מה יאמרו - עיון באגדת חז''ל יציאת ריב''ז מירושלים - הלל מרצבך

"מה יאמרו?"

תלמוד בבלי גיטין נ״ו ע״א — רבן יוחנן בן זכאי היה אחותו של ראש הבריונים בירושלים. שלח לו רבן יוחנן בן זכאי: בוא אלי, בסתר. אמר לו: עד מתי תמשיכו במעשיכם ותהרגו את העולם? אמר לו: מה אעשה? אם אומר להם משהו — יהרגוני! אמר לו: הראה לי פתרון שיאפשר לי לצאת ברעב. אמר לו: עשה עצמך חולה, ויבואו כל העולם לשאול בשלומך, ויביאו משהו, ואולי תהיה הצלה מועטת. ואמור שנפטרת, וישכיבו לצידך, וישאו אותך — שכן יודעים הם שאדם חי קל יותר ממת, כדי שלא יירגשו שאתה חי. כך נשאו אותו רבי אליעזר מצד אחד ורבי יהושע מצד שני.

כאשר הגיעו לשער העיר, רצו (הבריונים) לדקור אותו. אמר להם: יאמרו דקרו רבן! רצו לדחוף אותו. אמר להם: יאמרו דחפו רבן! פתחו לו את השער, ויצא.

---

הרב בנ״י קלמנזון — עיונים באגדות החורבן: "על מה אבדה הארץ?"

בלב סיפורי החורבן אנו פוגשים את הסיפור המפורסם אודות רבן יוחנן בן זכאי, מעשי הקנאים ששרפו את מחסני המזון של ירושלים, ויציאתו מירושלים ליבנה. ריב״ז הבין ברמה המעשית כי אין סיכוי להציל את העיר באמצעות המשך המלחמה, הואיל והעיר נצורה מבחוץ על ידי הכוחות הרומאיים. אולם לא זו בלבד — היא גם נעולה מבפנים על ידי הקנאים. לכן מנסה ריב״ז תחילה להשקיט את פעילותם ההרסנית של הבריונים, שורפי המחסנים.

הוא מזמן אליו את אחותו, אבא סיקרא. כפי שאפשר להבין משמו — מדובר באדם שהאלימות היא דרכו — והגמרא מתארת אותו כראש הבריונים, הקנאים האלימים שביקשו להמשיך את המלחמה בכל מחיר. הפגישה ביניהם נעשית בחשאי, והדבר מעורר תמיהה — מדוע שניים ממנהיגי העיר, המחזיקים בדעות שונות, אינם יכולים להיפגש בגלוי? הדבר מלמד אותנו לא רק על עוצמת הפילוג שששרר בירושלים, אלא גם על דפוסי ההתנהגות של בעלי המחלוקת ועל אווירת האימה השלטת בעיר.

השאלה המרכזית שעולה שוב ושוב בחלק זה של הסיפור היא: ״מה יאמרו? ״ — ולא ״כיצד מצטיירים הדברים? ״ או ״מה יש לעשות? ״ רבן יוחנן בן זכאי ואבא סיקרא נפגשים בחשאי ובצנעה. דבריו הראשונים של ריב״ז מתייחסים למעשי הקנאים — הוא מבקר אותם בחריפות ושואל מדוע הם ממשיכים בדרכם, למרות שברור שבכך הם ממיטים חורבן, רעב ומלחמה על כל העם.

תשובתו של אבא סיקרא מפתיעה — הוא אינו מנמק את מעשיו, אלא מודה כי דרכו מובילה לאבדון. אבל מפתיע עוד יותר הוא הנימוק שהוא נותן להמשכת דרך אותה — אם יקום כנגד אנשיו ויאמר להם לחדול, יהרגוהו. זוהי מציאות בלתי נסבלת שבה אין כבר מקום לדיון הגיוני, לנימוקים רציונאליים ולבחירות. השיקול היחיד הוא דעתם הפרועה של בעלי האגרוף — הדימוי שנוצר בעיני אותם בריונים אלימים.

כשריב״ז מחליט לצאת מן העיר, הוא מבין כי אין ביכולתו למנוע או לתקן את ההרס שיוצרים הבריונים. הוא התייאש מהסיכוי להציל את העיר כולה, כי מבין הוא שירושלים היא מקום שבו השיקול היחיד הוא הדימוי החברתי. ירושלים היא מקום אטום שאין בו הקשבה — לא לדבר החכמים ולא לדבר המנהיגים.

הקנאים מרוכזים לחלוטין בתוכנית… ואינם מוכנים ואינם מסוגלים להעמיד את מדיניותם במבחן הדיון והביקורת. ריב״ז ואחותו רוקמים תוכנית — הוא מתחזה לחולה ונח על מיטה, וכאשר יוצאת השמועה על ׳מותו׳ באים כל אנשי ירושלים לבקרו. כדי ליצור אמינות למחזה הלוויה של ריב״ז, נישא הוא על ידי תלמיד ומניחים על גופתו ״מידי סריא״ — כלומר דבר מה מסריח, כדי ליצור את הרושם כי הוא אכן מת. קשה להכחיש כי זהו מחזה גרוטסקי — מגדולי החכמים, מי שעתיד להקים מחדש את עולם התורה, שוכב על מיטתו ולצידו נבלה מצחינה.

כשרבן יוחנן בן זכאי משתמש בתחבולת המוות כדי לצאת מהעיר, הוא מעיד על כך שלא רק החורבן מרחף לכאורה על העיר — גם הניצולים ממנו חווים מעין מוות. בשערי ירושלים ממתינים להם הקנאים, אשר אינם מאפשרים את היציאה מן העיר ומבקשים למנוע את אפשרות היציאה. אנו מגלים כי הרעיון שהגה אבא סיקרא — התחזות למת — כבר עלה על דעתם של הקנאים, והם עומדים בשער לבצע ״וידוא הריגה״ בגופתו לכאורה של ריב״ז — לדקור אותה או לדחוף אותה מעל המיטה.

הנימוק שבו משתמשים רבי יהושע ורבי אליעזר כדי למנוע את הבדיקה הזו הוא: ״מה יאמרו״ — האפשרות שידברו עליהם, שדעת הקהל תהיה נגדם. טיעון זה משכנע היטב את הקנאים. עצם המעשה של התעללות בגופה, ובמיוחד בגופתו של חכם, אינו פסול בעיניהם. לעומת זאת, החשש שמא תהלך שמועה על מעשיהם, שמא יהיה מי שיחשוב כי הם אינם מכבדים חכמים — מטריד אותם מאד.

לאור תיאור הגמרא כי הבריונים שרפו את מחסני המזון של ירושלים כנגד דעתם של חכמים שביקשו להשלים עם הרומאים, מציגה כאן אותם באור צבוע ומגוחך במיוחד. מבחינה מסוימת אלו הם פניה של ירושלים שלפני החורבן — אותה נטייה לדבוק בלתי נחרץ בחשוב לבלתי חשוב, ולרמוס את העיקר. והטיעון שבו משתמשים תלמידי ריב״ז כדי לשכנעם מזכירה את דרכו של רבי זכריה בן אבקולס, שתוארה לעיל בסיפור קמצא ובר קמצא. בשני המקרים אנו מוצאים שימוש בתבנית של ״יאמרו״ כהקדמה למסקנה מן המעשה.

כזכור, שני הפתרונות המוצעים שם — הקרבת הקורבן של הגוי, או הריגת השליח הבוגדני — נדחים על ידי רבי זכריה בן אבקולס מחשש שמא יובילו השומעים למסקנות הלכתיות שגויות. נראה לומר כי הדמיון הזה אינו מקרי — אותם דפוסים בעייתיים שהופיעו במקדש מאפיינים גם את קנאי ירושלים. כשם שאז נמנע פתרון המשבר ופרצה המלחמה, כך גם כאן מוצגת דרך חשיבה זו כאשר הובילה את העיר לאסון. אנו למדים היטב מכאן מה יכול להיות על דעתם של אלו, וחלק זה של הסיפור חשוב לדיון שלנו משום שהוא מבהיר לא רק כיצד יצא ריב״ז מירושלים, אלא גם מדוע תהליך היציאה היה מלווה בהתמודדות עם השחתתה של ירושלים — המעדיפה להתמקד ב׳יאמרו׳, בדימויים חיצוניים, ולא ברעיונות.

בהכירו את המצב הרוחני והפוליטי בירושלים של זמנו, הבין ריב״ז כי אין מנוס מחורבן וכי הקב״ה יעניק לצבא הרומאי את הניצחון. הוא הבין כי אי אפשר אלא לבחור בדרך של ״הצלה מעטה״. כל זאת, למרות שידע היטב כי להצלה זו מחיר כבד. רגע לפני מיתתו, ריב״ז עוסק מול תלמידיו בחששו מפני המוות ומפני הדין הא-לוהי. לאחר הבעת הפחד, אומר ריב״ז לתלמידיו שלושה דברים: ״שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם״… ייתכן כי הבקשה הראשונה גם מרמזת לאותו פגם מהותי שהיה בירושלים לפני החורבן — כזכור, גם אבא סיקרא ראש הבריונים, וגם הקנאים העומדים בשער, מתוארים בסיפור שלנו כמי שמעוניינים בשאלה ״מה יאמרו עלי האחרים׳״. ראש הבריונים יודע כי אין לעיר סיכוי, אבל אין הוא מוכן לעמוד כנגד חבריו. במילים אחרות — הוא ירא מבני האדם יותר מאשר מן השמים.

כך אפשר גם לתאר את התנהגותם של הקנאים — אין הם מהססים מלדקור או לדחוף את גוויתו של ריב״ז, ורק דברי התלמידים ״יאמרו דקרו רבם״ מונעים אותם מלעשות כן. ריב״ז הוא האנטיתזה של המנהיג העולה — רבי זכריה בן אבקולס. בעוד שלבטיו של רבי זכריה תלושים מהמציאות, הרי שלבטיו של ריב״ז הם חלק בלתי נפרד מהחלטה שהורדה. אין בנמצא החלטות בעניינים חשובים שאין להן מחיר עמוק וגדול. מנהיג בשיעור קומתו של ריב״ז ידע כי אין דרכו היחידה האפשרית

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

מטות-מסעי-חושב שחוטא וקיים מצווה-עיר מקלט כמקוה טהרה

אדם חשב שהוא הולך לעשות עבירה, ובאמת עשה מצוה – מה דינו?

במדבר ל, ו

וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַיקֹוָק יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ:

ספורנו

וה' יסלח לה. על שנדרה מה שאין בידה לקיים:

רש״י

וה' יסלח לה - במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים, זו היא שצריכה סליחה, ואף על פי שהוא מופר. ואם המופרים צריכים סליחה, קל וחומר לשאינן מופרים:

בבלי קידושין פא, ב

יומא חד שמעתינהו דביתהו, אמרה: מכדי הא כמה שני דפריש ליה מינאי, מאי טעמא קאמר הכי? יומא חדא הוה קא גריס בגינתיה, קשטה נפשה חלפה ותנייה קמיה. אמר לה: מאן את? אמרה: אנא חרותא דהדרי מיומא, תבעה, אמרה ליה: אייתי ניהליה להך רומנא דריש צוציתא, שוור אזל אתייה ניהלה. כי אתא לביתיה, הוה קא שגרא דביתהו תנורא, סליק וקא יתיב בגויה. אמרה ליה: מאי האי? אמר לה: הכי והכי הוה מעשה, אמרה ליה: אנא הואי. לא אשגח בה, עד דיהבה ליה סימני, אמר לה: אנא מיהא לאיסורא איכווני. כל ימיו של אותו צדיק היה מתענה, עד שמת באותה מיתה. דתניא: אישה הפרם וה' יסלח לה - במה הכתוב מדבר? באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה, והיתה שותה יין ומטמאה למתים. רבי עקיבא כי הוה מטי להאי פסוקא הוה בכי, אמר: ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אמרה תורה: צריכה כפרה וסליחה, מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה! כיוצא בדבר אתה אומר: ולא ידע ואשם ונשא עונו, כשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוין לאכול שומן ועלה בידו חלב, אמרה תורה: ולא ידע ואשם ונשא עונו, מי שנתכוין לאכול חלב ועלה בידו חלב - על אחת כמה וכמה! איסי בן יהודה אומר: ולא ידע ואשם ונשא עונו - על דבר זה ידוו כל הדווים.

רש״י קידושין פא, ב

כל הדווים - שיש להם לב לדוות ידוו על זה שאינו מתכוין ויש כאן נשיאות עון.

בראשית רבה (וילנא) פרשה מב סימן ח

ח [יד, יג] ויבא הפליט, ריש לקיש בשם בר קפרא הוא עוג הוא פליט ולמה נקרא שמו עוג שבא ומצא את אברם יושב ועוסק במצות עוגות, הוא לא נתכוון לשם שמים אלא אמר אברהם זה קוניון הוא ועכשיו אני אומר לו נשבה בן אחיך והוא יוצא למלחמה ונהרג ואני נוטל את שרי אשתו, א״ל הקדוש ברוך הוא חייך שכר פסיעותיך אתה נוטל שאת מאריך ימים בעולם ועל שחשבת להרוג את הצדיק חייך שאתה רואה אלף אלפים ורבי רבבות מבני בניו, ואין סופו של אותו האיש ליפול אלא בידן שנאמר (דברים ג) ויאמר ה' אלי אל תירא אותו כי בידך וגו'

יפה תואר בראשית פרשה מב סימן ח (פרשת לך לך)

שכר פסיעות. לפי שעל ידי זה נתגדל אברהם, ואף על פי שהוא לרעה נתכוון,

…אך קשה כיון שהכוונה רעה, איך יהיה לו שכר על המעשה, דודאי הכוונה עיקר, וכדאמרינן בנזיר [שם ע״א] ב' שאכלו פסחיהם, זה שאכלו לשם אכילה גסה עליו נאמר ופושעים יכשלו בם. ובפ' הרואה [ברכות סא ע״א] תנו רבנן המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה, אפילו קיבל תורה מסיני כו' לא ינקה מדינה של גהינם, ומשמע דבנותן מעות לצדקה מיירי. ובפ' היה קורא [שם יז ע״א] אמר כל העושה שלא לשמה נוח להם שלא נברא. ובפ״ק דתעניות [ז ע״א] כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות, שהרי שעם היות המעשה הגון אזלינן בתר כוונה. ולא דמי להא דאמרינן בפ' חלק [סנהדרין קג ע״ב] גדולה לגימה שמשרה שכינה על נביאי הבעל, שאעפ״י שניבא בשקר והעביר הנביא על נבואתו, אפשר לא להעביר נתכוון כי מה חפצו בזה, אבל הוא להכנסת אורחים נתכוון, ולכן זכה ע״י מעשהו, אבל כשנתכוון לרעה איך ינתן לו שכר.

וי״ל שלהיות המצות מועילות בטבע ובסגולה, יחוייב שמצד מעשה המצוה יושכר, כאוכל לחם בלא כוונה שיהיה ניזון, ואעפ״י שמצד הכוונה הרעה נענש, ולפי שעיקר הכוונה יגדל ענשו להאבידו ויהיה שכרו טפל בעולם הזה, כענין עוג וכן בלק, במרצה מעות הנז' והעוסק בתורה שלא לשמה שיש להם קצת שכר בעולם הזה מצד גוף המצוה, ומ״מ נוח לו שלא נברא מכיון דענשו גדול לעולם הבא…

ענף יוסף (על עין יעקב) קידושין פרק ד - עשרה יוחסין דף פא עמוד ב אות נט

(נט) רבי עקיבא כי הוה מטי להאי פסוקא היה בכי כו' אמר מה מי שנתכוין כו'. קשה למה בכה ר״ע יותר מכל חביריו התנאים. ויתכן לתרץ ע״פ שכתוב בזוהר שבעשרה הרוגי מלכות נתגלגלו עשרת השבטים שנתחייבו במכירת יוסף. וגילה לנו אור מופלא האר״י הקדוש בספר הגלגולים על כל אחד מן הקדושים שנהרגו גילגול של מי הוא מן שבטי יה. וביאר כך שרבי עקיבא נתגלגל בו נשמת שמעון בן יעקב. וכאשר ידוע מן שמעון שהיה נתפס להריגת יוסף ולא נח עד שדחפו בעצמו אל הבור. לכך סבל ר״ע חבלי ייסורי מיתה במאד מאד יותר על כולם וסרקו בשרו במסרקת של ברזל וכאשר לא נעלם מאתנו אם חשבו השבטים רעה על יוסף אחיהם. אמנם הנמשך מזה כמה טובות להם ולישראל. כאשר זן ופרנס להחיות עם רב מהם. וזהו שאמר יוסף ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה. ובלתי ספק שידעו הראשונים גדולי התנאים כל אחד שורש נשמתו. כאשר ידעו גדולי בעלי החן בימי האר״י הקדוש. ור״ע אף שידע שורש נשמתו שהיה מגילגול שמעון. היה מתייאש מן הפורענות באשר אלהים חשבה לטובה. אמנם כאשר הגיע למקרא הזה אישה הפרם אף שלא נתקלקלה כי בעלה הפרה. ומחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרף למעשה. מ״מ כיון דשתה יין הוי כמעשה. ולכן צריכה כפרה על מחשבה לא טובה. לכן היה בוכה שיפגיענו בשלום נשמתו משמעון על מחשבת שמעון אף שבהמעשה הצמיח טובה כנ״ל (נזה״ק):

דף על הדף (עורכים שונים), קידושין שם

באורח ישרים (נזיר כג, א) ביאר על פי המובא במסכת שמחות ((ד, לד) 'אמר רבי עקיבא, זו היתה תחילת זכותי לפני חכמים, השכמתי ומצאתי הרוג אחד, והייתי מטפל בו בג' תחומי שבת עד שהבאתיו למקום קבורה וקברתיו, וכשבאתי והרצתי דברי לפני חכמים אמרו לי, על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע, מעלין עליך כאילו שפכת דמים'. ולכן בהגיעו לפסוק זה נוכח שגם אם מחשבתו היתה לטובה בכל זאת צריך להענש.

סוד עיר מקלט – טהרה

במדבר לה, לא-לד

(לא) וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:

(לב) וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן:

(לג) וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:

(לד) וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי יְקֹוָק שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: פ

רמב״ן במדבר לה, לא-לב

ולא תקחו כפר וגו' - הנכון בכתוב הזה, כי בתחלה הזהירנו מן המזיד ולא תקחו כופר פדיון ממון לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי על כל פנים יומת לא ינצל בשום ענין מן המיתה לא בגלות ולא במכות ועונשים אחרים. ואחר כן אמר, ולא תקחו כופר שינוס וישוב לארץ, עד מות הכהן, ויחזור אל מחוייבי הגלות אשר הזכיר שבהם עיקר הפרשה. כאלו אמר, וכן לא תקחו כופר מן רוצח שינוס וישוב לשבת בארץ קודם שימות הכהן. ולא היה הצורך לומר שלא ניקח כופר שלא ינוס שם כלל, כי כל הורג נפש בשגגה מתחלה יפחד מגואל הדם שלא ימיתהו בחום לבבו, או שיחשוד אותו במזיד, ולא ידבר בכופר שלא ינוס שם. אבל אחרי נוסו, ידבר בכופר שישוב אל ארצו ולא יתעכב שם כל ימי הכהן. ואחרי שיברח ויעמוד לפני העדה למשפט ופטרו אותו לא יפחד, ואז ירצה לשוב אל ביתו קודם הזמן, ועל כן הזהירנו הכתוב מזה.

רמב״ן, שם לג

(לג) ולא תחניפו את הארץ - מפני שאמר תחלה והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם, שאלו המשפטים נוהגים גם בחוצה לארץ, חזר והחמיר ביושבי הארץ יותר לכבוד השכינה אשר שם, והזהיר שלא נחניף אותה ושלא נטמא אותה. וענין החנופה הוא הנאמר בקללות (דברים כח לח - מ), זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף, כרמים תטע ועבדת ויין לא תשתה, זיתים יהיו לך ושמן לא תסוך, כל עצך ופרי אדמתך יירש הצלצל. כי כל חנופה עשות הפך הנראה והנדמה לעינים, והוא עונש בארץ בע״ז ובשפיכות דמים ובגלוי עריות, כמו שנאמר (ירמיה ג א) הלא חנף תחנף הארץ, והארץ חנפה תחת יושביה (ישעיה כד ה), ותחניפי ארץ בזנותיך (ירמיה ג ב). וענין הטומאה, שתהיה הארץ טמאה ולא ישכון בה כבוד השם בהיות בה דם נקי שלא נתכפר בדם שופכו. ובספרי (מסעי קסא) אמרו, ולא תחניפו את הארץ, הרי זו אזהרה לחנפין. כי הזהיר מתחלה שלא נקח שוחד ברוצחים, וחזר והזהיר שלא נחניף להם למעלתם או לתקפם וכבוד משפחתם בלי מקח שוחד, כי אם אנחנו נחניף להם הנה נחניף את הארץ והיא חנפה תחת יושביה:

משך חכמה במדבר לה, לג

ולא תחניפו וכו' כי אם בדם שופכו. קאי על (פסוק לא) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", "ולא תטמאו את הארץ אשר אתם יושבים בה" (פסוק לד) קאי על (פסוק לב) "ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו", היינו לפטור השוגג מן הגלות, ולא יקחו כופר, כמפורש פרק אלו נערות.

ובזה גילה סוד העיר מקלט, כי רציחה בשוגג היא טומאת הנפש, וכמפורש בשבועות דף ח, א, והישיבה בעיר מקלט הוי כעין טהרת המים - רחיצת הנפש. וטבילה כזאת מועיל לנפש המת, שאם מת עד שלא גלה - מגלין עצמותיו (מכות יא, ב). וטהרה לגמרי הוי כמו טהרה לתרומה, שצריך הערב שמש. כן הכא צריך הערב שמש, וזה מות הכהן הגדול, שזה הערב שמש האמיתי.

בבלי שבועות ז, ב

ת״ר: וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל וגו'. יש לי בענין זה להביא שלש טומאות: טומאת ע״ז, וטומאת גילוי עריות, וטומאת שפיכות דמים, בע״ז הוא אומר: למען טמא את מקדשי, בגילוי עריות הוא אומר: ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ולא תטמאו בהם, בשפיכות דמים הוא אומר: ולא תטמא את הארץ, יכול על ג' טומאות הללו יהא שעיר מכפר? ת״ל: מטומאות בני ישראל, ולא כל טומאות,

מהלך ומילואים

חשב לאכול לאפה בליל הסדר והתברר שזו מצה שמורה רכה – מצוה? עבירה?

וה' יסלח לה – רשי: נתכוונה לעבירה ועלה בידה היתר. ק״ו שנתכוונה לעבירה וזו אכן עבירה.

מה לגבי נתכוונה לעבירה ויצא לה מצוה?

משיבת נפש במדבר ל, ו (פרשת מטות)

(ו) וה' יסלח לה. ולפי דעתי הפשט כך שזאת האשה נתכוונה לאכול בשר חזיר או חלב ועלתה בידה שומן וצריכה כפרה, כ״ש המכוון לאכול שומן ועלתה בידה חלב וכגון שקיים לה ואח״כ הפר האב והוא אינו מופר וסברה שהיא מופר.

וזה ק״ו דאזלינן אחר מעשה ולא אחר המחשבה (בעלה) דמעשה עיקר.

וכשם שקבלתי שכר על הדרשה כן אקבל שכר על הפרישה כי כן הוא בגמרא מס' נזיר ופ' עשרה יוחסין (א״כ במכוון כ״ש) לאכול בשר (ו)חזיר ועלה בידו בשר בהמה צריך כפרה, כ״ש מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר חזיר שצריך כפרה ע״ש.

מזרחי (רא״ם) במדבר ל, ו (פרשת מטות)

ומה שאמר "ואם המופרים צריכין סליחה קל וחומר לשאינן מופרין", כך הוא שנוי בבריתא דספרי. ונראה לי, שכך פירושו: משום דמפשטיה דקרא משמע דוקא בשנדרה ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה צריכה סליחה, אבל אם לא הפר לה בעלה ועוברת על נדרה, אינה צריכה סליחה, כדמשמע מ״אישה הפרם וה' יסלח לה" (פסוק יג), לפיכך הוצרכו רז״ל לומר: "והרי דברים קל וחומר אם המופרין צריכין סליחה, קל וחומר לשאינן מופרין" ופירש "אישה הפרם וה' יסלח לה", אף על פי שאשה הפרם ה' יסלח לה קל וחומר בשלא הפר אותם.

בית הבחירה למאירי קידושין פא, ב

לעולם יזהר אדם שלא להשקיע שום הרהור עבירה בלבו שההרהור מביא לידי מעשה וכל שהרהר בעבירה והשביע את יצרו מצד הרהורו אף על פי שלא עשה עבירה הואיל ובמחשבת עבירה היה עון הוא וצריך כפרה מעשה היה באחד מגדוליהם שנזקק לאשתו והוא סבור עליה שהיא אחרת ואף כשנודע לו שאשתו היתה הזקיק עצמו לתשובה הואיל ובמחשבת עבירה היה והוא שאמרו אישה הפרם וי״י יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה ושותה יין ומטמאה למתים ואעפ״כ צריכה סליחה הה״ד וי״י יסלח לה

וכשהיה ר' עקיבא מגיע לפסוק הזה היה בוכה ומה מי שמתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה או כלך לדרך זו ולא ידע ואשם ונשא עונו במה הכתוב מדבר במי שמתכון לאכול בשר שומן ועלה בידו חלב ומה מי שמתכוין לאכול שומן ואכל חלב אמרה תורה ולא ידע ואשם מי שנתכוון לאכול חלב ועלה בידו חלב על אחת כמה וכמה:

קובץ שיטות קמאי קידושין פא, ב – מהרי בן חביב

איסי בן יהודה אומר והוא לא ידע ואשם ונשא עונו על דבר זה ידוו הדווים. ק״ל דמאי פליג רבי עקיבא ואיסי בן יהודה, כי לכאורה נראה שלא הוסיף דבר על מה שאמר רבי עקיבא.

וי״ל דר״ע אמר בתחילה ומה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריך כפרה וסליחה. ואח״כ אמר כיוצא בדבר אתה אומר והוא לא ידע ונשא עונו,

אתא איסי בן יהודה ואמר לא תדמה זה לזה, דהתם כיון שנתכוון לאיסור פשיטא דצריך כפרה. אבל על דבר זה ידוו הדווים שלא נתכוון לשום איסור ולא ידע שום דבר ועכ״ז צריך כפרה, דבר כזה ראוי לכל אדם לשים על לבו ולדוות עליו ולא יחטא.

דף על הדף קידושין פא, ב

בגמ': אשה הפרם וד' יסלח לה וכו' אשה שנדרה בנזיר ושמע בעל והפר לה והיא לא ידעה כו' צריכה כפרה כו'.

מבואר כאן יסוד, שמי שעבר על מעשה איסור, אף שלבסוף התברר שלא היתה איסור, מ״מ כיון דבמחשבתו היתה לעבור איסור בעי כפרה.

והנה בשו״ת צמח צדק (סי' ס״ט) הביא קושיא מחתנו בעל עבודת הגרשוני בהא שדנו בביצת ספק טריפה אי הוי דשיל״מ, דאפשר להמתין לראות אם התרנגולת תחי' י״ב חודש, והקשה דממה נפשך אם תחי' י״ב חודש מעולם לא היתה הביצה אסורה, ואם תמות והרי הביצה היתה אסורה, א״כ תתבטל ממא נפשך, ולא דמי לביצה שנולדה ביום טוב, שעכשיו ביום טוב הביצה אסורה, ולאחר יום טוב הביצה מוצרת, ולכן עד שתאכלנו (ע״י ביטול) כשאיסור תאכלנו בהיתר, אבל הכא אין זה היתר רק בירור למפרע, וא״כ ממ״נ תבטל.

ותירץ הצמח צדק על פי המבואר כאן דאם חשב לעשות איסור, אף שלמפרע התברר שלא הי' איסור צריך כפרה, ואף אם חשב לעשות ספק איסור, והתברר אח״כ שלא הי' כאן איסור בעי כפרה, והשתא ניחא אמאי י״ל דהוי דשיל״מ, דעד שתאכלנו באיסור, דהיינו מה שבמחשבתו אינו יודע עכשיו אם זה איסור או לא, תאכלנו בהיתר לאחר יב״ח דאז יתברר לך שזהו היתר גמור.

בגמ': נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה.

באור החיים הקדוש (בראשית נ' כ') כתב על הפסוק במענה יוסף להשבטים אחרי פטירת יעקב אע״ה: ואתם חשבתם עלי רעה ואלקים חשבה לטובה. דברי זה דומה למי שרצה להשקות לחבירו כוס רעל, והשקהו כוס יין, דפטור אף מדיני שמים.

ותמהו המפורשים דהא נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה. ותירץ בשו״ת בית יצחק (יו״ד סי' ח') דדוקא עלה בידו בשר טלה צריך כפרה, אבל אם נתכוין לאכול דבר חזיר ועלה בידו דבר מצוה, אינו צריך כפרה, וכאן שחשבו השבטים לרעה, ויצא מזה טובה א״צ כפרה.

בכלי חמדה (פ' ויחי) תירץ דכי אמרינן דנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה, היינו דוקא באיסורים שבין אדם למקום, אבל במה שבין אדם לחבירו, לא תליא בכוונה, אלא הקובע היא התוצאה, ואם התוצא' הרעה לא יצא לפועל לא בעי כפרה.

(ולהלן נביא דברי הבית יצחק באריכות)

בחפץ חיים (לשון הרע כלל ד' סק״ד) כתב שהשואל לחבירו במהות בן אדם שלישי, כי זה נוגע לו לגבי שידוכים, צריך לומר לו שהסיבה שמברר הוא בגלל שידוך, שאם יגיב לו חבירו בלי לדעת שזה לתועלת, אף על גב דסוף כל סוף היה זה נצרך לידיעתו, מ״מ לא גרע מנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה שצריך כפרה, וממילא מי שדורש ושואל גם כן אסור לו להכשיל את חבירו בדבר איסור זה דבעי כפרה, וכמו שכתבו התוס' לעיל ל״ב ע״א (ד״ה דמחיל) גבי רב הנא וברי'.

בגמ': אישה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאה למתים.

רש״י בפירושו על התורה הביא דרשא זו על הפסוק 'וה' יסלח לה' שנאמר על נערה שנדרה, ולא על אשה, 'ואם הניא אביה אותו וגו' וה' יסלח לה' (במדבר ל, ו), ותמהו הרא״ם ועוד אחרונים, הרי פסוק זה עוסק באב ובתו, וכיצד דרש רש״י מפסוק זה לענין אשה ובעלה, ולמה לא דרש ממה שנאמר 'וה' יסלח לה' בפרשת בעל ואשה.

ותירץ המהרי״ל דיסקין, דשונים הפרות הבעל והאב ביסודם, שהאב מפר משום שרוצה בטובת בתו, וכגון אם נדרה לא לשתות יין חפץ הוא שתשתה יין כדי לחזק גופה, מה שאין כן בבעל, שכפי המבואר בגמרא שאינו רוצה באשה נדרנית, מחשש שלא תקיים את נדרה ויענש על זה. והנה פסק הרמב״ם (נדרים יב, א) שהאב יכול להפר לבתו את כל הנדרים שנדרה, אבל הבעל יכול להפר רק נדרים שיש בהן עינוי נפש.

מעתה יובן, שמה שנאמר בפרשת בעל ואשה ובעלה 'וה' יסלח לה' אין הכרח לדרשו לענין שזקוקה לכפרה על הזמן שלא ידעה שנדרה הופר ועברה עליו, שכיון שהנדרים האלו הם נדרים שיש בהם עינוי נפש ניתן לומר שזקוקה לכפרה על כך שציערה עצמה, כפי שמצינו שהנזיר זקוק לכפרה על שציער עצמו מן היין, אבל בפרשת אב ובתו אי אפשר לומר שזקוקה לכפרה כיון שציערה עצמה, שהרי מפר לה גם נדרים שאין בהם עינויי נפש, אלא בהכרח שבא הכתוב לומר שזקוקה לכפרה על הזמן שעברה על הנדר בשעה שהיה מופר כבר.

בביאורי מהרא״י (לבעל התרומת הדשן, מטות) תירץ, שאי אפשר לומר שהפסוק 'וה' יסלח לה' נאמר על נערה, כיון שבית דין של מעלה אין מענישין פחות מבן כ', אלא על כרחך שבא לענין אשה ובעלה, ומכאן היה הכרחו של רש״י.

בגמ': רבי עקיבא כי הוה מטי להאי פסוקא הוה בכי אמר ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה כפרה וסליחה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה.

וצריך ביאור, למה דוקא רבי עקיבא היה בוכה. וביאר בנזר הקודש (הובא בבית שמואל אחרון, פנחס), דהנה איתא בזוהר, שעשרה הרוגי מלכות היו גלגול של עשרת השבטים שמכרו את יוסף, ורבי עקיבא היה גלגולו של שמעון. ויוסף אמר להם (בראשית נ, כ) 'ואתם חשבתם עלי רעה אלוקים חשבה לטובה', ונמצא שחטאם היה דומה למי שנתכוין לאכול בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה. ומכיון ששמעון היה ראש המדברים, לפיכך רבי עקיבא דאג מאד ובכה כשהגיע לפסוק זה, כיון שהבין, שצריך לסבול הרבה יסורים עבור חטא מכירת יוסף.

בילקוט יהושע הביא בשם המקובל רבי שמשון מאוסטורפלי, שרבי עקיבא מכוון נגד השכינה שהצטרפה עמהם למכירה, (שהרי היו רק תשעה, וצירפו את השכינה כדי שיהיו עשרה). והנה רבי עקיבא בראותו שייענש על עוון מכירת יוסף, הבין מכך שהולכים אחר המעשה, כי אם הולכים אחר המחשבה, אין לו להיענש שהרי 'אלוקים חשבה לטובה'.

ואולם בראותו שהאשה הזו שרק במחשבתה חטאה, אבל לא בפועל מכל מקום נחשב לה לחטא, מעתה הוקשה לרבי עקיבא ממה נפשך, דבהכרח נענשת משום שהולכים אחר המחשבה, אך אם כן למה גם לי מגיע עונש, הלוא המחשבה היתה טובה, ולכן כשהגיע לפסוק זה בכה.

באורח ישרים (נזיר כג, א) ביאר על פי המובא במסכת שמחות ((ד, לד) 'אמר רבי עקיבא, זו היתה תחילת זכותי לפני חכמים, השכמתי ומצאתי הרוג אחד, והייתי מטפל בו בג' תחומי שבת עד שהבאתיו למקום קבורה וקברתיו, וכשבאתי והרצתי דברי לפני חכמים אמרו לי, על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע, מעלין עליך כאילו שפכת דמים'. ולכן בהגיעו לפסוק זה נוכח שגם אם מחשבתו היתה לטובה בכל זאת צריך להענש.

בגמ': ומה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה כפרה וסליחה וכו'.

הנה בשו״ת בית יצחק (יו״ד ח״א סי' ח') דן לגבי מי שהתייחד עם אשה האסורה לו, ויש ב' עדים על היחוד, אך הוא לא ידע שהב' עדים היו תחת המיטה, ולפי מחשבתו הי' כאן איסור יחוד גמור, ודן מה דינו של אותו אדם.

ובס״ק ז' שם כותב: בנ״ד פסול לעדות מדרבנן מצד היחוד שהעידו ב' עדים. אולם יש לומר כיון דבאמת לא הי' יחוד שהרי היו ב' עדים עמו בבית תחת המטה ולא הי' יחוד, רק כיון שהוא הי' סבר שהוא יחוד הוה כנתכוין לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה. והנה גם בזה י״ל דפסול לעדות כיון שנתכוין לדבר איסור, וזה אינו דומה למה שכתבנו לעיל דעל מחשבה לא מיפסל לעדות, דכאן כבר עשה איסור היחוד לדעתו שהי' סבור שאין איש עמו.

והנה בגוף דבר זה מבואר בגמ' קדושין דנתכוין לדבר איסור ועלה בידו דבר היתר חייב מכות מרדות. ונסתפק הרב פמ״ג (בפתיחה כוללת לאו״ח חלק א' אות כ״ו) אי פסול מדרבנן בנתכוין לדבר איסור ועלה בידו בשר כשר.

והנה בתשובה אחת הבאתי דברי הגאון מהרש״ק זצלה״ה בנדרי זריזין ח״ב קונטרס כינויי נדרים סי' ר״ו שכ' דהיכא דעבר על שבועה ונשאל אף דנעקר למפרע פסול לעדות וה״ה דשוחט פסול. וחילי' מהך דאשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועברה דצריכה כפרה וה״ה מה״ט פסול לעדות ושם כתבתי דלא כדבריו.

ומ״מ י״ל דלדברי המאירי הובא בשיטה לב״ק ר״פ הכונס דהיכא דחייב לציי״ש פסול לעדות ה״ה בנתכוין לדבר איסור פסול לעדות וכעת ההכרח לבאר, בהיות שמצאתי בספר ישועות ישראל להגאון מקוטנא סי' ל״ד סוף אות ז' דמייתי לחקרי לב שנסתפק ג״כ בועבר על שבועה ושאל אם פסול לעדות ואין ספר חקרי לב לפני ע״כ נחוץ לבאר. הנה עד כאן לא נסתפק הפמ״ג אלא בנתכוין לדבר איסור ועלה בידו היתר משום שסופגין מכות מרדות אבל בעבר על שבועה ושאל. נ״ל דאין מלקין מכות מרדות.

ולהלן (ס״ק ח') כותב עוד:

והנה בעיקר הדין המבואר במס' קדושין בנתכוין לדבר איסור, ועלה בידו דבר היתר חייב מכות מרדות, אמנם במנחות דף ס״ד אי' פלוגתא בזה רבה ורבא בנתכוין להעלות דגים והעלה דגים ותינוק. ולגירסא דידן ס״ל לרבה פטור ז״ל בתר מעשיו ורבא ס״ל חייב זיל בתר מחשבתו, וגירסת הראב״ד פ״ה משבת דרבא ס״ל פטור ורבה ס״ל חייב. ומשמע דלמ״ד פטור אין כאן שום חיוב ואף מכות מרדות כשעשה במזיד פטור.

נ״ל הטעם דשם בנתכוין לדבר עבירה ועשה מצוה פטור לגמרי, משא״כ בנתכוין לדבר עבירה ועשה דבר הרשות חייב מכות מרדות, ועיין בר״ן סוף פ' האורג שחילק ג״כ בין דבר מצוה לדבר הרשות. ובהכי מיושב מה דקשה לי קו' גדולה לגירסת הראב״ד דרבא ס״ל פטור זיל בתר מעשיו והרי רבא גופי' ס״ל בפסחי' (כ״ה ע״ב) בלא אפשר וקמכוין דאף לר״י אסור דמתכוין כשאין מתכוין לקולא ל״א ולר״ש בין לאביי בין לרבא אסור. הרי דשם המעשה דלא אפשר והכוונה עשוי' לי' איסורא. והרי רבא ס״ל זיל בתר מעשיו. ובכאן המעשה הוא מותרת להנ״ל ניחא דדוקא בעביד מצוה ס״ל לרבא זיל בתר מעשיו משא״כ לדבר הרשות.

ובהכי אולי יש ליישב מה שהקשה לי חכם אחד באור החיים (סוף פרשת ויחי) במקרא דאתם חשבתם עלי רעה שכ' הרי זה דומה למתכוין להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים הם גם בדיני שמים. והדברים תמוהין דהרי בנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וילפינן מקרא דאשה הפרה וד' יסלח לה. ואיך כ' שהם פטורין וזכאים גם בדיני שמים. ולפמ״ש נכונים דברי הלבוש (יו״ד סי' קנ״ז) שכ' מי שהעלה לבו טינא תוכל אשתו לבא אליו להטעותו באופן שיהא סבור שבא על הערוה ושרי, וזה תמוה דהרי צריך כפרה שנתכוין לבשר חזיר והיא עוברת אלפני עור ומכשילתו. להנ״ל ניחא דכיון שהוא עושה מצוה א״צ כפרה.

[והנה בדברי האור החיים י״ל עוד לפמ״ש בספר דעת קדושים להגאון בעה״מ ושב הכהן דרוש א' דאף דבעבירות שבין אדם לחבירו אין יו״כ מכפר, מ״מ אם לא חטא רק במחשבה מיקרי זאת בין אדם למקום ויו״כ מכפר ע״ש. א״כ הן הן הדברים כיון דל״ה רק מחשבה לרעה כבר כיפר יו״כ].

אמנם קשה להיפך, לאביי דס״ל לר״י לא אפשר וקא מכוין מותר דמתכוין כשאינו מתכוין לקולא והרי ר' יהודא ס״ל בנזיר כ״ג דסופגת ארבעים בשביל המחשבה לדבר עבירה. ואיך מתיר בלא אפשר וקמכוין. ושמא יש לחלק דבשלמא באשה שנדרה בנזיר לפי מה שלא ידעה שהפר לה בעלה כונה לדבר איסור שחייבת עלי', משא״כ בלא אפשר וקמכוין כיון שלא אפשר הרי יודע שהמעשה מותרת מה איכפת לן בכוונה והרי הוא יודע שהמעשה מותרת.

ודע דסוגיא דמנחות תמוה בעיני ולא אוכל להבין כונת הגמ' שם, דאהא דמיבעי לן בנמצאת הראשונה כחושה בבני מעיי' אמרינן לאו היינו פלוגתא דרבה ורבא בפרס מצודה להעלות דגים והעלה דגים ותינוק. והרי התוס' הקשו אמאן דמחייב ונימא הואיל דפטור אתינוק פטור אדגים. ותירצו דצידה לא חזי' בשבת. וכוונתם דעכ״פ בצידת דגים עביד איסורא והוא מתכוין לזה. וא״כ מה מדמה בגמ' נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיי' כיון דאף לכתחלה אומרים לו צא ושחוט, לא עביד איסור כלל, ואינו דומה לנתכוין לדגים והעלה דגים ותינוק. ולמ״ש הר״ן סוף פ' האורג דבניצד דגים ותינוק לא עביד איסור כלל, דמיון הגמ' עולה יפה, אך תוס' לא ס״ל כר״ן דא״כ לא תירצו מידי וצ״ע.

והנה לגירסא דידן יש ליישב קושית התוס' ד״ה להעלות דגים דמה״ט רבה אמר פטור דאית לי' הואיל כשיטתי' בפסחים מ״ז ורבא יסבור דל״א הואיל. דזיל בתר מחשבה. ועכ״פ אף למאן דאית לי' הואיל ביום טוב דלא אזיל בתר מחשבה דוקא נגד איסור דאורייתא אבל מדרבנן מיהו אסור כמ״ש המג״א סי' תקכ״ז והיינו טעמא דמחשבתו לאיסור. ולדעתי באופה ביום טוב לחול יהי' מכות מרדות כהך דנזיר כ״ג ודוק ואכ״מ לברר הענינים הסותרים בענין זה.

והוא מסיים להלכה: ועכ״פ לדינא כיון דנתייחד לשם זנות, וכוונתו הי' לשם זנות, אף שנתברר שהי' ב' עדים אתו, מ״מ פסול לעדות מדרבנן.

בגמ': וה' יסלח לה, במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר וכו'.

הגאון מוה״ר יוסף הויכגעלערנטער אבד״ק זאמושטש זצ״ל כותב בספרו משנת חכמים על הרמב״ם סי' ה' (בצפנת פענח אות ט'), בזה״ל: שמעתי מחסיד אחד, שאם נגנב לו דבר, הי' מפרסם שהוא מוחל להגנב בלב שלם, באמרו דזו היא מה שאמרו (קידושין פ״א ע״ב) וד' יסלח לה, במאי הכתוב מדבר, באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפיר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאה למתים. הרי שצריכה סליחה אף שכשעשתה בהיתר עשתה, רק שסבורה שעשתה איסור, הכא נמי דכוותי', דאף שמחל להגנב בלב שלם, אכתי הוי חושש מחטאת, כיון שלא נודע להגנב, הרי הוא נהנה מהגניבה באיסור, לכן צוה לפרסם, שלא יענש הגנב בשום אופן.

ולכאורה נראה מדברי הש״ס דלא עבדינן תקנה לרמאין, אלא אמרינן הלעיטהו לרשע וכו', ואין כאן מדת חסידות להצילו מעבירה שבידו, אם בא באיסורא לידי' וכו', ועיין בפ״ג דדמאי, אמר ר' יוסי אין אנו אחראין לרמאין וכו', עכ״ל.

נתכון למצוה – ונתברר שעשה עבירה

נתכוון להיתר – ונתברר שעשה עבירה

(הוא כ״ש בהו״א לפי משיבת נפש: קיים ואז הפיר: חשבה שחוטה המותרת ואכלה חזיר האסור. למסקנתו מנזיר: מחשבה עיקר)

נתכוון להיתר ועשה היתר

נתכוון למצוה ועשה מצוה

נתכוון למצוה ועשה היתר

נתכוון להיתר ועשה מצוה

נתכוון לאיסור – ונתברר שעשה היתר

פרשתנו: נתכוונה לאכול חזיר ואכלה שחוטה

נתכוון לאיסור - ונתברר שעשה מצוה

יפה תואר: המצוה פועלת טוב מצד עצמה כטבע המזון, אולם עונשו גדול לעולם הבא. מחשבה עיקר.

נתכוון לאיסור ועשה איסור

רא״ם: הוא הק״ו של חז״ל (לא הפר לה, והתכוונה לעבור על נידרה, ואכן עברה)

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

אנינות ואבילות בתשעה באב - מאמר ערוך אחרי הגהה

ואב אנינות באב בתשעה לות │ טבדי בנימין הרב

באב תשעה ערב של מפסקת בסעודה הקרקע על ישיבה דין א– חלק

ה הדין– מקור תענית במסכת סוגיה

בין בימי המקדש בית חורבן על אבלות דיני קבעו חכמינו בראש מתחילים אלו מדינים חלק הדין, מעיקר המצרים.

ומתגברים והולכים אב, חודש עד, מדרגה אחר מדרגה

עצמו באב תשעה ביום האבלות לשיא. שמגיעים

מלבד זה, ביום ה בעצם חיוב חמשת כל ובכללה התענית,

– הכיפורים ביום נוהגים שאנו העינויים יש גם בנוסף נם

רבים דינים את הקובעים כך אבל כיום זה יום של. אופיו

אסור תורה, בלימוד אסור באב תשעה יום לדוגמה על לשבת בו ונהגו מלאכה, בעשיית אסור שלום, בשאילת מנהגי ועוד בשחרית, תפילין מהנחת להימנע הארץ,

נוספים. אבלות

מדריגת צום כניסת לפני שנוהגת ביותר, החמורה אבלות ה נוג באב, תשעה ל עת אופייה המפסקת– הסעודה של הצום כניסת לפני אוכלים שאותה האחרונה. הסעודה וישתו שיאכלו לצמים, הכרחית הכנה רק אינה זו, סעודה את לסבול יוכל שהגוף כדי הצום, לתחילת סמוך צרכם כל

מיוחדים אבלות, מנהגי מספר נוהגים זו בסעודה. התענית את הקובעים האבלות מן ממשי לק כח הסעודה של אופייה עצמו באב תשעה. של

תבשילין שני אכילת אוסרת ב) כו, (תענית המשנה כך,

בשו״ע יין ושתיית בשר אכילת וכן המפסקת, . בסעודה ההלכות כל את לפרט תקנב) (סי' שלם סימן ייחד הקרקע על ישיבה כמו זו. לסעודה שנקבעו, והמנהגים

אכיל זימו מקביעת להימנע קשה, ביצה ת ו ן. עוד

ר של מנהגו 'ת א מביאה א) (ל, תענית במסכת הגמרא

המפסקת: הסעודה בשעת אילעי ברבי יהודה

רבי של מנהגו היה כך רב: אמר יהודה רב אמר לו מביאין באב תשעה ערב אילעאי: ברבי יהודה ואוכל לכיריים תנור בין ויושב במלח, חרבה פת

תו שמ כמי ודומה מים, של קיתון עליה ושותה

לפניו. מוטל

המיוחדת הנהגתו ביטוי לידי באה עילאי בן יהודה ר' ל ש

פרטים: בכמה

לא אפילו שהיא, כל תוספת ללא בלבד, פת אכילת א.

ה זו פת וגם אחד. תבשיל חרבה י. יתה

בזוי במקום הקרקע, על לבדו ישב עילאי ברבי יהודה ר' ב.

ב רש״י (לשון – סוגיה שבבית מנוול.)מקום

יהודה רבי שהנהיג האווירה. ג הי זו בסעודה מאוד תה י

נקבר לא ועוד לפניו מוטל שמתו כמי. קשה,

עילאי בן יהודה מר' למדו שהראשונים אבלות מנהגי

רבי של המיוחדת הנהגתו באזכור ראו הראשונים רבותינו הבאים הדורות עבור גם הוראה בתלמוד עילאי בר. יהודה

שאם היתה שלהם היסוד הנחת לקבע התלמוד חכמי ראו אלא יצאה בלבד עצמה על ללמד לא ייחודית, הנהגה

יצאה כולו הכלל על. ללמד

ה״ט פ״ה, תעניות (הל' הרמב״ם כתב:)כך

יתר לסבול יכולין שאינן העם כל מדת היא זו מדתן היתה כך הראשונים חסידים אבל, מדאי, פת לבדו לאדם לו מביאין היו באב תשעה ערב

וכירים תנור בין ויושב במים ושורה מלח ב חרבה בדאגה מים של קיתון עליה ושותה ואוכלה

, לפניו מוטל שמתו כמי ובכיה ובשממון ראוי וכזה אכלנו לא ומימינו מזה, קרוב או לעשות לחכמים עדשים של תבשיל אפילו תבשיל באב תשעה ערב

בשבת. היה כן אם אלא

עילאי בר יהודה רבי של שמעשהו למד הרמב״ם הוזכר

. הדורות במשך ישראל לחכמי הכוונה לתת כדי בגמרא אדם כל המחייבת הבסיסית, הלכה ל שבנוסף היינו

לנה מישראל – המפסקת בסעודה אבלות דיני כמה וג הרי

צריכים חכמים שה כר לנהוג בי עילאי" בן יהודה קרוב או

לזה" אי עדות מוסיף אף. הרמב״ם שית, מחמיר שהיה

מ ונמנע אכ תלי שמעיקר אע״פ המפסקת, בסעודה תבשיל

לציין יש אחד תבשיל לאכול לכתחילה מותר. הדין

לא שברמב״ם כתוב יותר להחמיר חייבים שהחכמים

לנהוג1. להם "ראוי" שכך אלא העם משאר

1 שהגמרא ממה בחובה מדובר שלא דקדק שהרמב״ם ונראה פירטה ולא עילאי, בר יהודה רבי של הנהגתו על רק סיפרה מביאה היתה הגמרא שאם והיינו אחרים. חכמים של הנהגתם

אחד כל חכמים, הנהגות של רשימה שלו המיוחדת החומרא פי ל

– ר משא יותר הדין מן להחמיר צריכים שחכמים לומר מקום היה בר יהודה רבי של הייחודית הנהגתו והובאה הואיל אך העם. לא אך והכוונה בהמלצה שמדובר הרמב״ם הבין בלבד, עילאי

. בהוראה

הנהגה כתובה ו) ד, (תענית ירושלמי שבתלמוד לציין יש זאת עם פיסתיה צבע הוה צורכיה כל אכל דהוה מן "רב רב: של מיוחדת

סעודת עיקר היא זו ואמר בקיטמא שנאמר מה לקיים באב ט' יוסף הבית והביא באפר". הכפישני שני בחצץ ויגרס טז) ג (איכה הובאו הירושלמי שדברי הנ״ל, הירושלמי את תקנב) (או״ח יהודה רבי גורסין רב במקום הגמ״י גירסת שלפי אלא בראשונים,

הרמב״ם- לעומת ב התוספות סוגיה ואע״ג )(ד״ה למדו

ממעשה זה מקומו את לשנות לכל: אדם חובה שיש

מקומו לשנות וצריך כמו בו, לאכול רגיל שהוא שישב אילעאי, בר' יהודה רבי של מנהגו שהיה מקום לכיריים, תנור בין באב תשעה ערב ואכל

מנוול. שהיה

דברים בשני הרמב״ם על חולקים שהתוספות לב לשים. יש בר יהודה רבי של ממעשהו לומדים שהתוספות האחד

ועוד חכמים. לתלמידי רק ולא אדם, לכל, נהגה ה עילאי טובה כהנהגה רק ולא מחייבת להלכה זאת קובעים שהם

. בלבד

הלא היא: כאן שהשאלה כמובן ר של 'מנהגו בן יהודה

ה עילאי פרטית, ייחודית, הנהגה יתה אותה נהג הוא שרק

מכאן ללמוד אפשר שאי ברור ממילא כולם. ולא הלכה

כיצד ברור לא כן אם. אדם כל לגבי ומחייבת קבועה למסקנתם הגיעו? התוספות

בספר יהודה2 ''מטה לקושי התייחס ו ס״ק תקנ״ב, )(סי' ה

זו:

כתבו והתוספות מקומו לשנות דצריך רגיל שהוא

ר' של מנהגו כמו בו, לאכול אלעאי בר יהודה

ע״כ מנוול מקום לכירים, תנור בן. שישב

דכיון ר״ל, לן בעי אנן כ״כ מחמיר יהודה, דר'

משנה אם זה, ולפי. הדין מן מיהא מקום שינוי דבהכי קרקע, גבי על לישב צריך אין מקומו,

ושפלה. ענייה סעודה שהוא מינכר

מדברי ו אמנם עילאי בר יהודה רבי של שהנהגתו עולה את ממנה ללמוד ניתן אך שהיא, כפי לרבים הנהגה אינה

העקרו לפיו ן בשעת אדם כל סעודה ה פסקת– המ צריך

הרגילה הסעודה מצורת. לשנות היה עילאי בר יהודה רבי וניוול בזיון לנהוג החובה את קיים הוא שבו באופן, ייחודי

הסעודה– מכבוד להוריד החובה עצם אך קבוע הוא

אדם כל. ומחייב חיוב שיש התוספות קביעת ברורה ממילא

עקרונית, מבחינה ו אכ. ן מקומו את לשנות המנהג גם

את ליישם דרך הוא המפסקת בסעודה הקרקע על לשבת

חכמים שני של בהנהגה מדובר אם גם מקום ומכל עילאי. בר

ובירושלמי– בבבלי פרד בנ שהובאו שונים שיש להסיק אפשר אי

הנהגה היותר לכל אלא בזה, להחמיר החכמים על. חובה

תקנה שיש לטעון שדוחק היא, הרמב״ם שדעת לומר אפשר ועוד כאן וכגון רצונו, כפי לקיימה יכול אחד שכל חכמים של מחייבת העם משאר יותר מחמיר הוא כיצד לעצמו קובע חכם. שכל

להחמיר לחייב קושי ויש מוגדרות להיות צריכות ים חכמ תקנות נראה לכן להחמיר. בדיוק במה הכוונה ללא מאחרים "יותר"

חיוב אין גם ממילא מיוחדות הגדרות אין שאם הרמב״ם, הסיק ש ה״ראוי בגדר הטובה ההנהגה תיאור רק."אלא

2 ה׳תמח– עייאש, יהודה רבי. ה׳תקכא

חיוב ה ושפלה ל,""ענייה הסעודה את להפוך חובה ואין

מקומו את לשנות. דווקא

כאן א להביא המקום ת (הלכות מיימוניות הגהות דברי בר יהודה רבי של הנהגתו על שכתב צ) אות פ״ה, תעניות

ע לישב נהגו: עילאי״מכאן "." המפסקת בסעודה קרקע ג

מי הגהות דברי את דרכים בשתי להבין אפשר. מוניות י אפשר שאי והיינו הרמב״ם, כשיטת היא הראשונה הדרך מחייבת הלכה עילאי בר יהודה רבי של מהמעשה. ללמוד ב״מנהג שמדובר להורות "נהגו", בלשון כתב הוא "לכן

רבי ל ש הנהגתו בהשראת נוצר זה מנהג אכן בהלכה. ולא

הוא ולמעשה עילאי, בר יהודה הציבור. לכלל התרחב

כמו סובר מיימוניות הגהות שאף לטעון אפשר מאידך הישיבה מצורת משהו לשנות חובה שיש התוספות, השינוי עצם אך מחייב, מסוים שינוי אין אמנם בסעודה.

"נהגו– לשון מיימוניות ההגהות נוקט לכן חובה. "הוא

כך על להצביע כדי לשנות– האפשרויות שמכלל נהגו

הקרקע. על בישיבה לשנות

המנעל חליצת על והמחלוקת הדשן תרומת שיטת

בסעודה הקרקע על לשבת ישראל בקהילות נהגו למעשה

. מפסקת בספרו איסרלן ישראל ר' קנא (סי' הדשן )תרומת

גם צריך האם השאלה אגב המנהג, של מהותו את חקר בסעודה: מפסקת מנעליו לחלוץ

או מנעליו לחלוץ צריך המפסקת בסעודה שאלה:

דא״צ יראה תשובה: . לאו? מן דאחד גב על ואף

בעצמו, הוא נהג וכן דצריך, כתב הגדולים ונתן אשכחן לא קרקע ישיבת דבעי דכיון לדבר, טעם גדולים שאר מ״מ סנדל. חליצת בלא קרקע ישיבת

הכי נהגו. לא

המחייב אחד" גדול של דעתו את מביא הדשן תרומת "

גדול אותו של בדבריו מפסקת בסעודה נעליים. חליצת יש

עתה: עד שראינו מה כל לעומת משמעותיים חידושים שני

. א הדין, מעיקר מחייב, הוא בסעודה הקרקע על ישיבה

הראשונים בשאר מצאנו שלא מה. המפסקת,

המפסקת בסעודה המנעלים את לחלוץ גם מחייב הוא, ב.

על הישיבה חובת בין מלאה הלכתית לות ת שיש משום המנעל חליצת לבין. הקרקע

גדול של כדעתו שלא הכריע הדשן תרומת בעל למעשה

, זה של זו חומרה נהגו לא בזמנו הגדולים ששאר ציין ואף

המנעלים חליצת

פי על בהכרעה הסתפק לא הדשן תרומת שבעל אלא

ניסה הוא התשובה בהמשך הדור, חכמי רוב של המנהג

ה דרך לדבר טעם גם לתת חק: ה רי מנהגי של הגדר מהו

המפסקת! ? בסעודה חכמים קבעו שאותם האבלות,

תוך מ יוצא הוא הנחה נקודת האבלות– שדיני, ממש,

חלים ב רק לכן לכן. קודם ולא עצמו באב תשעה למצא יש

מפסקת– סעודה של המיוחדות להלכות לישיבת ובפרט

הקרקע- שאינו אחר טעם אבלות בגדרי, נוגע ולמעשה

אפשרויות. שתי מציע הוא

הראשונה: האפשרות

דבריהם3 ונראין דהא נראה, הענין דלפי משום,

מטעם לא קרקע ישיבת זו סעודה, דבעי, אבלות

סעודה דבעי אלא באב תשעה עייל לא אכתי, דהא

. ושפלה ענייה

אסרינן הכי, ומשום ולכך ויין, ובשר תבשילין שני שאין נמי נימא דבהא קרקע. ישיבת נמי בעי

הסעודה- לחשיבת דוכתין בכמה כדאמר חשובה,

ואוכל. מיסב

חכמים זו, אפשרות לפי הקפידו המפסקת שהסעודה כך על סעודה תהיה היא אדרבה אלא חגיגי, אופי תישא לא

ושפלה ""ענייה תשעה יום ל הכנה המהווה לסעודה כראוי,

תקנו. לפיכך והנמהר המר באב אדם יאכל שלא חכמים

יי. ן ושתיית בשר מאכילת ויימנע זו, בסעודה תבשילין שני

מכאן– הדשן– תרומת טוען הקביעה את גם להבין ניתן בעלת סעודה שבכל והיינו הקרקע. על לשבת שיש בסעודה ממילא הסבה. דרך היא הישיבה חשיבות

באב תשעה קודם המפסקת שהסעודה לתקן חכמים ראו הקרקע על בישיבה תתקיים המפסקת להדגיש ובכך, עד

להיפך אלא חשיבות, לשם אינה זו סעודה. כמה

הקרקע על ישיבה של זה דין לחזק יף מוס הדשן ובתרומת

: בזמננו

שפלות אין בהסיבה, לעולם נהגינן דלא לדידן,

קרקע גבי על ביישוב אלא ניכר. הסעודה

לשיטת בניגוד מאד. מחודשים הם תה״ד של אלו דברים מהנהגתו שלמדו לעיל, שהזכרנו יהודה והמטה התוספות

משהו ות לשנ יש הדין שמעיקר עילאי בר יהודה רבי של

בסעודה– הישיבה מצורת זה (בשלה הדשן )תרומת קובע

הקרקע על הישיבה שחובת בר יהודה ר' ל קשורה לא כלל

והנהגתו. עילאי שמצד דין היא הקרקע על הישיבה חובת חובה היא בימינו שני ומצד חז״ל בזמן היתה לא אחד

והיינו דגמרא. , מדינא לא שאדם בכך די היה חז״ל שבזמן

חשובה 'סעודה מגדר אותה להפקיע כדי זו.'סעודה ב יסב

3 חובה שאין שאומרים גדולים אותם של דבריהם נראים פי':

מפסקת בסעודה מנעלים. לחלוץ

חשובה בסעודה אפילו כלל להסב נהגו שלא בזמנינו, אך כדי המפסקת, בסעודה הקרקע על לשבת גמורה חובה יש

שפלה בסעודה שמדובר העובדה את. להבליט

השאלה לגבי מסקנות וגוזר הדשן תרומת ממשיך מכאן

פתח: שבה

שי לא מנעל חליצת אבל לסעודה, מידי יכי

לגרועי. או לאחשובי

דוחה תה״ד חליצת שהצריך גדול, אותו של דבריו את

שהרי - המפסקת בסעודה מנעל על השפעה שום בזה אין

גרועה או חשובה כסעודה הסעודה. הגדרת

ל תה״ד עובר מכאן השנ אפשרות י יה מהותה את להסביר

: הייחודיות והלכותיה המפסקת הסעודה של

ועוד נראה, סעודה דהאי אנינות, לסעודת דמיא

דמקמיה אבלות הספר לשון משמע והכי היא.

אילעאי, בר יודא כרבי תנור בין יושב והיה דקאמר

והיינו, לפניו מוטל מתו כאלו לו ודומה לכירים,

אנינות.

את להגדיר תה״ד מציע זה בהסבר המפסקת הסעודה

אנינות. של במצב הנעשית כסעודה שמתו מי הוא האונן, עליו חלים לא עדיין זו ובשעה הקבורה, בטרם לפניו מוטל

מיצר שהאונן בכך, מתאפיינת זו שעה האבלות. דיני כלל להביאו הצורך סביב תונה נ טרדתו וכל מתו, על ודואג

אסרו זו, מדאגה דעתו את יסיח לא שהאונן כדי. לקבורה בסעודתו להתענג חכמים: עליו

ו אוכל ואינו ואוכל מיסב אינו תנינא ת אנינו גבי סעודה כמו ממש והיינו יין, שותה ואינו בשר

לדידן. המפסקת

דמיון ה את לפנינו מציב תה״ד שיש אונן של דיניו בין יין שותה ואינו בשר אוכל ואינו ואוכל מיסב "ש״אינו

ב– יז, )(ברכות לבין תשעה ערב של קת מפס סעודה דיני

. באב בר יהודה ר' של הייחודית הנהגתו תיאור זו לשיטה אך האנינות, תחושת את חווה ממש שהוא בכך היא עילאי ואינה וקיימת קבועה היא אנינות בדיני לנהוג החובה עצם

חומרה או חסידות. מנהג

שיטתו את לדחות יש מדוע תה״ד מבאר זו, הגדרה לאור

גד אותו של המ ספ קת בסעודה מנעל חליצת שהצריך ול, ללא הקרקע על ישיבה של מצב להיות יכול שלא בטענה

הסנדל. נעילת איסור שהרי כך על עונה, תה״ד אחר ל

את שהגדרנו סעודה ה כסעודה באב תשעה בערב מפסקת ה

מהדמיון כחלק הקרקע על הישיבה ואת, אנינות של במצב

לאונן- הסנדל נעילת בה לאסור שאין להסיק, יש שהרי

הסנדל בנעילת אונן. מותר להלכה

ש כך, על לעמוד יש נוטה הדשן רומת שת זו, אפשרות

- מובהק באופן אליה יותר הרבה להגדרה אותנו מביאה

של האבלות תהליך מ כחלק המפסקת הסעודה של עקרונית

ו באב. תשעה דיני, ש היינו חלים ממש אבלות ה כניסתו ב

תקופת קודמת אבלות שלכל וכשם, באב תשעה צום של

המפסקת בסעודה עלינו להחיל חכמים ראו לפיכך נות- אני. ות האנינ דיני את אותנו" "מעבירים חכמים כך של תהליך כפי אנינות, דיני מתוך באב, תשעה לאבלות כניסה

היחיד באבלות. שמצאנו

ההלכה בפסיקת הגר״א וביאור השו״ע מחלוקת

פסק ז) (תקנ״ב, ערוך: בשולחן

לישב נהגו המפסקת בסעודה קרקע גבי. על

בלבד מנהג אלא גמור, ב חיו זה שאין בלשונו, לדייק ויש המציין ואכן, לעיל. שהובאו מיימוניות ההגהות כדעת

זה– לדין המקור את בסוגריים הוסיף בשו״ע ההגות

. המיימוניות

הוסיף: והרמ״א

מנעליו. לחלוץ צריך ואין

לדברי כמקור ציין ) כו נ׳הגו ז סעיף (תקנב הגר״א בביאור

הרמ״א לשונו וזו הדשן, תרומת דברי: את

באב. תשעה דיני עדיין לנהוג צריך דאין

וכתב הדשן תרומת כמו, אנינות במקום זו דסעודה

שם- שכתב ( כמי ודומה עילאי בן דר' )במעשה "

מוטל שמתו במקום באב ותשעה."לפניו אבלות4.

ואוכל, מיסב אמרינן״אינו ואונן בשר אוכל ואינו

בהסיבה, רגילין שאין ואנו, יין". שותה ולא אין

וכמסכת, קרקע ע״ג אלא ניכר הסעודה שפלות

"אבל: שמחות לפניו, מוטל שמתו זמן כל, אינו

זקופה מטה גבי על לא ישן גבי על ולא, מטה

כפויה גבי על ישן "אלא האדם בתורת ופירש ".

קרקע," ב וע' יו. ס״ה שמ״א סי' "ד ד״ה שם ותוס'

גב על. אף

חייב. אינו אונן גם מנעלים חליצת אבל בתוס 'וע'

דכתובות. פ״א

4 סעודה דיני בין שהיחס ממש, כתב לא הדשן בתרומת כי, ואם לבין אנינות שבין ממש כיחס הוא באב, תשעה לדיני מפסקת

אבלות– כ אך הגר״א הבין ך שכן מסתבר. וכך הרחבה, מדעתו אנינות של התבנית את היחיד באבלות מכירים שאנו בשעה

אבלות– שאחריה מעמד את חכמים קבעו שכן מאד מסתבר

באב בתשעה הציבורית. האבלות

הנוהגים האיסורים שגדר להדיא נקט שהגר״א לפנינו, הרי גדר זאת ולעומת 'אנינות', הוא המפסקת בסעודה

הוא עצמו באב בתשעה הנוהגים האיסורים ' אבלות.'

גדר ש ההלכות כלל את בדבריו מונה הגר״א ה ל שח אנינות

המפסקת בסעודה עלינו עלינו: מטיל

לגבי מפורשות שנאמר יין, ושתיית בשר אכילת איסור א.

. אונן

– באונן מפורש הוא שגם בסעודה, הסבה איסור ב.

לשבת שיש ומשמעותו הקרקע גבי. על

. ג. קרקע גבי על שינה, זאת על בתורת הרמב״ן שיטת פי גבי על אלא כלל, מיטה גבי על לישון לאונן שאין האדם,

האומרת שמחות מסכת לשון את מסביר הוא כך. הקרקע גבי על ולא זקופה מטה גבי על "לא ישן אינו שהאונן

כפויה– "מיטה ישן שאינו היא שהכוונה הרמב״ן ומפרש

קרקע גבי על אלא כלל מיטה גבי. על

בכך מותר אונן שהרי מנעלים, מנעילת מניעה. ל כ אין ד.

בסעודה הקרקע על הישיבה עניין שלגבי לב, לשים יש

מפסקת- שכן הדשן. תרומת דברי על מוסיף הגר״א ומעיקר שהואיל מסברתו, דבריו את כתב הדשן תרומת השנה כל בימינו והישיבה בסעודה, מיסב אינו אונן הדין

ה- הסב ללא רגילה, ישיבה היא עושים כאשר לפיכך צריכה היא בהכרח הסעודה בשעת בדורנו שפילה ישיבה

הקרקע על. להיות

היא הקרקע על שהישיבה סובר הגר״א זאת, לעומת

כך קרקע גבי על לישון שצריך כמו השינה. מעניין נלמדת ובזמן במקום אפילו כן ואם קרקע. גבי על לאכול צריך

חז״ל בזמן (כמו,)סבה ה של בדרך היו רגילות שסעודות צריך אלא מפסקת, בסעודה מהסבה להימנע רק די היה לא

קרקע גבי על. לאכול

ההסבר מ וכן הדשן, לתרומת הגר״א של מההפניה כן אם - מפסקת בסעודה הקרקע על לישיבה בנוגע הגר״א של מעיקר היא הקרקע על שהישיבה מכריע, שהוא עולה

ערוך כשולחן ולא. הדין,

ב– חלק באב בתשעה הארץ על הישיבה מנהג

ה הדין– מקור סוגיה תענית במסכת

באב תשעה בערב הארץ על ישיבה בדין עסקנו עתה עד במהלך הארץ על ישיבה בדין נדון עתה המפסקת. בסעודה

עצמו באב תשעה. צום

מקורו א (כו, תענית במסכת המשנה היא זה דין:)של

באב- תשעה ערב לא תבשילין, שני אדם יאכל לא גמליאל בן שמעון רבן יין. ישתה ולא בשר יאכל המטה בכפיית מחייב יהודה רבי ישנה. , אומר:

חכמים. לו הודו ולא

באיסור פותחת המשנה במלואם. המשנה דברי את הבאנו

הנוהגים יין, ושתיית בשר לת אכי תבשילין שתי אכילת במחלוקת ומסיימת המפסקת, בסעודה באב תשעה בערב

המיטה כפיית דין לגבי וחכמים יהודה ר'. התנאים

יהודה? רבי לדעת המיטה כפיית של זה איסור נוהג אימתי

לכאורה המשנה, של ביותר הפשוטה למשמעות נצמד אם

באב תשעה בערב נוהג זה איסור. גם

זה שקטע אחרת, לפרשנות גם מקום יש שני, מצד אך המשנה שהרי עצמו. באב תשעה יום ב עוסק במשנה המקדש חורבן על האבלות של השלבים כל את. פורסת חודש מראש החל בשמחה למעט בחיוב פותחת המשנה בשבוע האסורים וכביסה תספורת באיסורי ממשיכה אב,

גבלות ה שלב עוד מתקדמת היא משם באב, תשעה בו שחל

הסעודה בשעת באב תשעה רב בע הנוהגות האכילה הכרונולגי הסדר את נמשיך ואם, המפסקת. מקום יש לומר האבלות של הבא לשלב מתקדם במשנה האחרון, שהדין

עצמו באב בתשעה המיטה כפיית בדין. ועוסק

בסוגיית ומניקות) עוברות (ד״ה רש״י מדברי עולה כך

עוברות לגבי המיטה כפיית בחיוב העוסקת הגמרא,

: ומניקות

עוברות לדבריך, יהודה: לרבי לו אמרו תניא: לא אני אף להם: אמר עליהן? תהא מה ומניקות

ביכול. אלא אמרתי

לגביהן מודה יהודה ר' שאף ומניקות, עוברות של זה פטור

רש״י ידי על כך הוסבר המיטה, בכפיית חייבות: שאינן

. ע קרק גבי על לישן יכולות שאינן

חל עוסקים אנו שבו המיטה כפיית שדין מדבריו, ומוכח בערב ולא לישון, אדם בני שדרך בשעה באב, תשעה בליל

המפסקת בשעת. הסעודה באב תשעה

עוברות הפוטרת הסברא, של לעומקה נרד אם ובאמת, שאיסור לומר קשה המיטה, כפיית של זה מחיוב ומניקות

בשעה שהרי בד. בל המפסקת הסעודה לשעת מתייחס זה יהודה ר' ראה ומה גדול, טורח בזה אין כך כל קצרה פטורות ומניקות עוברות שאכן חכמים, לדברי להודות מחיוב לעשות ראו מה חכמים, ואף המיטה. מכפיית לגמרי על כך כל גדולה קושיא המיטה בכפיית ומניקות עוברות

הדין– עצם עליהן תהא מה ומניקות עוברות.""לדבריך, המיטה כפיית דין את לעקור כדי זו בקושיא שדי ומשמע, במשך הארץ על לשבת עבורן גדול כך כל טורח וכי כולו.

המפסקת. הסעודה

תשעה בערב עוסק אינו המיטה כפיית דין כרחך, על אלא

באב תשעה בלילי אלא באב, ומאחר. הצום כניסת אחר, קום מ יש בהחלט שלם, לילה של ארוך זמן בפרק שמדובר דול ג טורח מהווה המיטה כפיית שדין חכמים, של לטענה

והמניקות המעוברות של. עבורן

מה להסביר שונות אפשרויות מביאה הגמרא בהמשך והנה

יהודה לרבי חכמים בין המחלוקת נקודת. בדיוק

בשאינו לחכמים יהודה רבי מודה הכי: נמי תניא

ביכול יהודה לרבי חכמים ומודים. יכול,

? ינייהו- ב מאי מטות. . שאר בינייהו. איכא

חכמים לו הודו ולא דידן, כתנא הלכתא רבא: אמר

עיקר. כל

כפיית חיוב שיש יהודה לר' הודו חכמים אף הברייתא, לפי ם לחכמי הודה שהוא כשם בכך, לעמוד שיכול למי המיטה

כל זה הסבר לפי מכך פטורות ומניקות. שמעוברות

המיטות שאר כפיית לדין מצטמצמת ביניהם המחלוקת

את לכפות חובה יהודה ר' לשיטת. עליהן לישון דרך שאין כפיית חייבו שלא סוברים חכמים ואילו המיטות, כל

המיטות בכל ולא בה, ישן שהוא במיטה אלא. המיטה

זאת לעומת והיינו דידן" כ״תנא הלכה רבא, שיטת ל

ח כשיטת כ לו הודו ו״ולא יהודה, רבי על החולקים מים כלל חובה אין חכמים שלשיטת והיינו עיקר", כל חכמים

המיטה את. לכפות

המיטה כפיית בדין הירושלמי שיטת

הביא יא), הלכה ה, פרק תעניות (הלכות שמח באור אמנם בדעת עקרוני יותר הרבה טעם שנקט הירושלמי, דברי את

: חכמים

כמי עשו דרבנן. טעמון מה יהודה רבי אמר יאות

ולא מיטתו את כופה לא אינו לפניו, ל מוט שמתו כפויה. מיטה גבי על ישן

לחכמים יהודה ר' בין שהמחלוקת עולה, הירושלמי מדברי החיוב נובע גדר מאיזה בשאלה עקרונית, מחלוקת היא של גדר זהו יהודה ר' לדעת באב. בתשעה המיטה לכפיית

של באבלות המיטה כפיית חיוב שמצאנו כפי, אבלות המיטה כפיית על כלל גזרו לא חכמים לדעת ואילו, יחיד.

של גדר אינו בו עוסקים שאנו החיוב שגדר משום, אבלות בכפיית חייב אינו אונן והרי בלבד. אנינות של גדר אלא

. המיטה

שנקטו הגר״א, וביאור הדשן תרומת שיטת את הבאנו לעיל

שדין משום המפסקת, בסעודה הארץ על לשבת וב חי שיש קרקע בישיבת חייב שאונן וכשם אנינות. בגדרי נכלל, זה קרקע. בישיבת חייב מפסקת סעודה האוכל כך אליבא חכמים שיטת את להסביר יש דומה, באופן

אבלות במנהגי החיוב דר שג נקטו חכמים גם דהירושלמי.

המיטה כפיית חיוב אין וממילא אנינות, הוא באב בתשעה זה חיוב. בכלל

הסוגיות- שתי בין לגמרי מחבר שמח' ה׳אור זה, מטעם

וגדר המיטה, כפיית בדין וחכמים יהודה ר' מחלוקת תרומת לדעת המפסקת הסעודה בשעת שנקבע אנינות

עוסק עצמו הירושלמי שמח ה׳אור לדעת והגר״א. 'הדשן במהלך ולא המפסקת, הסעודה בשעת המיטה כפיית בדין

עצמו באב תשעה: צום

מיניה דלעיל הא על דקאי דמפרש כוונתו, ואמתת שני אדם יאכל לא באב תשעה "ערב במשנתינו: יהודה ר' יין… ישתה ולא בשר יאכל לא תבשילין, חכמים לו הודו ולא המטה, בכפיית."מחייב

תשעה ערב על קאי הירושלמי דלשיטת, רור וב וחכמים המטה לכפות מחייב יהודה שר', באב, לפניו מוטל כמתו הוי באב תשעה דערב. פוטרים לענין אבלות עליו חלה ולא נקבר, לא שעדיין

וסיכה. רחיצה

שמתו כמי "עשו הירושלמי בלשון נתלה שמח' ה׳אור

שמדובר הוכיח ל כדי אנינות, גדר דהיינו לפניו", מוטל במהלך ולא המפסקת, הסעודה בשעת באב תשעה בערב ר בין המחלוקת כל וממילא, עצמו. באב תשעה 'צום משעה ואילו בלבד, זו לשעה מצטמצמת לחכמים יהודה

דבר לכל, לות אב גדר וחל אנינות גדר פקע הצום, שנכנס הקרקע על לשבת החיוב זה. ובכלל

לפי הסבר בירושלמי- ה ז כפי המשנה את לבאר יש האבלות בדיני פותחת המשנה הפשוטה. משמעותה האבלות בדיני ומסיימת אב, חודש מראש שנוהגים

גם המפסקת הסעודה בשעת באב. שעה ת בערב שנוהגים לה ואין עצמה, זו בשעה עוסקת וחכמים יהודה ר' מחלוקת באב תשעה יום של בעיצומו קרקע ישיבת לדין שייכות

. עצמו

דברי את תואם בירושלמי זה שהסבר מציין שמח האור

הדשן: תרומת

(סימן הדשן תרומת בשם מביאין זו סברה ומצאתי

ברור בירושלמי הפירוש אולם ונהניתי, . קנ״א)

שפסק הרי״ף על שמח האור מקשה דבריו לאור

: כהירושלמי

צריך הירושלמי דברי ברי״ף שהובא מה ולפ״ז

דתניא כלל, נוהג דאינו משמע דילן דבגמרא מובן,

ודו״ק עליהן תהא מה ומניקות עוברות ע״ב). (שם

הירושלמי על חולק הבבלי שהתלמוד. מציין שמח האור בגמרא וטריא מהשקלא עולה כך לעיל שהתבאר כפי

ומניקות מעוברות אודות הקרקע על לשבת עבורן. שטורח תשעה ערב על איננו הדיון הבבלי שלפי רואים זו מטענה

עצמו– באב תשעה על אלא באב כירושלמי. ושלא

לנכון ראה מה הרי״ף, על שמח האור מקשה ממילא הבנת כל הלא להלכה, הירושלמי דברי את להביא

שבבלי מזו שונה בסוגיה. הירושלמי

השו״ע פסיקת

פוסק ג) תקנט, השו״ע: סי' (

לארץ הכנסת בבית יושבים ויומו, באב תשעה ליל

מנחה( תפלת עד ספסליהם על לישב נהגו ועכשיו

שיצאו אחר מיד הכנסת מבית ומאריכין שחרית,

חצות) קודם מעט עד הקינות עם.

הדין מעיקר הארץ על ישיבה חיוב שאין דבריו, . וביאור

דיני שהרי, ה היום כל במשך נוהגים באב, תשעה ב אבלות אלא מנחה. בתפילת אותם להפסיק הלכתי יסוד שום ואין בבית הארץ על לשבת כמנהג עצמנו על קיבלנו כרחך, על היום של בעיצומו האבלות תוקף את לחזק כדי. הכנסת, שעוצמת משום כן, נהגו לא והלאה מנחה מתפילת אך

ה אבלות אז פוחתת החורבן. על

סבור הוא ואף עקרונית, כך על חולק אינו "א הרמ ואף עד כן נהגו שלדעתו אלא בלבד. מנהג הוא זה חיוב שתוקף

ה תוקף עיקר שזהו היום, חצות אבלות ולכן החורבן, על של כוחה תשש ואילך מחצות אך אז. עד בקינות מאריכים

ה עיקר זו שעה עד המנהג את הגבילו ולכן. , אבלות

ה מסקנת על מתבססת השו״ע שיטת סוגיה, בבבלי

לגמרי יהודה רבי על חולקים, ם שחכמי רבא, וכקביעת

כלל באב בתשעה המיטה כפיית דין שאין וס. רים וב ממילא

מנהג אלא דין איננה באב בתשעה הקרקע גבי על. הישיבה

באב בתשעה קרקע ישיבת בדין הגר״א שיטת

הגר״א הש על בהגהותיו מצדיק דבריו בתחילת ערוך, לחן ו

ההכרעה את בתשעה קרקע ישיבת של גמור חיוב שאין

מיישב גם הוא כך בלבד ממנהג אלא הדין, מעיקר. באב

לשבת שאפשר הקביעה את ע כ ל אפילו או ממנחה סא י

היום. מחצות

דבריו ש, בהמשך אלא על הישיבה לפיה דרך מציע הגר״א יסוד הדין. מעיקר כן היא עצמו באב בתשעה הקרקע

חכמים בדעת הנ״ל הירושלמי דברי ל ע מבוסס הדברים

" מיטתו את כופה לא אינו לפניו, מוטל שמתו כמי עשו

לעיל הסברנו."כ כפויה מיטה גבי על ישן ולא הגר״א ש הקרקע על לישון הן חייב שהאונן הרמב״ן, פי על ביאר

היום במשך הקרקע גבי על לשבת. והן

מחדש הגר״א שכאן אלא מספר חידושים– פיהם שעל

מעיקר היא באב בתשעה הקרקע על שהישיבה קובע א הו. הדין

: ראשון חידוש דברי את ביארו שמח והאור הגר״א כאמור

באב תשעה ערב על מדבר שהוא כך. הירושלמי כאן

דין חל שבו עצמו, באב בתשעה שמדובר באר מ הגר״א (ולא אנינות אבלות.)

שני: חידוש גבי על לא ישן אינו שהאונן נקטו חז״ל הנה

הבאנו לעיל כפויה. מיטה גבי על ולא זקופה מיטה שצריכה מפסקת סעודה לגבי גם מכאן הקיש שהגר״א שדווקא להבין אפשר היה בפשטות שפלה. סעודה להיות הקרקע גבי על לשבת האונן צריך והסעודה השינה. בשעת

תשעה על מדבר שהירושלמי מסביר שהגר״א עתה אך היא הקרקע על הישיבה שחובת יוצא כן אם עצמו, באב הרגילה הישיבה צורת זוהי אלא סעודה לשעת מיוחדת לא

האונן. של

סעודה לגבי הגר״א כתב לעיל הנה שלישי: חידוש

א דיני שמצד שאף, מפסקת גבי על לשבת צריך ינות נ

הקרקע– לה צורך שאין הרי שכן הסנדל, מנעילת מנע י

ממילא הסנדל. בנעילת מותר ונן א כאן שהגר״א אחר ל באב תשעה על מדבר שהירושלמי וביאר דעתו את, שינה

אנינות– דיני מחמת קרקע גבי על לשבת חובה ויש מדוע

כאמור שהרי א ל, (תענית הסנדל נעילת של איסור?)יש לאחר ורק האנינות, משך כל הסנדל בנעילת מותר אונן אסורים אנו ומדוע מנעלו. את לחלוץ חייב הוא הקבורה

ומעיקרא היום, כל במשך הסנדל בנעילת באב בתשעה

דדינא?

הגר״א ז קושיא מיישב הלא פשוט: באופן ו פטור אין אף עקרוני ובאופן הסנדל, נעילת מאיסור אונן של מהותי

ראו מעשי, שבאופן אלא בכך. חייב להיות ריך צ היה הוא להתמסר שיוכל כדי מנעליו, מחליצת אותו לפטור חכמים

והיא עליו, לת המוט העיקרית למצווה מוחלט באופן

והחיוב מאוד, גדולה המת קרובי של הטרדה המת. קבורת להיות אותם מחייבת בקבורתו, לטפל עליהם המוטל

כך לשם רגיל. ל מנע לנעול ואף מלאה" "בכשירות

בתשעה מישראל אחד כל על שחל אונן גדר זאת, לעומת

, באב ז שהוא אף פרטי מת על אונן לגדר לחלוטין הה -

שונה שלו. היישום אין באב, בתשעה מעשי באופן שהרי בכך טרודים אנו ואין בפועל, המת בקבורת עסוקים. אנו

, לכן באב- בתשעה דווקא אסור שהאונן הדין חוזר

הסנדל בנעילת. קרונית ע

והרמב״ן פרץ רבנו שיטת את מאמץ הגר״א זה, , בענין שחכמים אלא האבלות. דיני בכל עקרונית חייב שאונן כמו ובקבורתו, במת לטיפול שנוגעים בדברים עליו הקלו וסייעתו הרמב״ם לשיטת בניגוד זאת, הסנדל. , נעילת

הסובר ו לחוד שאנינות ים לא מת ה עוד וכל לחוד, אבלות

חל לא נקבר, ים האבלות מדיני אחד אף האונן. על

היא ההלכה הגר״א, למסקנת הספסל על ישיבה שאיסור המנהג מן אינו שהרי היום, כל לאורך באב בתשעה נוהג באב בתשעה מוגדרים שאנו משום זאת, הדין. מעיקר אלא בישיבה למעשה חייב ואונן דהירושלמי, אליבא כאוננים

לפי הקרקע על הגר״א. שיטת

מסוגיה נראה שלכאורה הוא, הגר״א על הגדול קושי ה צריך שאין היא כמותם, שהלכה חכמים, שדעת בבבלי, רבי כנגד טענתם שכן קרקע. גבי על לשבת כלל מדינא המיטה כפיית לעשות שצריך אומר הוא כיצד היא, , יהודה לשיטת אם והנה ומניקות. מעוברות על קשה הדבר הלא

הקרקע– גבי על לשבת וצריך אנינות דין ש י חכמים מה

יהודה רבי על מקשים. הם

מסביר הגר״א דברי על בביאורו אליעזר 'דמשק 'ובפירוש הבבלי התלמוד לפי גם מסתדרת הגר״א שיטת. כיצד

ש בין מחלוקת בדבר יש שאכן והיינו הסוגיה חלקי י נ

. בבבלי והטריא השקלא בתחילת שבה הברייתא מובאת לנשים קשה המיטה שכפיית יהודה רבי נגד טוענים חכמים היא חכמים שיטת ודאי זה שלב לפי והמניקות. המעוברות כרגיל המיטה על לשבת אפשר המיטה כפיית אין שאם מודים בהמשך, שמובאות הברייתות לפי הסוגיה, (בהמשך

המיטה את יכפה שיכול שמי יהודה לרבי.)חכמים

ה למסקנת אך סוגיה מודים אינם שחכמים דרבא, אליבא

מכפיית עקרוני פטור שיש ים וסובר יהודה, לר' כלל

– המיטה לכלל מחודשת פרשנות כאן שיש להסביר ניתן שלפי וסובר הברייתות על חולק שרבא והיינו, הסוגיה. לדיני השייך מעשה שהוא המיטה, כפיית אין חכמים

אבלות– אנינות מדיני שהיא הקרקע ישיבה. על יש אלא, נמצא זו פרשנות לפי. המיטה מכפיית פטור שאונן כפי

, ד הבבלי לשיטת שאף לשבת חיוב חל ש היא חכמים עת

אונן כדין באב, בתשעה הארץ. על

ישיבה לפיה הגר״א, של מעמדתו המרכזית מינה הנפקא נוגעת מנהג, רק ולא מדינא היא באב בתשעה הקרקע על

מת לשאלה הכ על ולשבת לחזור מותר י לשיטת סא. י להבין אפשר במנהג רק שמדובר והרמ״א ערוך השולחן על ולשבת לחזור אפשר היום מחצות או ממנחה מדוע

צריך מדינא, באיסור שמדובר הגר״א לשיטת אך סא. יכ ואכן היום. כל האיסור לנהוג ספר ב למעשה הכריע כך

ג: ס״ק תקנט, (סי' הגר״א )פסקי

עד היום כל הארץ על לשבת להחמיר הגר״א דעת לא הארץ, על לישב מחוייבים מדינא כי חשיכה,

עפ״י חומרא מצד מחוייבים דמדינא וכל המנהג,

היום כל. לנהוג

שיטת פי על המתיישבים שונים עניינים הגר״א

ב הרי״ף שיטת את ליישב ניתן הגר״א, שיטת פי על. סוגיה

הבבלי של, והטריא השקלא את לגמרי השמיט הרי״ף

הירושלמי שיטת את רק: והביא

חכמים לו הודו לא שמואל אמר יהודה רב. אמר נוהג דאינו לפניו, מוטל שמתו כמי עשאוהו

המטה. בכפיית חייב ואינו אבלות

מדוע הרי״ף על לעיל שהבאנו שמח האור הקשה וכבר הבבלי סוגיית את לגמרי ודחה הירושלמי, כדברי. פסק

עקר הבבלי שהרי להלכה, גדולה מינה פקא נ יש והרי ואילו באב, בתשעה הארץ על לשבת החיוב את לגמרי

הגר״א שיטת לפי זאת מחייב. הירושלמי

לפי שהרי מרווחת. בדרך ליישב ניתן הגר״א שיטת ולפי

הסברתו– הסברו והירושלמי. הבבלי מסקנת בין הבדל אין דברי פי על להתבאר בהחלט יכול בבבלי רבא של זאת ועם המיטה, את לכפות חיוב שאין והיינו הירושלמי,

הקרקע גבי על לשבת וחובה אנינות של גדר. יש

במסכת הגמרא סוגיית את הגר״א פי על ליישב יש כן, כמו

ב (כו, :)תענית

כל אומר: גמליאל בן שמעון רבן אידך: תניא באב- בתשעה ושותה האוכל ושותה אוכל כאילו

הכיפורים … ביום בתשעה יין ושותה בשר האוכל כל הכי: נמי תניא

עצמתם. על עונותם ותהי אומר הכתוב עליו באב-

אכילה שהרי עצמם. מצד מאוד מוקשים הגמרא ודברי

כל חמור ה ז ואיסור באב, בתשעה אסורים עצמם ושתיה, כן ואם הכיפורים. ביום ושתיה לאכילה שקול שהוא כך

מי של חומרתו את הדגיש ל לגמרא יש נוסף צורך איזה

יין ושותה בשר שאוכל? דווקא

קוש ומכח הגמרא, רסת ג את (שם) חננאל רבנו שינה זו יא תוב הכ עליו באב בתשעה ושותה האוכל "כל היא: וגרסתו

עצ. מתם על עוונותם ותהי אומר חננאל שרבנו והיינו

גם ויין. בשר של ההדגשה את השמיט (תעני הרי״ף ) א י, ת

יין ושותה בשר האוכל "כל אחרת גרסה: הביא בערב

אומר הכתוב עליו באב."…תשעה מדובר זו גרסה פי על

ו מפסקת, בסעודה יין ושותה בשר האוכל על לא בעצם

שלפנינו הגרסה את ביאר אתר על רש״י באב. תשעה

" באב בתשעה בה" המפסיק בסעודה כלומר לא רש״י. שמתמודד באופן אותה מסביר הוא אך הגרסה את משנה

דברים של פשוטם פי על שנראה הקושי. עם

לקבל אפשר שאי נראה גאון האי רב שבדברי אלא

יהודאי לרב פסוקות הלכות הללו היישובים את (

באב ט' הלכות:)גאון

כאילו בת״ב ושותה האוכל כל אומ עקיבה 'ר' הכפורים ביום ושותה אוכל כל אומרים וחכמים של בשמחתה רואה אינו בת״ב ומלאכה העושה

את שמחו שנאמר ירושלם כל בה וגילו ירושלים

. אוהביה

חקוקין עוונותיו יין בו ושותה בשר האוכל וכל

המתאבל וכל. עצמותם על עוונם ותהיא שנאמר

שמחו שנאמר בשמחתה ורואה זוכה ירושלים על

וגו. ירושלים 'את

בין ההשוואה את מביא גאון האי רב דבריו בתחילת מכן לאחר הכיפורים. ביום לאוכל באב בתשעה האוכל יין בו ושותה בשר "האוכל על הפסוקים את מביא."הוא

הקודם– התאריך על מתפרשת וודאי "בו" המילה והיינו

עצמו באב. תשעה

הגר״א שיטת לפי מודה הוא גם אמנם, . מסתדרים הדברים ושתיה אכילה באיסור נכללים יין ושתיית בשר שאכילת אך צום. כיום באב תשעה יום של קביעתו מעצם הנובעים נוסף איסור שיש סובר הגר״א בצום, האכילה איסור מלבד ביום שהרי עצמו. בפני העומד יין, ושתיית בשר באכילת

יין ושתיית בשר ת באכיל אסור ואונן אוננים, בגדר אנו זה

אנינותו. מעצם לציין חז״ל טרחו מדוע ברור, ממילא שיש בתשעה יין ושותה בשר שאוכל במי נוספת יתרה חומרא

ממי יותר, באב אחרים דברים ושותה. שאוכל

דברי פי על ויישוב סולוביצ׳יק הגרי״ד קושיית

המהר״ל

שבת הסובר הגר״א, בשיטת בהרחבה דנו לעיל באב שעה

גם נמצא דומה מהלך. אנינות גדר עלינו חל עצמו ב דברי

קמה סי)' ח״ב, קדם (הררי סולובייצ׳יק הגרי״ד אף הוא ו, אלא והרמב״ן. הטור בדברי נוספים ביסוסים לזה מוצא

מקש: ה הוא למסקנתו- מגיע שהוא אחר לש

דאיזה באב. לתשעה הדמיון מהו כן, ואם חיוב אפשר איך כן, ואם באב. בתשעה עליו מוטל עסק מוטל שמתו מי של הדין באב בתשעה שיחול

וצ״ע. לפניו.

באב תשעה יום את לקבוע חכמינו ראו מה להבין קשה

של כיום ולא אנינות של כיום בפרט קשה הדבר? אבלות בקבורת הטרוד לאונן שבניגוד לעיל, שהזכרנו מה לאור

התירו ולכן המת, הסנדל– נעילת את לו אין באב בתשעה מדוע כן, אם הסנדל. נעילת גם נאסרה ולכן שכזו, טרדה

החורבן על אבלים להיות עלינו תקנו לא. חכמינו

מה פי על סולובייצ׳יק הגרי״ד קושיית את ליישב ונראה

בביאור כג), פרק ישראל נצח מפראג המהר״ל שכתב (

ירושלים על המתאבל "כל חז״ל דברי ורואה זוכה

ב ס, בתרא (בבא:)בנחמתה"

ההעדר כי ההויה, קבלת אל ראוי הוא החסר כי שאינו מי אבל ידוע. זה ודבר ההויה, סבת הוא שלם הוא כאילו הוא והנה ירושלים, על, מתאבל רואה אין ולכך יתהוה, לא השלם כי אמרנו וכבר דבר שמבין למי מאד ברור זה ודבר ציון. בנחמות

זה.

אינה המהר״ל, לשיטת ירושלים, על האבלות של תה מהו בעיקר אלא בעבר, שאירע המקדש בית חורבן צער רק מאוד מחדדת האבלות מחדש. לבניינו וציפייה השתוקקות זו שתחושה וככל המקדש, של ההעדר תחושת את

, ידית העת ההוויה את מביאה עצמה היא כך יותר מתעצמת

בימינו במהרה בניינו. של

תשעה דיני של הגדר את חכמים קבעו בכדי שלא, נמצא אנו זה ביום אבל. של כגדרו ולא אונן, של כגדרו באב לפניו מוטל שמתו כמי מקדשנו בית חורבן על, אוננים

שעלי אנו גם ך כ לקבורה. מתו בהבאת טרוד להיות ו

שהרי" חורבנו, על ודואגים טרודים בית נבנה שלא דור כל

בימיו נ״חרב כאילו בימיו המקדש. א א, יומא )(ירושלמי חיים נקודת מחיפוש כחלק הלב, למעמקי חודרים אנו ביום האבלות של מהותה וזו ולצמוח, לחזור נוכל שמשם על בעיקר אלא בלבד, שנחרב העבר על אבלות לא זה. שיביא זה שהוא בהווה, חורבנו המשך של הגדול החלל

בימינו במהרה בניינו. לידי

הגר״א לשון ביאור נספח– ג סעיף תקנט סימן חיים אורח

1. … כו 'ליל בכפיי מחיי' ר״י כמ״ש א״צ מדינא 'אבל

. דידן כתנא הלכתא רבא ואמר לו, הודו ולא המטה הגר״א

מדינא לא הוא קרקע ע״ג שיושבים, שו״ע ה שכ' שמה מעיר וס״ל חולקים חכמים ואילו המטה בכפיית מחייב ר״י שהרי אי״צ למסקנה וא״כ לגמרי, חולקים שחכמים למסקנה לרבא

קרקע ע״ג לשבת. כלל

2. כמש״ל במנחה מקילין. ולכך שכ״ד הסביר לעיל הגר״א

חומרא שהוא כל הוא הדין מעיקר שהוא וכ״ד מנחה עד עושים השו״ע כ' חומרא רק שהוא קרקע ע״ג שישבה הטעם וזה היום.

חצות עד. שעושים

כן. לנהוג צריך דמדינא מ' שם ובירושלמי 3. שם דגרסינן

אר״י, יאות וכ״ה לפניו. מוטל שמתו כמי עשו דרבנן מ״ט

כפויה. ה מט ע״ג ישן ולא מיטתו את כופה לא אינו ברי״ף.

במ כמ״ש שמחות סכת אינו לפניו מוטל שמתו כ״ז אבל

כפוייה, מטה ע״ג ולא זקופה מטה ע״ג לא ישן בתה״א ופי'

קרקע, ע״ג ישן אלא מיסב. אינו וכדאמרינן סי 'ועי״ד

ס״ה. שמ״א ע״ג לשבת צריך הירושלמי שלפי טוען הגר״א

שצריך שאמר ר״י על חלקו חכמים שהרי מדינא. הקרקע

והיינו לפניו, מוטל שמתו כמי שעשאוהו מטעם המיטה ת כפיי ממשסכת ראיות מביא הוא קרקע. ע״ג יושב אונן וא״כ כאונן, מיטה ע״ג אפי' לשבת אסור שלאונן שכ' הרמב״ן ומפי' שמחות

קרקע ע״ג רק אלא. כפויה

4. עוברות לדידך דאמרינן כן משמע לא דידן דבגמ' אלא

לדידהו איתא ואם כו' ומניקות. קשיא נמי זה בשלב הגר״א

ר״י על שחולקים בבבלי חכמים שגם לומר אפשר שמא שואל ומה המטה כפיית שיש ס״ל שר״י והיינו בט״ב, אונן דין שיש ס״ל רק זה המיטה כפיית שאין ואומרים זה עליו חולקים שחכמים כפיית אין לשיטתם וא״כ אנינות, דין שיש סוברים שהם מפני

ישיבה יש אך המיטה זו אפשרות דוחה הגר״א קרקע. ע״ג לר״י חכמים טענת מה כן, אם שהרי לומר, א״א שה ואומר

וכו– מעוברות יעשו 'שמה ישיבה יש חכמים לשיטת אף הלא מוכח וממילא המיטה). כפיית ללא (רק אנינות מדין קרקע ע״ג כדין לא אפי' הקרקע על ישיבה כלל שאין ס״ל בבבלי שחכמים

. אנינות

5. המפסקת בסעוד' אלא דל״פ משמע דבירושלמי ועוד כמ״ש המפסקת בסעודה דוקא וזה כו' כמי עשאוה דאמר

. ס״ז תקנ״ב סי' וכמש״ל אלעא בר דר״י. בעובדא טענה

הגר״א– של נוספת על מדבר שהירושלמי להסביר שא״א שיש בירושלמי חכמים דעת כאמור שהרי הבבבלי. של המקרה

מסתבר ולא אנינות, דין כאן בערב אנינו דין את להשית אלא ישב שהוא ריב״א לגבי מצאנו כבר שהרי בט״ב, ולא הס״מ ט״ב הגר״א כתב שכבר וכפי אנינות. דין והיינו לפניו מוטל שמתו כמי

תקנ״ב בסי' תה״ד ע״פ. לעיל

כן, לומר א״א בת״ב אבל 6. הדברים כל נוהג אמאי דא״כ

באבל הנוהגים א״צ, אונן והא הסנדל, נעילת )(כגון פ״א ועבתוס'

. בועל סד״ה א' ד' דכתובות למה שניה ראיה מביא הגר״א

כאונן דינו אם שהרי עצמו, בט״ב עוסק שהירושלמי לומר א״א שהרי הסנדל, נעילת מאיסור פטור להיות אמור היה הוא א״כ מכפיית שפטרנוהו כשם וא״כ הסנדל. בנעילת מותר אונן

אותו לפטור אומרים היינו כך המיטה נעילת מאיסור בט״ב אנינות ודין אבלות דין הוא עצמו שט״ב מוכח ממילא הסנדל.

ט״ב בערב. יההי

7. מ דידן לגמ' 'אבל את״ב דקאי ומניקות עוברות דאמר

'כו פריך. לא לישב פורתא הך ואי נאמר אולי מציע הגר״א

ניתן יהיה וא״כ בס״מ, ט״ב בערב עוסקת בבבלי הסוגיה שאף

הבבלי בין להשוות שא״א ואומר זאת דוחה והגר״א לירושלמי. הקו מה שא״כ בט״ב, רק אלא ט״ב בערב עוסק שהבבלי 'לומר

וכו– המעוברות יעשו מה ר״י על חכמים 'של מדובר אם הלא מוכח וע״כ קשה. אי״ז קצר כזה זמן על א״כ ס״מ על רק

ארוך זמן שהוא עצמו בט״ב. שמדובר

8. לדברי מיהו הר״פ באונן שנוהג שכ' אסור, שאבל כ״ד

- המת צרכי אחר לחזור צריך כי סנדל, חליצת רק אתי

את״ב, וקאי שפיר, הוא שלו. המהפך את עושה הגר״א כאן

הקושיה ' ולכאו עצמו. ט״ב על מדבר כן שהירושלמי מציע מדוע אונן הוא שאם הסנדל נעילת מדין היא שלו המרכזית הוא הסנדל עניין שבאמת עונה הוא וע״ז הסנדל. בנעילת אסור

טכני– הסנדל נעילת אף אונן על לאסור צריך היה. בעיקרון שאינו בט״ב וע״כ לו, התירו בקבורה לטפל שיוכל שע״מ אלא

לפי וא״כ נדל. הס בנעילת נאסר ממש במת בטיפול עסוק ר״פ בשיטת זאת תולה הגר״א אנינות. דין הוא עצמו ט״ב הגר״א אלא אבל כמו האבלות דיני בכל חייב שהאונן דס״ל (והרמב״ן) בקבורה עסוק או שהוא מפני מהמדברים מחלק אותו שפטרו דין שיש שכ״ז הרמב״ם לשי' (בניגוד המת בענייני טרוד או

בענייני חיוב יש עצמו בט״ב גם כ וא אבלות). דיני אין "אנינות בקבורה עיסוק אין שכאמור הסנדל נעילת כולל. אבלות,

9. אינו האונן שגם האבל שנוהג במ״ע חייב אינו נמי ולכך

בהן, חייב דין יש שבט״ב הגר״א של החידוש לאור אנינות ולא

א דין כפיית אין שבט״ב הטעם שזה הגר״א מסביר, בלות לא ובט״ב בהן חייב שהאבל ה עש מצוות עוד ולא המיטה מכל פטור אונן שגם והיינו הטור). שכתב (וכפי אותם עושים

הללו. המצות

11. אסור מדינא וא״כ. דין יש ובט״ב שהואיל אומר, הגר״א

כל והיינו מדינא, הוא כיסא ע״ג ישיבה איסור א״כ אנינות של

. היום

11. לפניו מוטל שמתו כאדם ומספידין שם במ״ס וכן

כאונן אלמא. הגר" היום כל חשיב ממסכת ציטוט מביא א

מוטל שמתו כמי בט״ב להתנהג שיש כתוב שם שגם סופרים

קרקע ע״ג ויושב היום כל כאונן הוא א״כ. לפניו.

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

שיעור שבועי במשנת הרב קוק על סדר הפרשות - שיעור מספר 40 - פנחס תשפג [קנאות ושלום]

הפרשיות– סדר על קוק הרב במשנת שבועי שיעור תשפ״ג│ בלק פ' טבדי בנימין הרב

והשלום הקנאה

פנחס נגד הטענה – מדה כנגד מדה ושכרו

יא פסוק כה פרק במדבר

אֶּת הֵשִּיב הַכֹהֵן אַהֲרֹן בֶּן אֶּלְעָזָר בֶּן פִּינְחָס קִּנְאָתִּי אֶּת בְקַנְאוֹ יִּשְרָאֵל בְנֵי מֵעַל חֲמָתִּי

בְקִּנְאָתִּי יִּשְרָאֵל בְנֵי אֶּת כִּלִּיתִּי וְלֹא: בְתוֹכָם

שם רש״י

הכהן- אהרן בן אלעזר בן פינחס בן הראיתם אותו, מבזים השבטים שהיו לפי

לפיכך, מישראל שבט נשיא והרג זרה לעבודה עגלים אמו אבי שפיטם זה פוטי

אהרן. אחר ויחסו הכתוב בא

עמ311 הראי״ה פניני ', קוק הרב של כתי״ק

בענין שהעיר התורה על הט״ז לרבנו דוד בדברי עיי'

מה פנחס פוטי בן ראיתם אותו מבזים שבטים שהיו

כו' פועלה על ולא לדון יש הפעולה על הרי. ,

לצורך ועונשים מכין ב״ד בענין הותנה שתנאי וי״ל

לש״ש הכונה שיהי'. שעה [=בבועל בבא״ר ה״נ י״ל

]ארמית לש״ש. המכוונים קנאים דוקא פו״ב, דקנאים ית '' ד מעם פונה שכוונתו איש בו יפגע אם באמת אבל

קנאים. בכלל שא״ז י״ל

קבועה קנאה אצלו שיהי' אפשר איך חשבו והשבטים דרי עשרא עד גיורא הרי נכר, אל ובת ע״ז בענין בנפשו

באפי. ארמאה תבזה] [=לא 'ל״ת [=שאבי שא״א וכיון

ל ודאי לע״ז עגלים פיטם "אמו] ה באמת קנאה. אצלו

שהי שכיון טענו 'ועוד נשיא ו ת״ח סלוא בן ][=זימרי

בתשובה שב הי' ודאי. שבט

לגמרי תורתו מפסיד כזה מגונה בדבר באמת אמנם בתלמידים ועונֶּה בחכמים ער לו יהי' 'לא, וכמשרז״ל והקב״ה מנחה', מגיש בן לו יהי' לא הוא כהן ואם תורתו תתקיים לא שזה כמו מדה, כנגד מדה לו שילם

לו תנתן זה כנ״ל ועונה] [=ער עו״ע לו יהי' שלא

שלו, 'בריתו לא שמתי אשר דברי בריתי 'זאת וכמש״כ

מפיך. 'ימושו

כהן הי' אם שזה ונגד לדורותיו, התורה קיום על הכונה כו לו 'והיתה הוא זכה ע״כ מנחה, מגיש בן לו יהי' 'לא

עולם. 'כהונת

קנא, אשר 'תחת מדה כנגד מדה 'ופירש נפרשו ועי״ז

ת שהיא בתורה לזכות ראוי מהחטא ישראל ליצה״ר. בלין

כיפר,' אשר ו׳תחת ראוי מכליון, ישראל נשמרו ועי״ז שפעת להם יהי' ועי״ז רע מכל בעדם לעצור תמיד לכפר

. טוב

שצד עמוד / א חלק / ראיה עולת

… אבי שפיטם זה, פוטי "בן אותו: מבזים השבטים שהיו מה נגד הכתוב בא מישראל", שבט נשיא הרג זרה, לעבודה עגלים אמו

ו פ״ב. (סנהדרין הכהן" אהרן בן אלע): זר בן פנחס יחסו:

- בו פוגעים שקנאים מה כי בטהר המכוונים ים קנא דוקא הוא

שמים. לשם הכונה לע״ז עגלים אמו אבי שפיטם שזה אמרו וא״כ אל ובת ע״ז בענין אמתית קנאה בנפשו קבועה שתהי' אפשר איך

נהנה שיהי' לו מו גר אמו גזע שמצד רעות תכונות שודאי אלא נכר,

שמים לשם גם מכוין אם ואפילו ח. ו, הרציחה, "ממעשי

זקנו כטבע הוא פנחס של שטבעו לכל, והודיע יחסו הקב״ה אבל מרציחה רחוק ובודאי השלו', רודף לכל, ואהוב הטוב הכהן, , אהרן

שמים לשם ורק טבעו נגד זה מעשהו. והי'

ת ברי היתה זכיתו עיקר קי״ד) ב״מ (ע' אליהו" זה "פנחס ולכן

ונפש בגוף ותמידית קבועה. שלום

אז החטא, של העונש שהוא ישראל", בני מעל חמתי את "השיב כי שהעונש תמיד כן שאין מה תואמים, יחד היו והעונש החטא כאשר

העונש את אז עכב הוא ישראל של הגוף ולטובת החטא אחרי, בא הנפשית לטובתם מעון השיבם שהוא עצמו בזה קנאתי את קנאו "ב, לאהבת בקנאו שהיתה פנחס, של זו, ופניתו חטאת, להתם בתוכם"

ת א בזה שהשיב מה השי״ת אצל הי' ערכה עיקר וכבודו, השי״ת

ד עם מעל המגפה את שעצר.'החמה

שלמות בהארת גופו עם בחוברת נפשו להיות להמשיך זכה כן על

וכונתו בעבודתו ובהופעתו השי״ת, מאת תמיד נוספת להרבות

יחד ו. לנפש לגוף שלום בברית שמים, כבוד

לו שיש מי "כל כי הגוף, את ותחריב תהרס הקנאה שבסתם מה ונגד שזה הקב״ה, לנו הורה קנב:), (שבת מרקיבין" עצמותיו בלבו קנאה במקומו כשהוא הנה להרס, הוא הרגיל שטבעו בעצמו, הדבר

ושכר ותקון, נין ב שכולה פעולה יעשה האמתית, ד' לקנאת הראוי,

. לעולם לעד וזכוכו הגוף קיום הוא ד' קנאת

הפרשיות– סדר על קוק הרב במשנת שבועי שיעור תשפ״ג│ בלק פ' טבדי בנימין הרב

שיז שטז- עמ' קמג סימן כהן משפט

זה…" פוטי בן "ראיתם לפנחס: השבטים ביזוי היה שזה אמרתי, הימים ובשכבר שמים. לשם כיוון שלא שאמרו מורין ואין ו״הלכה

שהמצוה אלא בעינה, עומדת, דהעבירה מילתא כמגדר הוי כן" מעכבת הכוונה ובכה״ג. מכרעת, אמו אבי שפיטם שכיוון ואמרו

ומשמאלה- עריות, גילוי - מימינה זרה, "דעבודה בליקוטים: כתב ז״ל. והגר״א נכרים של טבע לו יש הסתם מן זרה לעבודה עגלים

דמים. "שפיכות קילא דמים דשפיכות לתלות יש אלא לעריות, שיקנא א״א כן על הכתוב והעיד ליה. הכהן אהרון של טבע לו, שיש

לה.' שקנא אלא טבעו, נגד היתה כאן שהיתה דמים ושפיכות ח״ו, ערוה נדנוד מכל ופרוש קדוש והוא שלום האוהב

פנחס של הכהונה מדרגות

תרפ״ט פנחס ראי״ה, שמועות

ָ״ל אַחֲרָיו וֹ לְזַרְע ו וֹ ל. וְהָיְתָה שָלוֹם בְרִּיתִּי אֶּת לוֹ נֹתֵן הִּנְנִּי אֱמֹר כֵן

עוֹלָם כְהֻנַת בְרִּית חז״ל דרשת כך על ובאה …". רבי "אמר

(זבחים לזמרי שהרגו עד פנחס נתכהן לא חנינא, רבי אמר "אלעזר

ב.)קיא, אשי)(שם רב דעת אמנם השבטים בין שלום ששם,"עד ישראל אלפי וראשי העדה ונשיאי הכהן פנחס 'וישמא 'שנאמר

ל." כב, )(יהושע

אכ הכ מברכים כיצד לתמוה יש אלו דעות לפי ן צאצאיו הנים ו

אין הרי אהרן– של בקדושתו קדשנו "אשר פנחס "של קדושתם

פנחס של מקידושו אלא? באה

פנחס נתכהן שאכן שלישית, שיטה עולה הרמב״ם מדברי אולם

תלמוד- בהלכות ובניו. אהרן עם יחד הרמב״ם כתב: תורה

ישראל נכתרו כתרים:"בשלושה וכתר כהונה וכתר תורה כתר ולזרעו לו 'והיתה שנאמר אהרון בו זכה כהונה כתר מלכות.

א ג, ת״ת עולם.)(הלכות כהונת ברית "'אחריו

שהביאה הראיה וצאצאיו אהרן של עולם לכהונת רמב״ם שאכן סובר שהרמב״ם משמעה לפנחס, שנתנה מההבטחה

מתאים כן ל אהרן. שנתכהן מאז לכהונה שייכות לפנחס היתה

הכהנים לכל אהרן" של "בקדושתו של הנוסח. גם

פנחס כהונת ראשית על הן שיטות ששלוש: נמצא מתחילת א.

הרמב״ם בדברי מצרים.)(כנרמז ליציאת השניה בשנה הכהונה, ימי. ב

ר בשם ר״א '(כדעת מצרים ליציאת הארבעים בשנת זמרי, הריגת מאז

לאחר שנים י״ד נחלות, וההת הכיבוש תקופת בתום ג. .)חנינא הירדן. מעבר

להסביר שאפשר הרי חיים", אלוקים דברי ואלו ש״אלו מכיוון בחינה על דנה אחת כל אלא השיטות, בין מחלוקת אין כי

פנחס בכהונת. אחרת

המחשבה מרכיבים: שלושה בין להבדיל יש עניין, בכל הראשוני התכנון הכוונה, א. אחרת: לשון והתכלית. , המעשה

ג הפועל. אל ההוצאה הביצוע, ב. הפוטנציאלית. . תוכנית ה הביצועי. . הצד של התכליתית המגמה הסופית, . והמגמה

בחינות משלוש כנזכר להבחן צריכה פנחס של זו: פעולה

והתכלית המעשה. המחשבה,

פנחס את ביחסה התורה רמזה המחשבה כוונת של הבחינה על

הכוונה בדבר, שדות ולח לחששות מקום ההי אם גם אהרן. עד ובמישור בשלום ההולך החסד, כהן אהרן, של שאזכורו, הרי

של מחשבה, של זו בבחינה פנחס. מחשבת לטהרת ערובה היא הכהונה צד על לדון גם צריך הפועל, אל יצאה לא שעדין כוונה

הרמב״ם רמז אשר כפי פנחס, . של הכהונה של ה״בכוח" יסוד

לאל שנולד מאז לפנחס היה אכן אם וגם אהרן, בן עזר העניין מכל הרי ודודיו, אביו אצל מאשר מאוחר יותר הפועל אל יצא בקדושת קידושם על לברך צאצאיו יכולים ה״בכח" מצד מקום

זקינם. אהרן במעשה הפועל אל יצאה זו "כוחנית" כשמחשבה בכתר אהרן זרע של זכייתו למפרע אז נתבררה הרי זמרי,

…הכהונה

השניה הדעה זמרי את, הרג ש בשעה פנחס של התכהנותו על

המ בחינת על לא דנה הצד על אלא ה״בכוח", בחינת בה, שח

הקנאות במעשה רק בפועל נתגלה הרי וזה הממשי, , כשתכונות

בו– גנוזות שהיו הקוטביות הכהונה למעשה פנחס הניעו. את

המגמה את התכלית, את הבודקת זו השלישית, הבחינה ואילו הריגת מכן. שלאחר בשנים רק להתקיים היה אפשר הסופית, בין קטגוריה להביא היתה עלולה מישראל שבט נשיא

רמוזה זו ואכן הכהונה לבין ובינם עצמם לבין בינם. השבטים, שראשיתו זה פילוג וכו'". מבזים שבטים "שהיו חז״ל בלשון היה עשוי מואב, שבערבות בשיטים לארץ, הכניסה סף על הכיבוש שנות תום עד ההתנחלות, בתקופת יותר עוד להעמיק

הירדן עבר לשבטי ביחס החשש ההי גדול במיועד. והחלוקה.

איש המשלחת– בראש העומד פנחס של ותו י הערובה היא

השבטים בין. לשלום

באה ל כב, הכהן)(יהושע "פנחס היחידאית "ההדגשה על לרמוז

גלגולים וכמה כמה, ה עבר אם שגם פנחס, של הכהונה סגולת במטרה הם ומעשיה שכוונתה ראשיתה, על מוכיח סופה הרי לבין וביניהם עצמם, לבין ישראל בין ושלום איחוד להביא עד פנחס מתכהן שלא אשי, רב סבור לכן שבשמים. אביהם

השבטים בין שלום ששם שעה הסופית, מגמתו הוכחה. שלא

ההרמוניה סגולת ידי על היא שלום שימת של הפנימי עניינה הפיכת ידי על מתגלה לאחדות העמוק הביטוי והאיחוד. של וחיסול סילוק ע״י להיתר, האיסור לקדושה, הטומאה

המתחים הקטבים. בין

להיתר והפיכתו האיסור בדחיית בשיטים, פנחס של, פעילותו

לשבטי הביא וא שה המאחד בשלום שלימותה, בכלל הגיעה

בארץ התנחלותם עם. ישראל

הפרשיות– סדר על קוק הרב במשנת שבועי שיעור תשפ״ג│ בלק פ' טבדי בנימין הרב

הטהורה הקנאות את מביאה האהבה ואליהו פנחס אצל

ג- חלק / הקודש אורות יג האלהית- והאהבה הקנאה / שסד עמוד / הקודש מוסר

מתהפכת העליונה, למדרגתה באה כשהיא האלהית, האהבה כח עוד אינה אז הטהורה. במדתה ד', קנאת של לתכונה היא

כל ו פועל, לכח מתהפכת אלא האלהי, העליון מהציור נפעל בכל ומתפשטת האהבה, לתכונת מתהפכת העצמית המהות פועלת נשמה ופעולותיהם. הגיוניהם וכל החיים של הרוחב עיבוד לשום צריכה אינה הגמורה, במדתה כשהיא עליונה,

צורה. וחידוש אל בכלל, ישראל בכנסת היא שרויה האלהית הקנאה מדת

הם צחיים הנ החיים כך ומתוך נכר. אל עמו ואין שמו קנא המהותית העליונה האהבה מדת ישראל. בכנסת טבועים יכיל לא לקוב״ה דקני מאן וכל החיים, מדת היא הפועלת

ביה לשלטאה דמותא. סטרא

גבורת אותה ולפי אליהו. מדת היא הפרטית באישיות מדת היא כך וקדושתה, חילה עוצם שכלה, ועומק האהבה

גילוי אליהו זה ופנחס האישי. אלי צביוני, הו ראש, הקנאה

הפועלת האהבה. פסגת של נפשו היא שרויה ישראל כנסת ובכללות אליהו ואומץ

דפינחס חילו שהאומה הגדולה, השלילה שהיא, קנאה פי על אף הברית. מלאך הוא ואליהו זר, עירוב כל שוללת יבא בא הכללי הסיגול מתוך בפרטיות, עדיין סגלנוהו, שלא

ד יום בא 'לפני עדיין יהיה בואו שראשית פי על אף הגדול. ד קנאת מילואו, בכל יתגלה כן ואחר הנביא, אליה וי״ו, 'חסר

קץ אין ולשלום המשרה למרבה זאת, תעשה. צבאות

כד ב, הראיה פנקסי

ה מצד רעים היו באומות הדת קנאת של הימים טוב, הוא היסוד אמנם בפועל. שנטו הרעה נטיה האושר כמה עד באמת להכיר

הרוחני. דבר היה ותעודתו הרוחני האושר גודל של וההכרה הידיעה עם הדת קנאת רגש את מבטלים אדם בני היו ואם

ותחת אמת, ב ברחו כשלה כן על ותעודתה. האמונה מטרת ערך את בהשפילם - הדתית הקנאה את בטלו הם אבל המתקיים. בהן ואין בגוי, גוי שמכתתות אחרות, קנאות צמחו הדת קנאת אהבת כ״א מוסריות של ליח האגרוף וכח. הבצע

האדם תעודת היפך שהוא יתעלה ה' שכחת ע״י לא עולמים. שלום יבא ה', בשם נכונה קריאה ע״י רק. ע״כ

לב טהרת מתוך המינים ברכת תקנת

איה עין מ-מא ד ברכות

המינים ברכת לתקן שיודע אדם יש כלום לחכמים ר״ג. א״ל כל ואהבה, בחסד מלאות שהן התפילה כלל של הברכות

לערוך הוא ראוי כזאת רוממה למעלה הראוי חכם ם אד ונבון חכם ועם קדוש לגוי תפילות. קבועות

לבא צריכה ומשטמה, שנאה אצור שבתוכה התפילה אמנם אין השנאה שטבע לד', וקודש טהור שכולו מלב דוקא ע״י לצאת שחסר הכללי התכלית מפני ורק כלל, בלבבו

אם אבל אותם, הרוג ל ד' אל יעתר המכשילים הרשעים תקלת מפני טבעית, שנאה של כ״ד רגש איזה בלבבו ישאר מ״מ בהתחלתה, לד' קודש שהיא שאף הטבעית ההתנגדות

השכל משורת חוץ טבעית לשנאה ג״כ להיות בלב. תגבר

עמד והנה הקטן שמואל כי לה, ראוי באמת הוא ורק ותקנה, וגו תשמח אל אויבך בנפול תמיד דרש אשר האיש,'הוא והוא נפשו, לשונאי גם מלבבו שנאה רגש כל והסיר לב רגשי כ״א בה תמצא לא למינים, ברכה לתקן כשיתעורר

הכללי האמיתי הטוב לתכלית. טהור

שעות ושלש שתים בה והשקיף שכחה האחרת. לשנה אנו

גם ע״כ האלקיים. המיסדים דעת ע״פ תפילותינו אומרים על כי כלום, בכך אין מדרכינו מאד גבהו שרגשותיהם דעתם

סומכים אנו האלקית. הרוממה

אופן בשום רצה לא והמתקן, המיסד שהיה ע״ה, הוא אמנם ושיר פיוט של ואומנות מלאכה כענין ממנו תפילתו, שתצא

פרטי לכל הקדושה נפשו ממעמקי נובעת שתהי'.'כ״א

ונשאה גבוהה נפש מעמד צריך למינים ברכה תקן ל ובאשר בו ימצא שלא כלל אפשר אי אדם הוא באשר האדם כי מאד, עמו ורודפי נפשו לאויבי טבעית שינאה איזה, בטבעו הדבק קדוש לב מטהרת דוקא שתבא צריכה והתפילה מעשי כי לפניו חביבים בריותיו שכל ומכיר חיים באלהים

בזה וידמה הרגשתו, על שכלו ביר יג שעכ״ז אלא כולם. ידיו הרחמים עם במשפט גם עולמו שמנהיג המעשים כל. לאדון

לקדשו ד' יד עליו היתה לזה מוכשר הלזה האלקי בהיות ורק

התפילה תקן למען עליונה. בקדושה

שמצא עד שעות ושלש שתים השקיף האחרת לשנה אבל לפי נאמרה זו שברכה הראויה, הקדושה הכשר בנפשו

ורק וחסד, אהבה רוח מלא עכ״ז ושיהי' שנאה, ברוח י' מלות כבוד בהגלות השלימות תכלית אל בחשקו צבאות, ד' קנאת הטהורים וציורים זאת, תעשה סיג, וכל מונע כל בסור ד'

דשמיא לסייעתא וצריכים בנקל. משתכחים

הפרשיות– סדר על קוק הרב במשנת שבועי שיעור תשפ״ג│ בלק פ' טבדי בנימין הרב

תקנה / ב כרך / הראיה אגרות

אי- זה אבל ג״כ. הסגולה הופעת את שמפסיק כזה חושך מתגבר לפעמים אמנם שונא ח״ו להיות זו למדה שבא במי כ״א אפשר

ובצפיית- בפועל להם רעה ודורש ישראל, את זה וגם לישראל, מצירים שהיו תפלה בה' הרמב״ם שמפרש המינים כמו הלב, דוקא לתקנה והוצרך המינים", ברכת לתקן שיודע אדם יש "כלום גמליאל: רבן הכריז ע״כ לתקן, מאד לחכמים קשה היה

הברכה ביסוד שיכוין כדי תשמח", אל אויבך "בנפול בפומיה: גלא מר שהיה כמו שנאה של מדה מכל נקי שהיה הקטן, שמואל

כולה הסגולה את אבדו שכבר אותם על. דוקא

יחד גם וסבלן קנאי להיות יש מה על

כ / א כרך / הראיה אגרות

בעולם עם שום היה י וקיומו עם בתור הוייתו שעיקר, ' הי שביחש חובה וגם גמורה רשות היתה אז דעה, באיזו תלוי

ל הדעה לזאת חופש- בקרבו ימצא א חופש זה אין כי הדעות.

גירוי של ה נטי איזו בשביל עצמה, על מהגן עצלות כ״א

פרטיים מאנשים. עצבים

באומתם למרוד שיוכלו יחידים, ימצאו לפעמים, אמנם היא אומתם, את ומקיימת המאגדת הדעה, שאותה כשימצאו בשביל האומה את יפקירו ע״כ האנושיות, לכלל מזקת

האמת.

בלתי דעה אומתם את המחזקת הדעה שתהי' כ״ז אבל לגבולה חוץ מועלת דעה עוד כשתהי' וק״ו כלל, , מפסדת לסבלנות מקום שום אין אז חייה, יסוד תהיה האומה, ולגוף

האדם מכל וגם האומה מכל פנימי לבזיו. ן ראוי בזה והסבלן

השי״ת שם של שההודעה בעולם, אומה עוד אין כאשר ע״כ

, בעולם ארחות וכל והחסד הברית שומר עולם, אלהי בתור הלאומיים חייה יסוד יהיה הקב״ה, של מדותיו שהם, הצדק, יש וע״כ ממשלתה. וכוננות ארצה על בתקומתה מיוחד ותנאי הדעות מבלעדי להתקיים יכולה שאינה כאלה תנאים בה חסרונות עם כרוכה היא שבנפש גדולה וכל הללו, הגדולות

כאלה חסרונות ג״כ לישראל יש ובודאי, לה מקבילים בתכנם ד' שם נשיאת של הגדולה הכרח לידי אותם המביאים

. הכללי

להדעה רפיון במעשיו, ומכש״כ בדעותיו, שגורם מי ע״כ היא להם שהסליחה לאומי, פושע הוא האומה, את שמחיה

אולת. . . שתנתן ראויים שבעליה האמתית, ד' קנאת יסוד זהו הבאה הפחזנית הקנאות בין בהבדלה עולם, כהונת ברית להם

. כח ורפיון דעה מחסרון

תכז / ב כרך / הראיה אגרות

נשמת- הנותן הכח לפי-זה להיות מוכרח הוא האחדות, נס זה, כללי רעיון שלנו והעיונית, המעשית בהפרוגומה, . חיים

זרמי- שני כאחד כבר כוללים אנו כאן עומדים היו הבהיר, במכתבם קדשם, רוח הגה אשר הרוממה המחשבה שמבלעדי רוח, רוח ונותנת וחיל כח המאזרת קודש, וכל ותורתו ד' קנאת הקדושה, הקנאה להתאחד: יכולים שאינם הפכים שני של במצב

ואומץ- גבורה והסבלנו בטהרתה- לה הזוכים לכל, לבב נעם ו חן של חוט המושכת ודרכי-שלום, רוח-חסד המלאה המתונה, ת

טהורי- כל על בה החנונים. לבב

ונר תורה אור עד, עדי האומה את יחיה ואשר ומחיה החיה אשר החיים, רוח למקור ד', שם לדגל מקנאים אנחנו גדולה קנאה

העמוקה האהבה ומתוך ימינו. ורך וא חיינו מצוה וה לגורלו לב בכל חרדים ואנו כולו, הגוי עמנו את ים אוהב שאנו עליונה,

במשא- לבא מאד, גדול כח-סבל לנו יש ומתוך-כך צאצאיו, כל על ד' רוח את לתן שואפים הננו ועתידו, פלגות כל עם ומתן

ועם ומה, לא טוב פועל לכל רפות ידים לחזק לישראל, ועז-רוח אימוץ-ידים מסבב שהוא ענין בכל לתמוך יחידיו, כל ועם עמנו

באוצר- אשר מרוח-החיים להשפיע זה סיעה כל ועל יחיד כל על האפשדית, מדה בכל עמנו, אשד. החיים

הענינים של בהנהגתם נכון סדר ותיקון פנימי לאימוץ צריכים הרינו זו כללית לעבודה מוכנים להיות שכדי הדבר, מובן

רוח שיהיה כדי ידינו, תחת כולם המסורים עז- ומלא אמיץ כ״כ נו אשר ד' ודבר חזק, פועל כח להית ראוי שיהיה כדי עד ד',

סלע יפוצץ וכפטיש מצרף כאש יהיה."בפינו

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

אבקת חלב נכרי

חלב אבקת

1. שו״ע קטו סימן: ס״א עובד כוכבים שחלבו חלב בו ישראל רואהו, ואין ישראל יושב בביתו — חולב היה בעדרו טמא. דבר שאין לו ידוע אם טמא, מבחוץ, אפילו אין הישראל יכול לראותו בשעה שחולב — מותר.

2. רמ״א סי׳ קטו׳ סס״א — חלב של עכו״ם שנאסרה נשארת באיסורה, ואין מועיל מה שיעשו אח״כ ממנה חמאה או גבינות, וכל שנעשה ממנה — אסור.

3. ש״ך ס״ק מח — אבל בסתם חלב, דוקא כשאנו יודעים שדעת העכו״ם היתה לעשות אח״כ גבינות, מותר לישראל לעשות ממנה גבינות, כמוש״כ הרמ״א עצמו לקמן (סוף סעיף ב), דכל שבדעת העכו״ם להקפיא ממנה גבינות — אין חשש שיערב בתוך החלב דבר טמא, ולכן מותר לישראל לעשות גבינה מחלב, וזה החלב טמא.

4. רמב״ם מהל׳ מאכ״א פ״ג הט״ו — בשם מקצת גאונים המתירים חמאה של גויים, דהוא משום שלא גזרו על החמאה.

5. שו״ת הר צבי יו״ד סימן קג — גבינה דודאי היתה בכלל הגזירה, ואסורה, ואף שנאסרה במנין שייך לומר פלוג. אבל חלב אבקת זו — הרי אינה גבינה, וכמו שאומר הרמב״ם על חמאה שאין חשש תערובות דבר טמא, כן נותן הדין שגם בזה שריא.

ואפילו לשיטת הכסף משנה (פ״ג מהל׳ מא״ס סוף הט״ו) דגם חלב נאסר במנין כמו גבינה — מחלק עצמו דדוקא לקנות חלב או חמאה מהעכו״ם אסור, אבל כל שעשה הגוי עצמו — מותר לקנות ממנו. ועיין תשו׳ חת״ס יו״ד (סימן קז) דמדבריו נמצינו למדין דגזירת החמאה — אף את״ל שנאסרה במנין, מ״מ כשנשתנה החלב לצורה אחרת מאוחרת, דכבר נשתנה מחלב לצורה אחרת, פקע איסורא דחלב, ואם עשה ממנה הגוי ביד — פקע. וזוהי גזירה שניה שגזרו עליה בדור של גבינה של גויים, ואכ״כ יש לדון על המתירים חמאה, ומסתבר לומר דה״ה גויים — דכבר נשתנה מחלב לצורה אחרת, ופקעה גזירת חלב ממנה.

הרי חלב אבקת — פקע גזירת חלב ממנה, דהרי לאו גבינה היא, ובגזירה דגבינה לא נכללת, וממילא היא דשריא לאכילה, כמו חמאה.

וכאן בחלב אבקת לפ״ז — אחרי שכל החששות אינם אלא למיעוטא דמיעוטא, ואינו דומה לצחצוחי חלב שבגבינה, שהתערובות הוא בכולו ולחודא קאי, ואינו מעורב בכולו — לפי״ז הוא עדיף מחמאה, ואפילו להגאונים שמודים כו״ע בחלב אבקת — יש לדון דמותרת לאכילה.

6. שו״ת חלקת יעקב יו״ד סימן כב — ועוד לענין השאלה דאבקת חלב, בני״ד, מבואר ג) במנחת פתים, שמתיר הכלים, כיון שאין דבר טמא בינינו מצוי. ולענין חלב אבקת קילא יותר, עי׳ חזון איש ע״ז סי׳ ד׳ ס״ק ד׳ שחוכך להקל באבקת חלב, עי״ש.

7. שו״ת חלקת יעקב יו״ד סימן לה — לאחר כתבי, העירני בני שאול יחי׳ לעיין בחזון איש יו״ד סימן מ״א לענין חלב אבקת, וכתב כך ואחר כך כתב וז״ל: שלדעתו יוכל להיעשות ואסור, גם מחלב טמא. אמנם בשיש פקוח הממשלה על החלב שלא יערבו חלב טמא, והם צפויים לעונש על הזיוף — יש מקום לומר דהוי כשפ, וכשהוא עומד בצד העדר והחולבות — דמירתות, ובאם טמא חלב להתיר כתב והפר״ח רואה, הוא בשם והש״ד וכו׳, ביוקר משום היינו בעדרו, טמא באין אף דאוסר רש״י וחיישינן עכו״ם ביד המופקד כחלב דחשוב.

ובישוב דוקא זה — ויערב, העכו״ם מן יקח שמא טמא חלב, בעיר בצד ויושב טמאה בעדרו כאין דהוי נותן הדין — אבל אם אין בכל העיר חלב טמא, עכ״ל החזו״א וכמוש״כ הפר״ח.

והנה, לי סיפר הרב הה״ג ר׳ משה סאלאווייטשיק, נכד הר״ח, שהוא שאל להחזו״א על ע״ז שאומרי שהחזו״א התיר חלב עכו״ם, והשיב בלשון זה: מה יאמר עוד עלי — א״א, גם עלי יאמרו בקרוב ח״ו מתיר. ואיש מהימן העיד לפני גם ביותר, ששאל לחזון איש על השמנת (סמעטענע) של עכו״ם, ואסר לו בפירוש.

8. שו״ת מנחת יצחק חלק ט סימן פא — הנה ידוע דישראל קדושים הם ונזהרים ביותר מאיסור חלב עכו״ם, גבינות או אבקת חלב — אף אם לא היה בזה רק חשש איסור, ומכ״ש דיש לה איסור לכתחי, וכן מוכח אליבא דהט״ז, כמו דס״ל בדיעבד, במה שלא נהיו נתפסים ח״ו, וכדלהלן, דחת״ס פריצת קט״ו/סי׳ /יו״ד.

שם הרמ״א שקורא לפרוש שאסור, וז״ל: ומדברי הב״י שם והוא גדר, קדושים ישראל של גדרן ולפרוץ ישראל מכלל — ובאו״ה (סוף שער מ״ה) כתב וז״ל: ״אשר גדרו גדר חכמי משנה העולם אבות ז״ל במאמרם ומיקל הקדמונים רבותינו שעשו מאד אני ותמה עכ״ל, והאוכל חלב שחלבו עכו״ם ואין ישראל רואהו — הגדר ופורץ עובר על לא תטוש תורת אמך, שכל דבריהם כגחלי אש עכ״ל.

ועל הקונטרס של הגרמ״פ שליט״א הנ״ל — אף שהרמ״א מחמיר לכתחילה, לחלוק על דברי הרמ״א שנחית לכתחילה הקל — ואנחנו קבלנו עלינו פסקי הרמ״א, וכנודע המלצת גדולי ישראל ובני ישראל יוצאים ביד רמ״א, ואנו שותין מימיהם אשר האחרונים על יסודו בונה הגרמ״פ — דקדוק קלוש בלשון רמ״א לדחות דברי רמ״א, אשר עצמן כתב בפירוש דלא כן.

9. שו״ת בנין אב — נראה, שגם לדעת בעל הר, שהתיר אבקת חלב נכרי, וכתב שאינה בכלל הגזירה — היינו רק בשעת הצורך. שהרי כל היתר חלב אבקת מבוסס שאף לדעתו יש מקום להחמיר, לפחות מצד המנהג.

חמאה שאינה כמתכונתו חלב — והנה בחמאה נפסק בשו״ע (יו״ד ג: קטו) — ״החמאה של עכו״ם — אין מוחין לאנשי המקום, ואם רוב בני המקום נוהגים היתר בו — אין לשנות. ובמקום שאין מנהג — אם הלכו צחצוחי החלב — מותרת. ״

10. ילקוט יוסף הלכות איסור והיתר (סימן פא סעיף יא) — יש אומרים שבארצות שקיים בהם חוק האוסר לערב סוגי חלב זה עם זה, אפשר לשתות חלב עכו״ם, שהגוי חושש מלערב חלב טמא עם החלב הטהור. ויש חולקים ואינם סומכים על חוק המדינה בחשש לתערובת איסור חלב. וגם מחשיבים איסור זה ככל גזירות חכמים, דאף שבטל הטעם לא בטל הדין תורה.

ולדינא, ראוי ונכון להחמיר שלא לשתות חלב עכו״ם, זולת במקום חולי או לתינוקות. וגם מכל מקום לדרים בחוץ לארץ שאין באפשרותם להשיג חלב ישראל, ולהם קשה להחמיר בזה בקביעות — יש לו על מה לסמוך, גם שלא במקום חולי, על דברי המקילין.

מעיקר הדין אין איסור חלב אבקת של גויים שמערבים בשוקולד וכדומה [עם הכשר מהרבנות], שידוע שעושים אבקה זו מחלב פרות, ולכן מותר לאכול שוקולד זה משום עכו״ם חלב. אמנם עם כל זה ראוי ונכון להחמיר בזה. אך לקטנים יש להקל גם במיני מתיקה.

11. הרמב״ם כותב (הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה כז והלכה כח) — ״קטן שאכל ממאכלות אסורות, או שעשה מלאכה בשבת — אין בית דין מצווין להפרישו, לפי שאינו בן דעת. במה דברים אמורים — בשעשה מעצמו. אבל להאכילו בידים — אסור, ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים, ואפילו בדברים שאין בו שום דעת, כגון שבות וחילול שבת ומועד, וכן רגילו לה אסור. ״

מכאן שקטן, והוא קטן, אין לתת לו לאכול שוקולד או גלידה שיש בהם אבקת חלב של גויים. (והמש״ב בסי׳ שמ״ג כותב שאפילו אם הוא בן יומו — שאע״פ שאין בית דין מצווין להפריש אותו הקטן — אסור.)

על הקטן מצוה אביו לגעור בו ולהפרישו, כדי לחנכו בקדושה, שנאמר ״חנוך לנער על פי דרכו״. וכבר הקשו על הרמב״ם ממה שלומדים ״מל

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

חינוך בדור הגאולה

הגאולה בדור חינוך

**1. הקדמה לחובת חינוך תלמידים: **

אמר המלך שלמה במשלי (כ״ב, ו'): ״חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה״. עיקר החינוך הוא לא בלבד שהנער, בשעה שהנער נער, ויד אביו עודה תקיפה עליו, ישמע ויעשה כמצותיו, כי לא החינוך צווי לבד הוא, רק גם כשיגדל וברשותו הוא, אף כי יזקין לא יסור ממנה.

וכך גם לא הרגל בלבד, הוא שמרגילו לעשות מעשים טובים, ושני אלה הצווי וההרגל הם כלי רק שמצוה את בנו או תלמידו עשה כך, וכך ההרגל, ומן הצווי מן פועל יותר גדול יותר הוא החינוך, והם, שהמחנך מוכרח להשתמש בהם, לצוותו ולהרגילו, כדי לחנכו בדרך ד׳ — תשמישו.

אבל המלך שלמה לא את תכלית החינוך בלבד הודיענו, שתכליתו להביא אל גם כי יזקין לא יסור ממנה, רק גם את האמצעי, ״האפן״ איך לבא אליו, באר לנו במלים ״חנך לנער על פי דרכו״, שזה הוא העיקר. כי המצוה והמרגיל בלבד, אינו צריך לתן לב אל הבן והתלמיד, לדעת את טבעם ושכלם וכו', ועליו רק לצוות עשה כך או כך, ודי לו, גם אינו מרגיש חוב לטפל בכל עצמו.

ויוכל הוא לצוות להרבה תלמידים בני גיל אחד, צווי אחד, עשו כך או כך, אבל לא בבן, או בתלמיד, כי הדבר תלוי רק בו, במצוה בלבד, וזהו הכל ויצוה. אבל המחנך שרוצה לגלות את נשמת התלמיד הטמונה והגנוזה בו, ולגדלה ולהבעירה שתבער באש כך, הוא אינו יכול לצוות לתלמיד ותלמיד בפני עצמו, כי הדבר תלוי בתלמיד, לא בצווי בלבד. ומוכרח הוא — וכולו קדוש ומרום, אף כח גופו בקד של מעלה — להרכין את עצמו אל התלמיד המתחנך על ידו, ולחדר אל תוך קטנותו ונמיכותו, עד אשר יגיע אל ניצוץ נשמתו הגנוזה אף הנעלמה, ולהוציאה ולהצמיחה ולגדלה.

וכיון שכן, החינוך אינו שוה בכל הנערים, הוא תלוי בכל נער ונער כפי טבעו, דעתו, ולא די למחנך אם יכיר רק את עצמו ודעתו לבד, כי אם מדותיו, והדבר תלוי במתחנך, ולא בדעתו וכחי עצמו בלבד, רק גם בדעת וכח וכו', וישמש ויפעל ויצוה ויורה כפי אותם, ולא מה שיצוה ויחנך לזה יחנך ויצוה לתלמיד אחר השונה ממנו במתחנך, יאחז ישמש ויפעל בטבע, רצון, מדות וכו'. וזה רמז לנו המלך שלמה ״חנך לנער על פי דרכו״, על פי דרכו של כל אחד ואחד.

**2. אורות הקודש ג׳: **

״באים מחנכים, מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה מן האני, הם גם מוסיפים תבן ומפטמים את המוחות ואת הלבבות במה שהוא, משקים את הצמאים בחומץ, מדורה על המדורה, ומאחר שאין אני, וכיוון שאין אני הוא קל וחומר שאתה אין״ (שם עמ' קמ) והאני הולך ומשתכח.

**3. אגרת המוסר לרבי ישראל מסלנט: **

וזה כל עמל האדם לעבודתו יתברך, לחשוב ולהתבונן ביראת ה' על ספרי המוסר ואגדות חז״ל, עד אשר ישמע באוזניו ויראה בעיניו כמעט העונש הגדול בכמות ובאיכות, בפחד עונשו על עבודתו יתברך. וכמאמר רבותינו ז״ל ״לעולם יראה אדם עצמו כאלו גיהינום פתוחה לו מתחתיו וניצב לנגד עיניו״.

ואם כה יעשה האדם, יבין ולבבו ושב ורפא לו.

**4. מכתבי הצעירים, הלל ב׳ צייטלין: **

אני שואף לחירות הנפש, לשלמותה, לגדולתה והתרוממותה, ולכל אלה אין מקום בלבות הלומדים דרושי ר׳ ישראל סלנטר.

**5. כוכבי אור, מאמר ט׳: **

…יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב״ה עוזרו אינו יכול לו׳, לכאורה יפלא להבין הטעם… מדוע עשה ה' ככה, לתת כוח ועוז ליצר הרע יותר מכפי כוח האדם… ראתה חכמתו ית״ש לאסור ידי האדם, אשר גם בנוגע לעבודתו לא יוכל לזוז בלי עזרתו ית״ש.

ואחרי אשר הוא צריך לעזרתו, מוכרח הוא להתפלל אליו ולבקש רחמים מלפניו תמיד, שלא יעזבנו ביד יצרו, וכמה תפילות התפלל דוד המלך עליו השלום על ענייני הנפש, וכן אנו מתפללים בכל יום… ואל תשלט בנו יצר הרע.

**הגאולה בדור חינוך**

**6. אורות הקודש ג׳, עמוד עו׳: **

הרצון הוא יסוד החיים, הוא מוכרח להיות פועם בחיים, המוסר, התורה, כל אור קדוש ועליון. צריך עליו לפעול להישירו, אבל לא לטשטש את כחו. החלשת כח הרצון על ידי מעמסות מטרידות, אפילו כשיהיו נובעות ממקום עליון וקדוש לפי דעת האדם, מדלדלת היא את הצורה העליונה של הוד האדם.

**7. אורות הקודש, ח״ג, עמ' עח׳: **

הוא גו רם, שבא זמן של חיזוק הרצון, ביסום העולם בכלל וביסומה של כנסת ישראל בפרט, וחיזוק הגוף למטרות נעלות, והוא שקול כנגד סדרי תעניות וסיגופים בדורות הראשונים. ואף על פי שעדיין לא יצא הכח מן הפועל הביסום הגמור, מכל מקום הדבר הולך ואור, ועל ידי התאחדות גמורה של כל פלוגות האומה בישראל, וחיבור תורה ברבים, והופעת אור סתרי תורה בהם ובעולם, ובתועפות המחשבות והרגשות העליונות והנמוכות שבהם, אור הרצון הטוב יוכן העולם לאורו העליון של הביסום הגמור, עד כדי השליטה העליונה של ״תגזר אומר ויקם לך עוזו״.

**8. אורות הקודש, ח״ב, עמ' תקס״ה: **

הכח החדש היותר חדש שיתגלה בעולם, הוא הערך הגדול שיש לחדש את החיים בגאולה השלמה, לרצון האדם בהויה כולה כשהוא משתלם בשלמותו הגמורה. ולזה אנחנו עורגים, כל מעשינו מכוונים לשם כך, לגלות את האלהות שברצון האדם.

**9. אורות הקודש ג׳, עמ' פא׳: **

בנפילת הרצון, נפלו העולמות. האדם נפל בתהום החטא, רצונו נתקטן ונזדהם, הכל נחשך וקדר. אומלל נתקטן הכל, הוי הומה הלב לתקן את החטא הגדול, להחזיר העטרה ליושנה, להאיר את כל העולמות מתוך מחשכיהם. ולתעודה זו אין קצית, אנו קרואים, אנו מסלותיה.

אנו הולכים בדרכי החיים, בעצות מלכו של עולם, להופיע אור על הכל, אור אלהי אמת, סוללים, אור בלא מחשך.

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות

דף מקורות ברכת שהחיינו בימי בין המיצרים

ברכת שהחיינו בימי בין המיצרים

ספר חסידים (מרגליות) סימן תתמ

יש חסידים מחסידים הראשונים שלא היו אוכלים שום פרי חדש בין י״ז בתמוז לט' באב כי אמרו איך נברך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. ויש מברכים על פרי חדש כשנזדמנו להם בשבתות שבין י״ז בתמוז לט' באב, א״ל החכמים היה לכם לברך שהחיינו כשראיתם אותו כר' יהודא כשראה קרא חדתא ואלו אמרו לא כי אלא כשאכלו.

בית יוסף אורח חיים סימן תקנא

מצאתי בתשובה אשכנזית (שו״ת מהרי״ל סי' לא) לברך שהחיינו בין המצרים כתוב בספר חסידים (סי' תתמ) דלא ונראה לעניות דעתי כגון מילתא דאפשר לדחויי כגון פרי או מלבוש אבל אי מיקרי פדיון הבן אין מחמיצין את המצוה או הברכה עכ״ל.

דרכי משה הקצר אורח חיים סימן תקנא אות (יא) וכן)

וכן כתב בבנימין זאב סימן קס״ג דאם יכול לברך על הפרי אחר תשעה באב שהחיינו לא יברך עליו בין המצרים משמע דבדבר דאי אפשר לברך עליו אח״כ מותר לברך עליו ולאכלו דלא כמהרי״ל (מנהגים הל' ת״ב סי' ו) שכתב דלא לברך שהחיינו על שום פרי:

שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנא סעיף יז

טוב ליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים על פרי או על מלבוש, אבל על פדיון הבן אומר, ולא יחמיץ המצוה וכן בפרי שלא ימצא אחר ט' באב, מותר לברך ולאכלו בין המצרים) (בנימין זאב סי' קס״ג ותשובת מהרי״ל).

מאמר מרדכי סימן תקנא ס״ק יד

עמא טעימו בהא מילת' משום דהם ימי אבל ודאגה וזמן פורענות הילכך אין ראוי לומר בהם שהחיינו והגיענו לזמן הזה עמש״ל סי' תצ״ג. והנה בעיקרא דהאי דינא קא חזינא תיוהא רבתא בס' נדפס מחדש לאחד מחכמי זמנינו נקרא בשם ש״ות כתונת יוסף שכתב דנראה לו דיכול לאכול הפרי בלא ברכת שהחיינו ולאחר ט״ב יברכנה כשיאכל מאותו המין ותלי זייניה בדברי מרן ז״ל בש״ע שכתב טוב ליזהר מלומר שהחיינו על פרי חדש וכו' ולא כתב טוב ליזהר שלא יאכל פרי חדש וכו' אלמא משמע דדוקא הברכה הוא שלא יאמר אבל לעולם יאכל הפרי לרצונו לפני ה' דבאכיל' הפרי לא נגעו בה כלל והיינו משום דברכ' שהחיינו אינה מעכב' אכילת הפרי דברכת שהחיינו הוי רשות ובכמה פירות משכנו ידינו מלברך ברכ' שהחיינו מספק וכו'.

וכל דבריו תמוהים הם בעיני ואחר המחיל' נראה דלא נגע ולא פגע בכוונת מרן ז״ל דמה שהאריך להוכיח דאין איסור מצד אכילת הפרי רק מצד שהחיינו אומר אני בהורמנותיה דמר שקיל טיבותיה ושדי אחיזרי דזה פשיטא ופשיטא הוא ואין לנו בו שום ספק וספק ספיקא והכי מוכח בהדיא במקור דין זה בב״י דהקפידא אינה אלא על ברכת שהחיינו (והרב כתונת יוסף העלים עינו ממנו ולא הביא ראיה משם) אבל מ״מ אין משם הכרח של כלום לומר דיאכלנו בלא ברכת שהחיינו דלע״ד הדבר ברור דכוונת מרן ז״ל לומר דיש ליזהר מלאכול פרי חדש בין המצרים מטעם שאין ראוי לברך אז שהחיינו ומרן ז״ל נקט מה שהוא עיקר טעם האיסור דהיינו שהחיינו וכתב דטוב ליזהר מלומר שהחיינו וממילא ידעינן דאין לו לאוכלו עד אחר בין המצרים כו'.

גם מ״ש דיאכלנו בלא ברכת שהחיינו ואחר ט״ב כשיאכל עוד מאותו המין יברך עליו והביא על זה דברי מור״ם ז״ל שבסי' רכ״ה דאעפ״י שלא בירך באכילה ראשונה יכול לברך אח״כ אינו נכון בעיני ומטיבותיה דמר אמינא ישתקע הדבר ולא יאמר דהא עיקר דין זה שהבי' בשם רמ״א ז״ל שנוי במחלו' כמו שהובא בב״י בסי' הנז' דהר״מ וסמ״ק ז״ל סברי דאינו יכול לברך באכילה שניה והאגו' הביא מחלו' בזה וכתב בשם מהרי״ל דיכו' לברך ומ״ש מור״ם ז״ל בסתם דיכול לברך היינו לפי שנמש' אחר דעת מהרי״ל כדרכו ברוב המקומות ומרן ז״ל לא העלה עיקר דין זה בשלחנו הטהור ומכותלי דבריו נרא' דס״ל דאינו יכול לברך אותה באכילה שניה שהרי בב״י הביא מחלוק' בדבר דמהר״מ וסמ״ק ס״ל דאין לה תשלומין ומהרי״ל ס״ל דיש לה תשלומין ומסתמיות דבריו נראה שסובר דאין לברך חדא דספק ברכות להקל ותו שאין דבריו של אחד במקום שנים איך שיהיה עכ״פ מידי ספיקא לא נפקינן ומאחר שכן מי הוא זה ואיזה הוא אשר ימלאנו לבו לעיולי' נפשיה בפלוגתא דרבוותא ולעשות דבר לכתחלה ע״ד ליכנס בספק ברכה לבטלה שהחמירו מאד בענשה ואפי' רמ״א ז״ל נ״ל דיודה בהא דאסיר. סוף דבר איני רואה מקום לדברי הרב כתונת יוסף ומדברי הרב כנ״הג שהביא שם מוכח בהדיא כדברינו אלא שהוא ז״ל תמה עליו ונדחק ליישבו ובמה שכתבנו אנחנו יתורץ מה שדקדק עליו גם מ״ש בסוף דבריו שיהרהר הברכה בלבו כשיאכל הפרי בין המצרים ולמד כן מדברי הרט״ז לעיל סי' ס״ב אין זה ענין לנדון שלפנינו כאשר יראה המעיין ואין להאריך בדברים פשוטים אלא שלפי שנתפשט הס' הנז' בעולם ויראתי פן יטעה התלמיד הנבהל וממנו יראה וכן יעשה כתבתי זה ופוק חזי מאי עמא דבר שלא לאכול פרי חדש בין המצרים מכח דין זה שכתב הש״ע והוא הנכון אם לא בפרי שאינו נמצא אחר ט״ב שיש לאוכלו ולברך עליו שהחיינו כמ״ש רמ״א ז״ל:

נחלת צבי (כ״ץ) אורח חיים סימן תקנא ס״ק יז

טוב ליזהר וכו'. כתב בעל הלבוש דנ״ל דשבתות שבינתיים מותר לברך שהחיינו על פרי חדש, הואיל דמעלה על שולחנו כסעודת שלמה ואינו מחסר דבר ע״כ:

מגן אברהם סימן תקנא ס״ק מב

מלומר שהחיינו. ובשב' שרי (מט״מ בשם ס״ח ולבוש) ובכתבי האר״י אסר אפי' בשבת ונ״ל דאם חל י״ז בתמוז בשבת ונדח' מותר לכ״ע ועס״ד וטעם האיסור נ״ל כיון דהזמן ההוא זמן פורעניות אין לברך שהחיינו לזמן הזה אבל אין הטעם משום אבילות דהא לא מצינו שאבל אסור לברך שהחיינו:

ט״ז אורח חיים סימן תקנא ס״ק יז

ונראה דמטעם זה יש להתיר בכל יום שבין המצרים דשמא ימות האדם קודם שקיים מצוה זו ושמעתי סברא זו בשם הרב מהו' יוסף כ״ץ מקראקא ויש ראי' לזה ממ״ש התו' פרק א״מ הביאה ב״י בסי' תקמ״ט דשרי לכתו' כל דבר השייך לב״ד בח״ה דהוי דבר האבוד פן ימות הנותן או העדים או ב״ד כו' ואם בצרכי הגוף הקילו בסברא זו בצרכי גבוה לעשות ברכה במכ״ש שמחשש זה ימהר לקיים כ״ז שיוכל לקיים ובס״ח סימן תתמ״ג התיר לברך שהחיינו בשבת:

משנה ברורה סימן תקנא ס״ק צח

טוב ליזהר מלומר שהחיינו - אף על גב דאפילו אבל מברך שהחיינו מ״מ ימים אלו כיון שהזמן ההוא הוא זמן פורענות אין כדאי לומר שהחיינו לזמן הזה. והגר״א בביאורו חולק ע״ז וכתב דהוא חומרא יתירא וכן הט״ז מפקפק בזה וע״כ בשבת אין להחמיר בזה דבלא״ה [צט] הרבה אחרונים מסכימין להקל בשבת:

משנה ברורה סימן תקנא ס״ק צט

(צט) על פרי או על מלבוש - וממילא לא יאכל הפרי ולא ילבש הבגד. וכתבו האחרונים דאשה מעוברת מותרת לאכול פרי בלא שהחיינו דשמא תתאוה ויגרום נזק לה ולולד. וכן חולה ג״כ מותר שהפירות פותחין לו תאותו לאכול דברים טובים ובמקום חולי לא קבלינן עלן:

שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכת הפירות סימן רכג סעיף ד - ו

סעיף ד

בשעת הקנין יש לו לברך אף על פי שעדיין לא נשתמש בהם, שאין הברכה אלא ע״י שמחת הלב שהוא שמח בקנייתן, וכשילבשם מברך: מלביש ערומים.

סעיף ה

קנה כלים שמשתמשין בהם הוא ובני ביתו, מברך: הטוב והמטיב; אם נתנו לו במתנה מברך: הטוב והמטיב, שהיא טובה לו ולנותן.

סעיף ו

על דבר שאינו חשוב כל כך, כגון חלוק, או מנעלים ואנפלאות (פי' מנעלים קטנים שחופין רוב הרגל), אין לברך עליהם; ואם הוא עני ושמח בהם, יברך. הגה: וי״א דאפילו עני אינו מברך על חלוק ומנעלים וכדומה, וכן נוהגין (טור בשם תוס' ותרומת הדשן סימן ל״ז /ל״ו/).

מאמר מרדכי סימן רכג ס״ק ה

בשעת הקנין יש לו לברך כ״כ הרא״ש והרשב״א וכ״ד כל האחרונים ז״ל אמנם אין המנהג כן בינינו אלא מברכין דוקא בשעה שמשתמשים בהם דהיינו בשעת לבישה ונראה לפק״ד שדימו זה לההיא דלקמן סי' רכ״ה ס״ג גבי פרי חדש דנהי דמדינא היה לו לברך בשעת ראיה מ״מ העולם נהגו לברך בשעת אכילה משום דהוי עיקר ההנאה כמבואר ברא״ש וכו' י״עוש וה״נ ה״ה והוא הטעם

משנה ברורה סימן רכג ס״ק יט

אבל אם קנה כלים לו וכלים לב״ב מברך על שלו שהחיינו [כב] ועל של ב״ב מברך הטוב והמטיב דטוב הוא לדידיה שזכה שיהיו ב״ב מלובשים במלבושי כבוד והמטיב לאחריני הם ב״ב שנהנין בטובה זו

באור הלכה סימן רכג סעיף ה ד״ה * מברך הטוב

המקבל מתנה אבל הנותן לכו״ע לא יברך [אחרונים]:

פסקי תשובות אורח חיים סימן רכג אות ו

ועל בגדים חדשים, והיינו בגדים החשובים, וכגון מעיל, חליפה, כובע יקר ומהודר של ימות החול או של שבת או טלית של מצוה, נוהגים רבים לברך שהחיינו, אבל גם זה מצינו מנהגים62 שאין מברכין כלל שהחיינו על בגדים חדשים, אך נכון מאד שיקפידו לברך על פרי חדש או להלבישו לכבוד יום טוב שממילא מברכין שהחיינו בקידוש ולכוין לפטור הבגד.

ועל בגדים הפשוטים כחלוקי בית, חלאט, חולצות וסוודרים ומכנסיים וכדו' לדברי הכל אין לברך שהחיינו, ואפילו הוא עני ושמח בהם.

פסקי תשובות הערות סימן רכג הערה 62

דבמג״א סק״י בשם הרדב״ז (המובא גם במשנ״ב סקי״ג) שעשיר שאין אצלו שמחה בכלים החשובים לא יברך, ובכה״ח סקכ״ב שה״ה כל אדם אם לפי ערכו אין הבגדים וכדו' שקנה חשובים אצלו ואינו שמח בהם אינו מברך, וכן מצינו בשו״ת מהרש״ג ח״א סי' צ״ה שמעולם לא בירך שהחיינו על לבישת בגד חדש, ובדרכי חיים ושלום אות רנ״ב שהגה״ק ממונקאטש זצ״ל היה מברך שהחיינו רק על מלבוש חשוב של שבת ויו״ט, ולא על מלבושים של ימות החול כלל זולת טלית של מצוה דהמצוה אחשביה. וכן בדין בפרט בזמננו, כי בעוד שבזמניהם בדרך כלל היו לובשים בגד עליון (חליפה) מספר שנים ואח״כ החייט היה הופכו הצד הפנימי היה עושה חיצוני ולובשים אותו עוד מספר שנים, וקניית בגד חדש היה בו שמחה גדולה, משא״כ בזמננו שבדרך כלל אף אין מזמינים אצל חייט, אלא מתאימים בחנות חליפה למדת הגוף ומוכן מיד ללבישה, ועושים זאת לעיתים תכופות, ואין בו משום חידוש ושמחה כבזמניהם.

פסקי תשובות אורח חיים סימן רכג אות ז

ואם הלביש הבגד ושכח לברך שהחיינו, כל זמן שלא פשטו יוכל לברך, אבל אם פשט הבגד שלא על מנת לחזור וללובשו לאלתר, שוב אין לו לברך שהחיינו כשחוזר ולובשו פעם שניה, אלא יברך בלא הזכרת שם ומלכות.

הלכות מועדים להגר״מ אליהו זצ״ל (פרק כה)

סעיף טז:

נהגו לא לאכול או ללבוש דבר חדש שמברכים עליו שהחיינו כל שלושת השבועות. והספרדים נהגו שלא לברך שהחיינו אפילו בשבת. והאשכנזים מברכים שהחיינו בשבת.

סעיף יז:

אם שכח וברך על פרי חדש בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, יש אומרים שיברך עליו שהחיינו ויש אומרים שלא יברך – וכן נוהגים.

סעיף יח

אדם שקיבל מחברו חפץ במתנה והוא שמח בו, הטוב ביותר הוא שיכוון לא לקנותו עד לאחר תשעה באב וכך לכו״ע לא יצטרך לברך עליו שהחיינו, ומכל מקום נכון שלא להשתמש בו עד לאחר תשעה באב, שאם ישתמש בלא שהחיינו נמצא שביטל ברכה זו.

שו״ת יחוה דעת חלק א סימן לז

ולענין הלכה למעשה נראה שבהיות שאין דבר זה אסור מדין התלמוד, ורק החסידים הקדמונים היו נמנעים מזה, כמו שכתבו בספר חסידים והכל בו, וגם מרן השלחן ערוך כתב זאת בלשון טוב להזהר, ולא בלשון איסור, ומשמע שדעתו שאין בזה אלא חומרא בעלמא, (וכ״כ המג״א סי' תקנ״א ס״ק כ״א, ובמחצית השקל שם), לכן אין להחמיר בזה בשבתות שבתוך ימי בין המצרים, הואיל ויש בזה משום מצות עונג שבת, וכמבואר במס' יבמות (דף צ״ג).

אבל נראה שהעיקר כדברי האחרונים הנ״ל שמתירים לברך שהחיינו בכל אופן בשבתות שבינתים, בין על פרי חדש, ובין על בגד חדש, ובפרט כשיש צורך בדבר משום כבוד שבת. אולם לאחר ראש חודש אב שממעטים בשמחה, אין ללבוש בגדים חדשים אף בשבת, לפי מה שכתב הרמ״א בהגה /א״ח/ (סי' תקנ״א סעיף ו'). ואף לפי דעת מרן השלחן ערוך שם שיש להקל, ואין איסור ללבוש בגדים חדשים רק בשבוע שחל בו תשעה באב, וכמו שכתב המגן אברהם שם, ס״ק כג, וכן כתב הגאון מהר״י עייאש בס' מטה יהודה שם, מכל מקום נכון להחמיר בזה אף לדידן. והשי״ת יהפוך לנו את ימי בין המצרים לששון ולשמחה ולמועדים טובים.

פסקי תשובות אורח חיים סימן תקנא אות כה

ובזמננו שרבים נוהגים שאין מברכין כלל 'שהחיינו' על בגדים חדשים, מותר מדינא לקנות ולחדש כל הבגדים עד ר״ח אב (ומר״ח ואילך - להלן אות כ״ו), אמנם יש הכותבים להחמיר בבגדים היקרים והחשובים כגון חליפות מחויטות וכדו' שאף לפי המנהג שאין מברכין 'שהחיינו' מ״מ אין לחדשם ואף לא בשבתות שבשלושת השבועות, אבל הבגדים הפשוטים ככותנות, חלוקים, וכ״ש לבנים וגרביים כיפות ונעלים מותר לקנותם ולחדשם עד ר״ח אב.

שו״ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן פ

ומכונית חדשה אם הוא לתענוג פשוט שאסור גם מי״ז בתמוז דהא צריך לברך שהחיינו, ואם הוא באופן שמברכין הטוב והמטיב כגון שיש לו אשה ובנים דגם הם נהנים מזה אסור מר״ח דהוא כמו בנין של שמחה שאסור. ואם הוא מכונית לפרנסה כמו טראק, וגם מכונית קטנה אפשר ג״כ שהוא לפרנסה, הוא רק בדין ממעטין במשא ומתן שבזמננו נהגו להקל כדכתב הט״ז סק״א וכן כתב המ״ב ס״ק י״ג להלכה, ואין זה מו״מ של שמחה שכתב בשעה״צ שטוב להחמיר, ומצד שהחיינו יברך אחר ט״ב כי בשביל זה אין עליו ליבטל ממלאכתו.

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות