמשך ענין אנשי כנסת הגדולה ועבודת קדשם להתגלות סדורה של תורה שבע״פ ומרחב שכלולה״.

ובמקום אחר כתב רצי״ה: ״ואותה האימרה של אאמו״ר הרב זצ״ל, על דברי חז״ל ׳אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה׳, כי דרך הגאולה בעצמה הוא כזה, שמתוכה מגיעים לידי ייאוש, והוא הוא שעושה את הגאולה ומביא את בן דוד. הרי היא [אימרת הרב] מתבררת בשלשלת מאורעותינו אלה, של עינויינו וייסורינו שבחבלי לידת העם והארץ״.

*

פרשת האזינו

נושאים בפרשה:

[א] עדות השמים והארץ – על המצוות השמיימות וההנחיות הארציות [ב] ההבדל שבין ברכת המזון, שמברכים אחרי האכילה, ובין ברכות התורה, שמברכים לפני הלימוד [ג] בהנהגת העונש האלוהית נלקח בחשבון גם הסבל של קרובי החוטא [ד] חכמת ישראל מתבטאת גם בידיעת חכמת הטבע והעולם [ה] הערבות בישראל, הקשר שלה לחובת התוכחה, ומהלכה ההיסטורי בחטא העגל ובברית ערבות מואב [ו] חשיבות לימוד ההיסטוריה היא בבירור ההשקפה הנכונה אודות דעת ה' [ז] ישיבת ארץ ישראל מכפרת גם בכך שהיא מונעת מהאדם את החטאים והחולשות שגורמת לו הישיבה בגלות [ח] היחס בין משה ויהושע, הנסתר והגלוי, מתבטא דווקא לקראת כניסתם של ישראל לארץ

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (לב, א)

[א] האזנה טבעית ושמיעה מלאכותית

גם ישעיהו הנביא העיד את השמים ואת הארץ, אולם הוא השתמש בפעלים "האזנה" ו״שמיעה" באופן הפוך: "שמעו שמים והאזיני ארץ" (א, ב) – הרי שהוא ייחס את ההאזנה לארץ ואת השמיעה לשמים, הפוך מסדר הפעלים בפסוק שלנו.

עמדו על כך חז״ל (ספרי, האזינו, א): " 'האזינו השמים'. לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר 'האזינו השמים', ולפי שהיה רחוק מן הארץ לפיכך אמר 'ותשמע הארץ אמרי פי'. בא ישעיה וסמך לדבר ואמר: 'שמעו שמים והאזיני ארץ'. 'שמעו שמים' שהיה רחוק מן השמים, 'והאזיני ארץ' שהיה קרוב לארץ".

הרב מבאר את עומק העניין:

ויתכן עם זה ליחס ההבדל שהעירו חז״ל בספרי בין דברי ישעיה למשה, שישעיה אמר "שמעו שמים והאזיני ארץ". ולדברינו יש לפרש ששמים וארץ כוללים גם כן המצוות ה״שמימיות" שתכליתם היא הקדושה העליונה הנפשית, והרמת הכרת כבוד ד' בנפש שהיא אושר האדם האמיתי, שעל זה בנויות מצוות רבות בתורה בין אדם למקום. ו״הארץ" תכלול גם כן חלק המצוות של המשפטים שמיישרים [את] חיי הארץ. והנה בַּמִּדְבָּר היו רחוקים מחיים מדיניים ולא היו יכולים להבין את ערך המצוות הארציות בהבנה טבעית, על כן יחס השמיעה שמציינת קבלה שהיא אינה מגעת בטהרת הטבע כמכונו לארץ. אמנם המצוות השמימיות היו אליהם קרובות שהם היו מורגלים ברגשי כבוד ד' וגָדלו, שעל זה היתה תכלית חינוך דור המדבר כולו. על כן היו המצוות השמימיות מובנות להם יפה בדרך טבעית, והמצוות הארציות היו צריכות להסברה מלאכותית.

על כן אמרו חז״ל שבא זה ולימד על זה שצריך לשמיעה והאזנה לשמים ולארץ, דהיינו היתרון הטבעי בהכשר תכונות ומדות הנפש צריך לב' חלקי התורה. ובהיות כבר ההכשר הטבעי שלם, יפה הוא ההכשר המלאכותי לשכללו ולפארו. שעצם השכלול והפאר שבא על ידי מלאכותיות על הטבע הוא רק "מלאכותי" בשם, אבל הוא "טבעי" בעצם. כי גם כשרון האדם דבר טבעי הוא, רק שתכונתו מתפגמת כשאינו בא במקומו, אבל במקום הנָאֶה לו אין ערך לשבחו. וזהו מיסודי ברית קודש מילת הבשר שמשנה ומשכללת טבע האדם לטובה, והיא תפארתנו (תנחומא, תזריע, ה), וההיפוך הוא חרפה לנו.

"יערֹף כמטר לקחי". ליַסד טהרת הלב צריך [ל]השפעת התורה. שעם שפועלת על הלב מכל מקום תחזור ליתן כח למעשה. "כמטר" הנותן כח בצמחים, אע״פ שיורד ביחוד על הקרקע. אמנם "תזל כטל אִמְרָתִי", הדיבורים בדברי כבושים המתיחסים לענין, הם "כטל" יורדים ישר אל המעשים לגדור הפרוץ. אמנם תוכן הפעולה הוא טבעי טהור, כי החזרת האדם לדרך ישרה בהשפעת התורה היא מעשה ד' שהוא עצם מעשה הטבע הטהור. על כן היא "כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב".

דשא ועשב הם העשבים העולים בידי שמים ואין בהם תערובת ידי אדם. שכל מקום שחלה המלאכותיות היא פועלת להטביע חותמה לשנות ברב או במעט הצורה הטבעית. אמנם "דשא ועשב" כל תכונתם היא טבעית טהורה, והפעולה שהשעירים והרביבים פועלים עליהם היא פעולה טבעית טהורה מצד הפועל ומצד הנפעלים. כן צריכה פעולת התורה להשיב הנפש הטהורה אל איתן טבעה שהיא התשוקה אל ד' ואל טובו. וההבדל שבין "דשא" ו״עשב" כי "דשא" הוא בכללות, ו״עשב" בפרטיות.

כן רוח התורה פועל בכלל על כל הלבבות כרוח סערה שמחזק העשבים בכלל בכח אחד. אמנם הפעולה המעשית מתחלקת לכל אחד לפי ערכו, לפי מה ששייך אצלו לתקן; בעל תשובה לפי ערכו, וצדיק גמור לפי ערכו, בעלי בתים לפי ערכם, ובני תורה לפי ערכם.

אוצרות הראי״ה, ח״ב, עמ' 167-166

*

כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ (לב, ג)

[ב] ברכת התורה שלפניה

ממקרא זה למדו חז״ל (ברכות כא, א) שיש חיוב לברך את ה' על לימוד התורה. פירוש הפסוק, לפי זה, הוא: כאשר אני קורא בשם ה' – והלא כל התורה מבוססת על שמותיו של הקב״ה (מהרש״א שם; זוהר ח״ג, עג, א) – עליכם לתת לו גודל, כלומר: לברכו.

חז״ל שמו לב לכך שאת ברכת המזון אומרים רק אחרי האכילה, כמו שכתוב: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך" (דברים ח, י), ואילו בלימוד תורה הוא ההיפך: מברכים עוד לפני הלימוד. מה פשר שינוי זה?

עונה הרב:

במזון יש שתי טובות שאנו מקבלים מהשם ית': טובת הנאת האכילה לשעתה, שראוי להודות על זה אף אם לא ימשך מזה תכלית המשכת החיים, והטובה העיקרית היא טובת המשכת החיים שבא מן המזון.

בתורה נמצא ג״כ ב' טובות: טובת התלמוד בהביאו לידי מעשה, כי ידע לפלס דרכיו ע״פ התורה. וטובת הלימוד עצמו, בהיותו מתעלה לקדושת עסק תוה״ק שהיא תורת חיים מאור פני מלך חיים. והנה מן התורה ראוי לברך על ההנאה העיקרית, וההנאה הטפילה ראויה להתרחב מדרבנן, כדי שתשלם ג״כ הכרתינו להבחין בין ההטבה העיקרית להנמוכה ממנה.

על כן בברכת המזון, שהטובה העיקרית היא הֶמְשֵׁךְ החיים שבא מכחה והיא באה לאחר האכילה ע״י פעולת העיכול, על כן ברכת המזון לאחריה מן התורה. אבל בתורה הקדושה הנעלה, שעצם התורה היא באמת נעלה על כל מעשים, שהעוסק בתורה לשמה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, ושלימות האדם, בהשגת האמתיות שבתורה אף בזה שאין בו מעשה, גדול ורם מאד יותר מההכשר שבא להמעשים מתלמוד תורה, על כן אף שהמעשים יתוקנו ע״י התורה רק אחר הלימוד, שכבר עלתה בידו הידיעה, עם כל זה ברכת התורה דוקא לפניה היא מהתורה, למען דעת שרוממות ערך התורה היא עצם הדרישה בה, והלימוד עצמו בתורת ד' הוא חיינו ואורך ימינו. וזה אנו משיגים תיכף בהתחלתינו ללמוד.

על כן אמר הכתוב "כי שם ד' אקרא", שאנו צריכים להכיר רוממות התורה מצד שהיא שם ד', ובה נדע שמו הגדול וּבְּאוֹרָהּ לנו אור, שהוא דבר נעלה מכל המעשים, וכל חפצים לא ישוו בה כדברי הירושלמי בריש פאה, אפילו כל [מצוותיה של] התורה כולה אינה שוה לדבר אחד מן התורה.

עין איה, ברכות פרק ג, פסקה לט

*

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא (לב, ד)

[ג] עונש אמת – לחוטא ולסביבתו

משפטי ה' אמת. גם כל מי שנענש ע״י ה' – סבלם של קרוביו ואוהביו נלקח בחשבון לפני העונש לבל יסבול אחד שלא כדין.

ביאר הרב:

ענין כפל הלשון, הכוונה שאצל בשר ודם גם במשפט צדק אי אפשר שלא יהיה עָוֶל. הרי שמרד אחד במלכות ונגמר דינו למיתה. עצם הדין ודאי צדק הוא, אבל האב [של המורד] לא חטא שיצטער בהלקחו. וכן אוהביו וריעיו הכואבים עליו, המה לא חטאו. עם כל זה "אח לא פדה יפדה" (תהלים מט, ח). ואם יש בזה איזה עָוֶל, כסא בשר ודם נקי [הוא] כי אי אפשר [להמתין] על התחייבות כולם. אבל הקב״ה בידו לכוון עיקר העונש כְּשֶׁיִשְׁלְמוּ כל הפרטים המסתעפים, איש לפי ערכו. אם כן הוא כפול עצם המשפט "אמונה", ובמסתעף "ואין עָוֶל".

מציאות קטן, עמ' קמד-קמה

*

הַלה' תִּגְמְלוּ זֹאת? עַם נָבָל וְלֹא חָכָם. הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנֲנֶך (לב, ו)

[ד] חכמות העולם והתורה

הרב מלמד שמוטל על האדם ללמוד גם את חכמות הטבע, את חכמות העולם, ולא די לו בחכמת התורה. וזו לשונו:

התורה ניתנה לישראל כדי שֶׁשַׁעֲרֵי אורה יותר בהירים, יותר רחבים, יותר קדושים מכל שערי האורה של הבינה הטבעית ושל רוח המוסר הטבעי אשר לאדם, יִפָּתְחוּ לנו, ועל ידינו לכל העולם כולו.

ואם אנחנו אוטמים את אוזנינו משמוע לקול ד' הפשוט הקורא בכח על ידי כל שערי אורה הטבעיים, שהיא נחלת כל האדם, מפני שאנו חושבים שנמצא את אור התורה בתורה הקרועה מכל אור החיים הפרוּשִׂים בעולם, בפנימיותו ובנשמת האדם בהדרה, אין אנו מבינים בזה את ערכה של תורה. ועל זה נאמר "עם נבל ולא חכם", כדמתרגם אונקלוס: "עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו".

אורות התורה יב, ה

ועוד כתב:

וכמוכן צריך להרחיב ולחדש כראוי בכל חדושי העולם, בדברים טבעיים ובמלאכות. כי "כל פעל ד' למענהו" (משלי טז, ד). וצריך להיות אוהב את הבריות ורוצה בקיומם ובשכלולם. ודעה זאת מביאה לאהבת השי״ת.

אורות התורה ט, ה

והאריך בזה יותר ב״אדר היקר", כדלהלן:

כל מה שיחסר לאדם מחכמות העולם, נגד זה יחסר לו עשרת מונים מן התורה, אמר רבנו הגר״א ז״ל לנאמני ביתו. על כן עם הַגְבָּרַת עז התורה, הרחבת החכמה העולמית לפי האפשרי מוכרחת היא. אם אי אפשר לו לכל בן תורה להיות חכם רשמי בכל מקצועות המדעים, אבל אפשר לו להיות איש יודע את המצב הכללי של החכמות בעולם ואת פעולתן על החיים; למען יכיר את הסגנון הכללי של צביון הרוח שבדורו, כדי שידע איך לפרנסו ולהטיבו.

אמנם לא רק בחכמות המפרנסות רק את המחשבה יספיק לאדם להכיר על ידן את התורה, התורה תכלל גם כן וביותר את הרגשות, את הלֵחַ הפנימי והעצמי של החיים, שלהכירו יפה צריך שלא יהיו זרים לאדם גם כל רגשות החיים הַהֹוִים בעולם ונהוגים בדור. מובן הדבר שלעמוד על מצב החכמות די לאדם בלמוד ועיון, אבל לעמוד על התוכן של רגשות החיים צריך לזה גם כן בריאות הגוף והנפש. על כן החובה הראשית היא לכל תופשי התורה, ביחוד בימינו, להשתדל בהנהגה כזאת המביאה בריאות וצהלה, ומצב נורמלי לגוף ולנפש. כדי שעם ההסתכלות הטובה במצב החיים, יוכל להכירם להבינם ולהרגישם, רק אז יהיה ראוי לתמם את ההבנה באוֹרָה של תורה, בחלקים היותר עיקריים למוסדי החיים שהם חלקי הרגש, וסגנון החיים בכללם.

בעיון אמיתי בזה נוכל באמת להיטיב לעצמנו וללמד לאחרים ולהיטיב להם גם כן. "אז תבין יראת ד', ודעת אלהים תמצא" (משלי ב, ה).

אדר היקר, דרישת ד', עמ' קכט

*

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם, יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (לב, ח)

[ה] סגולת הערבות בישראל

פסוק זה רומז לסגולת הערבות ההדדית בישראל, שהיא מתנה מיוחדת שניתנה להם מאת ה': ״בהנחל עליון גוים, בהפרידו בני אדם. יצב גבולות עמים… כי חלק ד׳ עמו יעקב חבל נחלתו" (דברים לב, ח-ט).

אצל אומות העולם יסוד השיתוף ביניהם מושתת על הפרדה, ״בהפרידו בני אדם״. הלאום הוא קיבוץ של יחידים נפרדים. העם הוא שותפות של פרטים. לפעמים מתאחדים אף עמים לאגודה אחת, אבל כל זה בגבולות: ״יצב גבולות עמים״. האיחוד אינו יכול להיות סופי ומוחלט. אצל האומות נעדרת תכונת האחדות שקיימת דווקא בכלל ישראל, כפי שניכר היה במתן תורה: ״ויחן שם ישראל נגד ההר״ (שמות יט, ב) – מפרש רש״י: ״כאיש אחד בלב אחד״.

והנה דווקא במצב כזה של אחדות עם ישראל וערבותם ההדדית זה לזה התרחש המשבר של חטא העגל ושבירת הלוחות, והוא החטא הראשון של ישראל כעם. יחד עם שבירת הלוחות נשברה ״סגולת הכלל הישראלית״. ואמרו חז״ל: ״ולמה כרת הקב״ה עמהן כאן [ברית בערבות מואב] מפני שאותה ברית שכרת עמהן [בסיני] בטלוה״ (תנחומא, ניצבים, ג). מצב זה נמשך עד בואם לערבות מואב, אשר שם באו ישראל שנית בברית הערבות. גם הביטוי ״ערבות מואב״ רומז על הערבות שנחתמה שם. אכן, את הערבות בפועל קיבלו ישראל עליהם רק כשעברו את נהר הירדן.

הערבות ההדדית בישראל קשורה למצוות התוכחה; ויש לעיין בגדרה של מצוה זו: האם היא נובעת מהערבות, כלומר: בשל הערבות של אחד לשני בישראל מחויב האחד להוכיח את חברו; או שמא להפך: תוכנת הערבות היא תולדה של המצוה שציוותה התורה כל אחד מישראל להוכיח את חברו. צדדי העיון תלויים במחלוקת ר׳ יהודה ור׳ נחמיה בסנהדרין (מג, ב), בהבנת הפסוק: ״הנסתרות לד׳ אלהינו והנגלות לנו ולבנינו״ (דברים כט, כח). לדעת ר׳ יהודה, על הנסתרות (כלומר: על מעשים שעושה אחד מישראל בסתר, ואין חבריו מוכיחים אותו על כך) לא ענש הקב״ה את ישראל עד שעברו את הירדן. ואילו לדעת ר׳ נחמיה, אף משעברו את הירדן לא ענש על הנסתרות. לשיטת ר׳ נחמיה, הערבות חלה רק על הנגלות, והסיבה היא שהיסוד הראשוני הוא התוכחה, וזו אינה יכולה לבוא אלא על דברים שבנגלה; וממילא הערבות אינה אלא פועל יוצא של מצוות התוכחה. ואילו לדברי ר׳ יהודה, שאחרי מעבר הירדן חלה הערבות אף על הנסתרות, הרי שהוא סובר שנקודת המוצא היא הערבות, והתוכחה אינה אלא אחת מתוצאותיה.

במעמד של הלוחות הראשונים היתה הסגולה של הערבות. ״ויחן – לשון יחיד – שם ישראל נגד ההר״. כיון שעשו את העגל, בא הפירוד ונשברה האחדות הישראלית. אמרו ״אשר ילכו לפנינו׳׳ (שמות לב, א) – "לפנינו" בלשון רבים. הפירוד הזה הוא שאיפשר את מלחמת האחים בישראל: ״הרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו״ (שמות לב, כז). , והוא אף איפשר בסופו של דבר הצלתם של ישראל: לוּ היתה האחדות נשארת בעם למרות מעשה העגל, היתה נפגמת מעלת ישראל כולה, ולא יכולה היתה לחזור לתקנתה.

ערבות זו היא ראשונית, מאז מתן תורה, וגם אם נפקעה במעשה העגל, הרי שבה ונתחדשה בערבות מואב. על פי הסתכלות זו רואים את האומה כגוף אחד, ואין אפוא מקום לשאול: מדוע ייענש האחד על חטאי חברו הנסתרים? משל למה הדבר דומה? לתקלות הבאות על אבר אחד בגוף האדם מפני חולי באבר אחר. אין שייכות כאן להתנצלות על חוסר אשמה; האורגניזם מוליד את הערבות.

עוד יש לומר: יש דיון בגמרא (זבחים צ, ב) מה עדיף: תדיר או מקודש? שורש הספק הוא, ש״מקודש״ הוא בעל תוקף חזק יותר, אבל הוא נמצא רק לשעתו. לעומתו ה״תדיר״, אף שמעלתו בקודש פחותה, הוא מצטיין בשכיחותו. דיון זה יבהיר את מצב הערבות בעקבות חטא העגל: שעה ששבר משה את הלוחות, נשברה ביחד איתם סגולת האחדות של ישראל. התברר אפוא שסגולה זו היא קדושה לשעתה, לשעת מתן תורה, ולא היתה בה עמידה לדורות בבחינת ״תדיר״. אלמלא חטא העגל היו ישראל מאמצים לעצמם את מעלת האחדות בתדירות. עתה שחטאו, נגנזה קדושת השעה, וקדושת ה״תדיר" הועברו ללוחות השניים. במקביל, סגולת הערבות שבה ונקבעה בהם לדורות, "תדיר", בברית ערבות מואב.

שמועות ראי״ה, פרשת דברים, שנת תרפ״ט

*

זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר, שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ (לב, ז)

[ו] חשיבות לימוד ההיסטוריה

פסוק זה מהווה, עבור הרב, מקור מן התורה לחשיבות של לימוד ההיסטוריה מתוך מבט אמוני, הבוחן את דרכי הנהגת ה' את העולם אל עבר התיקון המוסרי שלו. אלו הם דבריו:

וכאשר כל מושכל נבנה משלשה חלקים, חיבור שתי הקדמות והתולדה המתחייבת; וכמוהו בדעת האלהים על ידי הערת הלב באמונה להסתכל במעשי השם יתברך.

ההשקפה הראשונה מהמון הברואים וכחו וגבורתו המלא עולם, וכשיתקבצו לו המוני ידיעות והשקפות רחבות בכלל המציאות ימצא בהם הקשר הנאמן המורה על כוונת הטוב והמטיב יתברך לחסד ורחמים, בין מריבוי הברואים ובין משלשלת המעשים על ידי ההסתכלות בהליכות המקרים האנושים הכלליים, כאמרו: "זכור ימות עולם, בִּינוּ שנות דור ודור". (שקיבוץ) [שעל ידי קיבוץ] הפרטים של הידיעות אל הכלל תבורר ההשקפה האמתית מדעת אלהים, ויהיה האדם פונה על ידי זה למעלה להתאזר חיל בהשלמת עצמו וזולתו, כי זה חֵפֶץ אדון כל ית'.

עין איה, ברכות פרק ז, פסקה טו

*

וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ (לב, מג)

[ז] יישוב ארץ ישראל מכפר

מצבנו בגלות גורם לחולשה בקיום התורה המעשית, ואנו נתבעים על חולשה זו כחלק מהחטא שחטאנו שבעקבותיו באה הגלות. אם נשוב מחטאנו במאיסת ארץ ישראל ונחזק את היישוב בה, ממילא תתבטל התביעה נגדנו על שאר החולשות שנגרמו מכך.

ענין "וְכִפֵּר אדמתו עמו". הנה באמת עיקר סבת כל העונות הוא הגלות וטומאת ארץ העמים, שאי אפשר לצאת השכל מהכח אל הפועל. אם כן היה מקום גדול להיות נפטר מהדין.

אמנם באמת אין זה מספיק, שהרי גם על זה גופיה אנחנו נתבעים, כי "כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו" (ירושלמי יומא א, א). ואם זכינו במעשינו היינו באים לארץ החיים, ושמה היה בְּחֵילֵנוּ לעבוד את ה' במעלה רמה. ולפי זה לא די שאין זה מספיק לנו לפטור אותנו, אלא שאנו נשאלים גם על כל פרטי חובת השלֵמות שהיינו זוכים בארץ ישראל על ידי טהרת הארץ וקדושתה. אבל אם נשוב על מניעת יישוב ארץ ישראל אז נפטור מדין ארץ ישראל, ממילא יהיה לנו מנוס על כל העבירות הבאות בשגגה לכל העם, בחסרון ידיעה ואפס אונים.

והוא דומה למה שכתבנו במקום אחר על ענין תחילת דינו של אדם על דברי תורה. שכתבו התוס' שם בפרק קמא דסנהדרין (ז, א) שהוא דוקא על הדין ולא על השאלה. וצריך ביאור למה יהיה נידון שלא כסדר שאלותיו? אמנם חסד גדול עושה השי״ת עם האדם בזה, שהרי הקב״ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה (בבא קמא נ, א). ותורה מביאה לכל הכבוד והקירוב לו ית'. אם כן אם לא היה בידו עון ביטול תורה היה הוא גם כן מהסביביו שנשערה מאד עמם. ואיך לכאורה יפטר במה שלא למד, הלא מצווה הוא ללמוד תורה? ומי פטרו להגיע לחסרון הכרתו? אמנם יתבאר על פי הא דקיימא לן שאין שמין כי אם שֶׁבֶת קטנה של שומר קשואין, בהחובל (בבא קמא פו, א), כי כבר נתן לו דמי ידו ורגלו. כי נתינת השיווי הכולל מההפסד הגדול, שהוא סבה לְהֶפְסֵדִים פרטיים, גורם לפטור מהפרטים אח״כ, אע״פ שאם היו הפרטים מתקבצים היה עולה לערך יותר גדול. הכי נמי כיון שכבר כיפר לו על ידי קבלת דינו על ביטול תורה, שוב יש מקום מוכן להיות נידון על כל פרטי מגרעותיו כפי ערך מצבו בדעת ויראת ה'.

כמו כן אי אפשר שנהיה פטורים מעומק הדין מחמת הגלות וארץ העמים כי אם כשנֵחָלֵץ בכל עוז להחזיק בישוב ארץ ישראל לעלות אל הר ה', אז יתכפר לנו סבת החטא. ממילא על כל פשעים יכסה [בזאת] כובד הגלות וטומאת ארץ העמים.

מאמרי הראי״ה, עמ' 81

*

וַיָּבֹא משֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן (לב, מד)

[ח] משה ויהושע – סתום וגלוי

סוף הפסוק מאחד את משה ויהושע בן נון. הרב מסביר, שמדובר באיחוד של שתי מדרגות: הגלוי והנסתר.

אורייתא היא "סתים וגליא" (זוהר ח״ג, עא, ב). נגלה והנסתר שבתורה אינם דברים נפרדים, אלא באותו מקום ובאותו זמן, פועל ומשפיע גם הצד הגלוי וגם הצד הסתום. כשהיו ישראל במדבר נתגלה הצד הפנימי, הנסתר שבתורה, על ידי משה רבינו. וזכו להגיע לדרגת דר דע, דור דיעה. וכשעמדו להכנס לארץ ישראל הגיע תור הגילוי של הצד הנגלה שבתורה על ידי יהושע בן נון.

ובסיומה של התורה בא פסוק קצר, הכולל בתוכו את רעיון האחוד המלא של הסתום והגלוי: "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם, הוא ויהושע בן נון". משה רבינו, רעיא מהימנא, ויהושע בן נון העומד לכבוש את ארץ ישראל, שניהם קראו את התורה, את שירת התורה, יחד באזני העם.

מועדי הראי״ה, עמ' רלח

*

פרשת וזאת הברכה

נושאים בפרשה:

[א] מעלת השלום של ישראל, שנבדל מהשלום של אומות העולם [ב] משה נקרא "מחוקק" כיון שהרושם מפעולותיו היה ניכר באופן מיידי [ג] עם ישראל ניכר בבדידותו בכך שהוא קיים לעולם, בזכות צדיקותו [ד] מדוע נקבר משה מול בית פעור, ומקום קבורתו נעלם מעין כל?

וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל (לג, ה)

[א] ערך השלום הישראלי

עולה מן הפסוק, שדווקא כאשר מתאספים כל ישראל באחדות שלמה, כאיש אחד, יכול להיות ה' מלכם. מכאן עולה ערכו של השלום הישראלי, השונה במהותו מהשלום הרגיל אצל כל אחת מאומות העולם.

הנה השלום והאחדות הוא דבר מועיל מאד בקיבוץ האנושי, ואשרי האומה שבין אנשיה שורר השלום. אבל בכל האומות שעיקר מגמתן הצלחת עוה״ז, אין השלום תכלית עצמית ומכוונת בראשונה להן, כי אם הוא אמצעי מוכשר מאד להפיק חֵפֶץ השגת כל חֵפֶץ לבבן. אך לא כן חלק יעקב, תכלית השלום שאנו צריכים להיות רודפים אחריו אינה מפני שעל ידו יתוקן חפצנו, רק עוד למעלה מזה הרבה כי השלום אצלנו תכלית עצמית מכוונת. כי כל חפץ לבנו אינו כי אם לזכות לקרבת אלהינו ית״ש, והוא אינו משרה שכינתו כי אם כשהשלום בישראל. וכדברי חז״ל (ספרי ומדרש הגדול הפסוק): "אימתי שמי נקרא עליהם? כשהם אגודה אחת, שנאמר: 'ויהי בישֻרון מלך בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל' ".

והנה על פי הבדל זה שבין רדיפת השלום של ישראל לרדיפת השלום של כל העמים, יצא עוד הבדל. כי השלום כולל שני ענינים, שלום במעשה, ושלום במחשבה. [א] השלום במעשה הוא שיפעל כל אחד לטובת רעהו כראוי ומכל שכן לטובת הכלל. [ב] והשלום במחשבה שיהיה נתון בלבו ונפשו לאהבת אחיו ועמו. אף ששניהם דרושים אצל כל עם ולשון, כי מבלעדי השלום שבמחשבה לא יעמוד השלום המעשי ויבולע אל הקיבוץ מאד; אבל אצל כל האומות שמטרת השלום אינה כי אם להשיג ההצלחה הזמנית ברב יתרון, אין העיקר אצלן כי אם השלום המעשי, ואין השלום המחשבי נחוץ להן כי אם בתור טפל להשלום המעשי. מה שאין כן בישראל שתכלית השלום בהם היא בשביל השראת שמו ית' עליהם, והשראת קדושתו ית' על ישראל באה בעיקר על ידי התאחדות נפשות ישראל בלבבם, עיקר התכלית של השלום הוא השלום המחשבי, אלא שהשלום המעשי נחוץ כדי לחזק את השלום המחשבי.

מדבר שור, דרוש טו, עמ' קכז

ובסוף הדרוש סיכם הרב את העניין:

העולה מדברינו, שלשה עיקרים הם, מבדילים בין שלום של ישראל לשלום של אומות העולם: [א] השלום של ישראל תכליתו רק השלום עצמו, ושל אומות העולם הוא אמצעי לתועלת. [ב] השלום של ישראל מפני כך המחשבה עיקרית בו, ושל אומות העולם המעשה עיקרי. [ג] השלום של ישראל תכליתו לטובת הכלל, ושל אומות העולם היא שיחזור לסוף לטובת כל יחיד.

…ושלשת הגדרים הללו, המגדירים ביחוד שלומם של ישראל, רמוזים הם במקראי קודש אלה: "שאלו שלום ירושלם יִשְׁלָיוּ אוֹהֲבָיִךְ, יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך, למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, למען בית ד' אלהינו אבקשה טוב לך" (תהלים קכב, ו-ט).

אמר כי שלום ירושלים עיקר התכלית הוא השלום ולא שהוא אמצעי למטרות אחרות. על כן על ידי "שאלו שלום ירושלים, יִשְׁלָיוּ אוֹהֲבָיִךְ", שכבר הם שלוים ושקטים כמי שמצא מטרתו שהוא שלו. מה שאין כן מי ששָׂם השלום למטרה להשיג על ידו חפצי לבבו, עדיין אינו שָׁלֵו במה שמצא שלום. והנה נשלם הגדר הראשון שהשלום בישראל תכלית עצמית מצד עצמו, מפני שֶׁכָּל כונתנו היא כדי שיהיה שם השי״ת ששמו "שלום" נקרא עלינו וזה אנו מוצאים בעצם השלום וכמו שיתבאר.

ומזה יוצא שעיקר השלום הדרוש הוא השלום הפנימי היינו המחשבי, לא כשאר אומות שעיקר השלום הדרוש להן הוא השלום המעשי שהוא חיצוני וניכר בחוץ. אבל בישראל עיקר השלום הוא ש״יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך" בפנים ובלב ובמחשבה.

והגדר השלישי הוא שהשלום יהיה מבוקש לטובת הכלל, לא בשביל כונת המשכת טובת כל יחיד בפני עצמו, רק למען הכלל כולו. וזהו שאמר: "למען אחי ורעי" הגוי כולו "אדברה נא שלום בך". ואמר טעם אלה שלשת הגדרים משום שאין תכלית המבוקשת של כלל עדת ישראל מטרה גשמית ותכלית בֶּהֱמִית כי אם למען שיהיה שמו של הקב״ה נקרא עלינו שהוא "המלך שהשלום שלו" (שיר השירים רבה ג, ו), ושתהיה שׁוֹרָה בבית המקדש שכינתו ית'. וז״ש "למען בית ד' אלהינו אבקשה טוב לך". והטוב של בית ד' הוא שתהיה הקדושה חופפת עליו, והוא השלום בעצמו, מלך שהשלום שלו, על כן הוא בעצמו הוא התכלית והחותם.

מדבר שור, דרוש טו, עמ' קלה-קלו

*

וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ כִּי שָׁם חֶלְקַת מְחֹקֵק סָפוּן (לג, כא)

[ב] פעולתו המיידית של המחוקק

ה״מחוקק" שבפסוק הוא משה רבינו. הרב מבאר כינוי זה:

ויש חותָם ויש מחוקק. החותם בשעת פעולת חותמו אין האותיות הנחתמות נראות מפני שהחומר הנדרש להחזקת האותיות מעכב עליהן. וכן בשעת החתימה אין הנחתם ראוי כל כך להיות הרושם אמיץ, מפני שצריך להיות (רק) [רך] כדי שיטבע בו החותם. אמנם אח״כ כשיגמור החותם פעולתו מתגלות האותיות הנחתמות ומתקשה הנחתם, כדי לקבוע על האותיות טבע של קיום קבוע במשך הזמן. משה רבינו ע״ה נקרא "מחוקק", שתיכף מתגלה כח הפעולה וכח קיומה, "לכל האותות והמופתים והיד החזקה אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (דברים לד, יא-יב). ומנהיגים האחרים ההנהגה מתחזקת באופן שמתרחקים מהמנהיג, והדורות האחרים הבאים מכירים לטוב ערך הפעולה. אז נצמח גודל הערך שהוא הערך האמיתי שמתברר במשך הזמן. כ[מו] כמה תקנות שמצינו דגזור בית דין ולא קבלו עלייהו עד דאתו בית דין אחר וקבלו (עבו״ז לו, א). ובודאי שהועילה השפעת בית דין הראשון, והדבר תלוי בעיקר "אי איכא הגוי כולו" (עבו״ז לו, ב), דוגמת יו״ט דישראל קדישנהו לזמנים (ברכות מט, א). אם כן הַנֶחְתָּם הוא רק לשעתו [ו]תלוי ברצון הציבור. רק אח״כ מתחזק הדבר כחומר החותם, עד שֶׁחֲמוּרִים דברי סופרים יותר מדברי תורה (ירושלמי ברכות א, ד), ו״חיויא דרבנן לית ליה אסוותא" (עבו״ז כז, ב). אבל זהו כשכבר איכא הגוי כולו.

אבל תורה אינה תלויה כלל בהסכמה, ובאה ע״י כפיית הר כגיגית (שבת פח, א), ותיכף הוקבעה בעוזה המלא. על כן נקרא "מחוקק" החוצב בצור מבלי הַרָכַת הנחתם, רק בכח החקיקה האדירה. "קול ד' חוצב להבות אש" (תהלים כט, ו). ואצבע אלהים (שמות לא, יח) כותב מכתב אלהים (שמות לב, טז) בלוחות של סנפירינון (תנחומא, כי תשא, כו), שמבקע אפילו פטיש וסדן (פסיקתא דרב כהנא, יח), חָרוּת על הלוחות (שמות לב, טז).

פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' קצה-קצו

*

וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב אֶל אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ (לג, כח)

[ג] בדידותו של יעקב

כך כתב ר' דב מילשטיין, בשם הרב:

יש להבין מהו לשון ״בדד״? שלכאורה הוא לשון אבלות. אבל הכוונה היא, שבעוד שאומות העולם חולפים ועוברים, ישראל חיים וקיימים לעולם. כדברי הירושלמי במסכת שביעית (ד, ג), על הכתוב: ״ולא אמרו העוברים ברכת ה׳ עליכם״ (תהלים קכט, מט), ״העוברים״ אלו אומות העולם שהם עוברים מן העולם. אבל ישראל ישארו בדד.

ולא נאמר במקרא זה ״בדד עין אברהם״ או ״עין יצחק״ אלא דוקא יעקב. כי יעקב מטתו שלמה, כלשון תורת כהנים (בחוקותי, מט) ובמדרש רבה פרשת בחוקותי (לו, ה) על הכתוב: ״וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור, והארץ אזכור״ (ויקרא כו, מב). באברהם ויצחק נאמר ״אף״ [לשון כעס]. לא כן יעקב, על ידי שהיתה מטתו שלמה לפניו. אברהם יצא ממנו ישמעאל, יצחק יצא ממנו עשו. אבל יעקב כל בניו צדיקים.

בשמן רענן, ח״א, עמ' רכג-רכד

*

וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר, וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה (לד, ו)

[ד] מהותה של ההבדלה בין קודש וחול

מדוע נקבר משה מול בית פעור? ומדוע נעלם מקום קבורתו של משה? עונה על כך הרב בהסבר עמוק:

"עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות… וקבורתו של משה" (אבות ה, ו). עיקר הדעה היא ההבדלה (ירושלמי ברכות ה, ב), ההבדלה בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין טמא לטהור, בין ישראל לעמים (פסחים קג, ב). מניעת ההבדלה היא שגרמה לרשעי עולם לדבר על ד' תועה, כענין סנחריב מלך אשור שהשוה לְדַּבֵּר על ד' אלהים חיים כעל אלהי גויי הארצות (מל״ב יח, ל-לה), שהם תוהו והבל. וחסרון ההבדלה מתפלש הוא גם כן בגרועים ונחלשים שבכל דור. ומתוך שהם מציצים על ההבל שיש [בשאר] האמונות כולן, שיסודן תוהו וכזב, אינם יכולים להתרומם ולהכיר שההבדל שבין ישראל לעמים, שהוא הבדל עצמי שבין אור לחושך, וביותר הוא מתגלה ב[עניני] אמונה, כהבדל ביתרון שבין החכמה והסכלות.

אמנם למדה זו באים באופן מדעי דוקא בעלי דעה נכונה, שמכירים יפה כח ההבדלה.

וזהו סוד קבורתו של משה רבינו ע״ה מול בית פעור, היותר גסה וכעורה שבאמונות של עובדי עבודה זרה, שאפילו לאדוקי עבודה זרה ניכרת גנותה והבליותה. כי מה שיש לה על כל פנים איזה מקום בנפשות במציאות האנושיות מספיק הוא כבר לחלושי הנפש להחליש בלבם זוהר האמונה, בטענת "כל אפין שוין" (ירושלמי סנהדרין י, ב; רות רבה ה, ו).

ולכן אורו הבהיר של משה רבינו, הרועה הנאמן, שממנו הושתתה אמונת האורה והאמת, איננו מתגלה בכל עֻזוֹ והדרו, והוא קבור ומכוסה. ואין איש יודע את קברו, כי אי אפשר שתושג לאדם תכליתו של ההעלם הנורא הזה, ומצד היותר מעולה שבדעת אדם הלא ראוי לכסוף לגלוי האורה. אבל ההעלם צריך הוא לעולם, כדי ליתן מקום לכל הנסיונות והצירופים של הגלויות. והשי״ת אדון כל המעשים יודע כמה טובה תבוא לעולם מהעלם האורה, וכמה הכנות לגדול האורה יביא החושך השולט לשעה.

על כן לא היה ראוי כלל שיעלם אורו של משה רבינו ע״ה בסוד קבורתו ע״י בני אדם, "ויקבור אותו בגיא מול בית פעור". ודוקא זה ההעלם יביא לסוף לביעור כל אמונות ההבל והעמדת העולם כולו על יסוד האמת, "משה ותורתו אמת" (בבא בתרא עד, א). שכל מה שנוטה מתורת משה יוכר שהוא רק תולדה מסתעפת מפעור, אלא שבה גילוי הגנות וההבל הוא מוחש.

ויש שהשקר [ה]מתכסה בשמלת אמת, כזונה נצורת לב המעלה עֲדִי זהב על לבושה, ומצודדת נפשות בתבליתה. סוף כל סוף תֵּרָאֶה חרפתו, ערותו וצחנתו של השקר גם היותר מעולף בצעיפי נימוסים והמון דמיונות מתעים, ותתגלה הַבְּאָשָׁה של כל השקרים הצפונים כגילוי הבושת של בית פעור. "ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ ציה ושממה, את פניו אל הים הקדמוני וסופו אל הים האחרון, ועלתה בָאשׁוֹ ותעל צחנתו, כי הגדיל לעשות" (יואל ב, כ). אז יֵרָאֶה שאין שום דבר ממוצע, כי אם יסוד האמת ההוד וההדר מֵעֵבֶר מזה, "התפארת זו מתן תורה" (ברכות נח, א), והכיעור והגנות מֵעֵבֶר מזה, טומאת וחלאת בית פעור. "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק, ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם" (מלאכי ג, כ-כא). "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" (מלאכי ג, יח). אז יתגלה בכל זהרו והבלטתו ההבדל שבין האמת והשקר, וימצא השקר כולו נידון כפי הראוי לו מצד מקורו ויסודו, והאמת כולה עם כל סעיפיה על פי גזעה ושרשה. "ושורש צדיקים יתן" (משלי יב, יב), "וְכֶעָלֶה צדיקים יפרחו" (משלי יא, כח).

עולת ראיה, ח״ב, עמ' קעז-קעח; פנקסי הראי״ה, ח״א, עמ' קכט-קלא

*

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות