בס״ד
שם שמים על החגיגה והסוכה
הקדמה
מצוות הסוכה היא ייחודית בין המצוות שאותם אנו מצווים לקיים. כמו במצוות אחרות אנו חייבים לקיים אותה עם חפץ מסוים. עשיית החפץ לכשעצמו אינה מצווה, המצווה היא לעשות מעשה באותו חפץ. אין מצווה לכתוב מזוזה, יש מצווה לקחת מזוזה כתובה כהלכה, ולקבוע אותה בפתחי בתינו, אין מצווה לעשות תפילין, יש מצווה לקחת תפילין שנכתבו ונעשו בצורה מסוימת ולקשור אותם על ידינו ולהניחם בין עינינו, אין מצווה לאפות מצה, יש מצווה לקחת מצה שנאפתה כהלכה ולאכול אותו בליל חמשה עשה בחודש ניסן, כך גם לכאורה במצוות סוכה, אין מצווה לעשות סוכה, יש מצווה לדור בסוכה שבעה ימים, החל מליל חמשה עשר לחודש תשרי.
המשמעות של הבחנה זו היא שאין מברכים על עשיית חפצי המצווה הללו את ברכת המצוות, וכך נאמר בגמרא (סוכה מו, א): "העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו וכו', נכנס לישב בה אומר אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". הגמרא אפוא קובעת במפורש שאין מצווה בעשיית סוכה, ועל כן מובן שאין מברכים את ברכת המצוות על עשייתה. אמנם יש לדון מדוע יברכו על עשייתה ברכת שהחיינו.
הגמרא דנה בזה במקום נוסף (מנחות מב, א – ב) ומסיקה שמצווה שעשייתה היא גמר מצוותה מברכים עליה, אבל מצווה שאין עשייתה גמר מצוותה אין מברכים עליה, ועל כן לא מברכים על עשיית תפילין, משום שהמצווה לא מסתיימת בכך, שהרי צריך גם להניח אותם. כך גם ביחס לעשיית הסוכה, אין מברכים עליה, משום שאין עשייתה גמר מצוותה, שהרי צריך עוד לשבת בה.
אלא שלעומת זאת בירושלמי (ברכות פ״ט ה״ג) נאמר אחרת, שמברכים על עשיית חפצי המצוות, וסוכה היא המקור לדין זה:
העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה. לאחרים לעשות לו סוכה לשמו. נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה. משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד. מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב. לאחר לעשות לולב לשמו. כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב ואשר החיינו. ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו. העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה. לאחר לעשות מזוזה לשמו. כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה העושה תפילין לעצמו וכו' לאחר וכו'. כשהוא לובש אומר על מצות תפילין. העושה ציצית לעצמו אומר וכו' לאחר וכו' נתעטף וכו'.
וכבר הביאו התוספות (סוכה שם ד״ה העושה) את דברי הירושלמי הללו בקיצור דברים. ועליהם כתב הרי״ד בפסקיו (מנחות שם):
ודברים הללו מופלגין הן מתלמודינו, ואין לסמוך עליהן, ואין מברכין אלא על גמר המצוה כדאמרינן בהילכתין.
וכן כתב המאירי (סוכה שם), וכן פסק הרמב״ם (ברכות יא, ח):
כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון, כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה או לולב או לכתוב תפילין מפני שיש אחר עשייתו צווי אחר, ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר או כשיתעטף בציצית ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה, אבל אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות מעקה, וכן כל כיוצא בזה.
יש לדייק בדבריהם שלא אמרו שאין בעשיית חפץ המצווה אלא שאין עשייתה גמר מצוותה, כלומר, גם בעשיית החפץ של המצווה יש מצווה, אלא שזהו החלק הראשון של קיומה, והחלק השני הוא המעשה שנצטווינו לעשות באותו חפץ. הגמרא קובעת שאת הברכה צריך לומר על העשייה הסופית של המצווה. לכאורה יש נפקא מינה מהבנה הזאת לשאלה האם יהיה דין של עוסק במצווה שפטור מהמצווה גם בעשיית החפץ של המצווה, ואם יהיה אדם פטור מלקיים מצווה אחרת בשעה שבונה את הסוכה.
ניתן ללמוד זאת גם מדברי תוספות הרי״ד במסכת קידושין (כט, א ד״ה איהי) המתרץ את הקושיא שהקשו הראשונים מדוע הגמרא נדרשת לפסוק כדי לפטור אשה מחובת מילה, הרי זו מצוות עשה שהזמן גרמא, שהרי אין מלים אלא בלילה. השיב על כך הרי״ד שניתן לדאוג לקיום המצווה בלילה – לתאם עם המוהל ולהכין את הסכין וכד', ומשום כך אין זו מצוות עשה שהזמן גרמא ולכן יש צורך בפסוק כדי לפטור ממנה נשים. זה לשונו:
תשובה היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן, אבל מצוה דלא תליא בגופה, כגון למול את בנה, אף על גב דמילת הבן יש לה זמן, נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן, שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו, והלכך אי לאו 'אותו' הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע, לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו. אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם, ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה.
סוף דבריו מגומגם מעט, שהרי בציצית גם כן ניתן לומר שלמרות שזמן קיומה הוא ביום מכל מקום ניתן לקשור אותה בלילה, ומדוע אמר הרי״ד שמצוותה תלויה בזמן. אמנם נראה שכוונתו היא שיש שני תנאים להגדרת המצווה כמצווה שאין הזמן גרמא, והראשון הוא שהמצווה אינה תלויה בגופה של האיש המקיימה, אלא הוא מקיים אותה באחר, ועל כן במילה שמקיים המל את המצווה באדם אחר – בתינוק – מאחר שהמצווה באמת אינה תלויה בזמן שהרי אפשר ואף צריך להכינה קודם לכן, אין זה נחשב כמצוות עשה שהזמן גרמא. אבל בציצית שהאשה מקיימת את המצווה בגופה, הולכים אחר העשייה והקיום בפועל של המצווה ומאחר שהיא תלויה בזמן נחשבת כמצוות עשה שהזמן גרמא.
בהסבר זה ניתן ליישב את מה שאפשר היה להשיב על דבריו מדברי הגמרא (סוכה כח, ב) שהגדירה את מצוות סוכה כמצוות עשה שהזמן גרמא, ולמרות זאת הייתה הווא אמינא שנשים יתחייבו בה, אם משום "תשבו כעין תדורו" – איש ואשתו, או משום שהיה מקום לחייבם בגלל הגזרה שווה חמשה עשר חמשה עשר מחג המצות, ולכן נדרשו להלכה למשה מסיני שפטורות. אלא שעל פי דברי הרי״ד יש מקום לערער על עצם ההנחה שסוכה היא מצוות עשה שהזמן גרמא – שהרי ניתן לבנות את הסוכה גם לפני חג הסוכות, במשך כל השנה, והרי לכל הדעות סוכה שעשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה כשרה (סוכה ט, א), ואם כן אין זו מצוות עשה שהזמן גרמא. אמנם מאחר שזו מצווה שהאדם מקיים בגופו, מאחר שעיקר העשייה הסופית של המצווה תלויה בזמן נחשבת היא כמצוות עשה שהזמן גרמא.
אלא שעיקר דברי הרי״ד צריכים עיון, מה הטעם שבמצווה שמוטלת על האדם עצמו, גם אם הוא יכול להכין אותה קודם לכן נחשבת המצווה כזמן גרמא, בשונה ממצווה שהוא צריך לעשותה באחר.
מכל מקום ניתן לראות בדברי הרי״ד את היסוד שגם עשיית חפץ המצווה נכללת במצווה, למרות שאין מברכים עליה ברכת המצוות, והחידוש שעולה מדברי הירושלמי שהמקור לכך הוא במצוות סוכה. נראה שבבבלי אינו בהכרח חולק בכך על הירושלמי, אלא על ההנחה שמברכים על עשיית החפץ, אבל גם הוא מודה שיש בזה מצווה.
אדם שעושה מצווה לפעולתו יש משמעות הלכתית כפי שהובא לעיל, ואף יקבל עליה שכר משמים, אלא שחפץ המצווה עצמו אין בו קדושה. כך נאמר בגמרא (מגילה כו, ב):
תנו רבנן: תשמישי מצוה - נזרקין, תשמישי קדושה - נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן.
מתוך דברי המאירי בהסבר דברי הגמרא (וכן נראה מהראשונים שם) עולה שההגדרה של קדושה הוא במה שיש בו "דברי תורה" או שם ה', אבל כל חפץ שמקיימים בו מצווה אין בו קדושה, ולכן לאחר קיום המצווה אין צורך עוד לנהוג בו באופן מיוחד (אם כי ביחס לזריקתו לאשפה הפוסקים כתבו שאין לנהוג בו מנהג ביזיון), וזה לשונו:
תשמישי מצוה נזרקין תשמישי קדושה נגנזין, ואלו הן תשמישי מצוה: שופר, סוכה, ולולב וציצית, שישיבת הסוכה ושמיעת קול השופר ונטילת הלולב והבאת הציצית הם הם גופי מצוה, והם עצמם תשמישים של מצוה, ואחר שעבר זמן המצוה ובציצית אחר שהותר הציצית ונפסל נזרקין.
ובהמשך מסביר את עניינם של תשמישי הקדושה:
אבל תשמישי קדושה והוא מה שהוא תשמיש לדברי תורה אף על פי שהוסרה הקדושה ממנה נגנזין. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים ומזוזות ר״ל שקים המיוחדים לגנוז הספרים בתוכם. ויש מפרשים הלוחות שעל הספרים וקנים חלולים שגונזים המזוזות לתוכן, ותיק של ספר תורה ונרתיק של תפלין ורצועותיהם שהם תשמיש לקציצתן, או משום שאותיות יו״ד ודל״ת מצויירות שם וכן אותו לוח שמניחין ספר תורה עליו והוא הנקרא כאן כורסייא.
נשים לב, לפי דברי המאירי יש הבדל בולט בין תשמיש קדושה לתשמיש מצווה. תשמיש מצווה הוא החפץ שבו מקיימים את המצווה. לעומת זאת תשמיש קדושה אינו החפץ שבו מקיימים את המצווה של הקדושה, תשמיש קדושה אינו תפילין או מזוזה או ספר תורה – הם אינם תשמיש קדושה אלא קדושה בעצמותה. תשמיש קדושה הוא חפץ שמשמש לקדושה, כארון לספר תורה וכד', אע״פ שלא בהכרח מקיימים בו מצווה כלל.
והנה תהה הג״ר יוסף אנגל בגליוני הש״ס שלו (מגילה שם) מדוע הובאו דווקא הדוגמאות הללו לתשמישי מצווה, והשיב שבכולם יש מקום לומר שהם יחשבו כתשמיש קדושה, ולכן הדגישה הגמרא שגם הם נחשבים כתשמישי מצווה, וביחס לסוכה ציין לדברי הגמרא (סוכה ט, א) שחל שם שמים על הסוכה, וביחס ללולב ציין לדברי הריטב״א (סוכה לולב הגזול) שיש בלולב דין של מצווה הבאה בעבירה מדאורייתא משום שדינו כקדשים שבאים לרצות, ולכן יש מקום להניח שמאחר שנחשב כקדשים שמרצים יש לו דין של תשמיש קדושה. ומכל מקום הוא מסיק שבזמן שמקיימים את המצווה בפועל בחפץ יש לו דין של קדושה (רמב״ן שבת כב, א), ורק לאחר קיום המצווה היא מסתלקת וניתן לזרוק את החפץ.
חלות שם שמים על החגיגה
מתוך כך נעיין בדברי הגמרא (סוכה ט, א). הגמרא מסבירה את המחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל האם סוכה שעשאה שלא לשם מצווה כשרה, שלדעת בית שמאי היא פסולה, ולדעת בית הלל כשרה. ניתן ללמוד מדברי בית הלל שאם כי גם בעשיית סוכה יש קיום של מצווה, אך אין חיוב לעשות סוכה לשם מצווה, ואם הייתה לו לאדם סוכה שעשאה לצל לנוחותו לכל השנה היא כשרה גם לקיום מצוות סוכה. והנה בית שמאי מנמקים את דבריהם שצריך לעשות את הסוכה לשם מצווה מלימוד מפסוק, ובית הלל לומדים את הפסוק לעניין אחר. עולה מכך שהנחת היסוד היא שאין צריך לעשות סוכה לשם מצווה, ולכן בית שמאי נזקקים ללימוד מפסוק שיחייב זאת ובית הלל שלומדים מהפסוק דין אחר, מסיקים ממילא בלא צורך בנימוק וטעם שאין חובה לעשות את הסוכה לשם מצווה. אכן גם ביחס לשופר לא מצאנו חובה לעשותו לשם מצווה, וכן ביחס למצוות ארבעת המינים לא מצאנו שצריך לקטוף אותם לשם מצווה ואף לאגוד אותם לא נאמר ברמב״ם שצריך לאגוד אותם לשם מצווה דווקא.
מאי טעמא דבית שמאי? אמר קרא חג הסכות שבעת ימים לה' - סוכה העשויה לשם חג בעינן. ובית הלל: ההוא מיבעי ליה לכדרב ששת. דאמר רב ששת משום רבי עקיבא: מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה - תלמוד לומר חג הסכות שבעת ימים לה'. ותניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר חג הסכות שבעת ימים לה', מה חג לה' - אף סוכה לה'. - ובית שמאי נמי מיבעי ליה להכי! - אין הכי נמי. אלא מאי טעמייהו דבית שמאי - כתיב קרא אחרינא: חג הסכת תעשה לך שבעת ימים - סוכה העשויה לשם חג בעינן. ובית הלל: ההוא מיבעי ליה לעושין סוכה בחולו של מועד. - ובית שמאי סבירא להו כרבי אליעזר, דאמר: אין עושין סוכה בחולו של מועד.
לא נחלקו בית שמאי בפירוש המילים "סוכות לה'", ולכל הדעות הפסוק מלמד אותנו שבעת קיום המצווה יש לסוכה מעמד מיוחד. רש״י הסביר את הדימוי לחגיגה:
על החגיגה - שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס.
חג – חגיגה. המשמעות של דבר שחל עליו שם שמים היא שאסור ליהנות ממנו הנאה שאינה בכלל המצווה. על חג הסוכות נאמר בתורה (ויקרא כג, מא):
וְחַגֹּתֶ֤ם אֹתוֹ֙ חַ֣ג לַה' שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים בַּשָּׁנָ֑ה חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בַּחֹ֥דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֖י תָּחֹ֥גּוּ אֹתֽוֹ.
אולי למילים הללו התכוון רבי יהודה בן בתירא באומרו שחל שם שמים על החגיגה, וכפי שרש״י הסביר זאת שאסור ליהנות מבשר הקרבן לפני קיום מצוותו בהקטרת האימורין. אלא שלימוד זה לכשעצמו צריך עיון, שהרי כך הדין בכל קרבנות השלמים שאסור לאכול מבשרם לפני הקטרת האימורין, ומה התחדש בחגיגה בעניין זה.
וכתב המאירי (סוכה שם):
כשם שחל שם שמים על החגיגה לאסרה עד לאחר הקרבת אימורין ואף לאחר הקטרה דוקא לבעליו ומשלחן גבוה ליאכל בקדושה כך [חל] על הסוכה.
ועוד כתב רש״י (ביצה ל, ב ד״ה על החגיגה) על כך שחל שם שמים על החגיגה: "שלמי חגיגה ליאסר משהוקדשו."
ויש לעיין בכוונתם, האם דין הסוכה דומה לדין השלמים לפני הקטרת האימורין או שמא דומה דינה למה שזוכים אחר כך לאכול משלחן גבוה, ועל כן מותר ליהנות מהסוכה לשם המצווה ולשבת ולדור בה בשבעת ימי החג.
והנה בגמרא (בבא קמא יב, ב) נאמר שלרבי יוסי שסובר שקדשים קלים ממון בעלים הם וקל וחומר מי שסובר שאינם ממון בעלים, שלאחר שחיטה "כי קזכו משלחן גבוה קזכו", והסביר זאת רש״י (ד״ה אבל לאחר שחיטה): "כי זכו בין כהנים בחזה ושוק בין בעלים בשאר הבשר משלחן גבוה זכו." ועל כן אינו יכול לקדש בו אשה. הקשה על כך הג״ר יוסף אנגל בספר אתוון דאורייתא (כלל ב) מדברי רש״י בתמורה (ח, א ד״ה דאי בבעל מום) שכתב שאם כי ביחס לבכור יש מקום לחלק בין בכור תם שאז זוכה בו הכהן משלחן גבוה לאחר שחיטתו, לבעל מום שאז זוכה בו הכהן מיד, אבל בשלמים של ישראל בחיים אין בהם מעילה משום שממונם הם, והוסיף "אבל גבי שלמים דישראל ליכא למימר ישראל משלחן גבוה זכי."
שם בגמרא הובאה ברייתא בדין שבועת הפיקדון, שנחלקו תנאים בלימוד מהפסוק שנאמר בזה "ומעלה מעל בה'", ולדעת רבי יוסי הגלילי שבה הכתוב לרבות קדשים קלים, ולדעת בן עזאי לרבות שלמים, ואבא יוסי בן דוסאי אמר שכוונתו לבכור בלבד. הגמרא דנה באיזה בכור מדובר, אם תם או בעל מום.
רש״י הסביר שלדעת בן עזאי דווקא בשלמים אפשר לומר שהם ממונו ומשום כך ניתן להתחייב עליהם בשבועת הפיקדון, אבל לא במעשר בהמה (למרות שהוא קדשים קלים), וזה לשונו: "בן עזאי אומר לרבות שלמים – קאתי דודאי הן ממונו, אבל מעשר לא, דאיהו לאו ממונו הוא ולא יכול למוכרו חי ולא שחוט לא תם ולא בעל מום, והכי מפרש בפרק ארבעה אבות נזיקין." על כך אמר אבא יוסי בן דוסאי, שגם את זה צריך לסייג, ולא מדובר בכל שלמים אלא רק בבכור, ומפרש רש״י: "שהפקיד כהן בכורו אצל אחר וכפר ונשבע, אבל שלמים לא היה ממונו הואיל וחיילא עלייהו קדושה שטעונין סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק ומעשר נמי לא הואיל ואינו יכול למוכרו."
ההסבר הפשוט הוא שכדי להתחייב בשבועת הפיקדון צריך שהחפץ המופקד יהיה ממונו של המפקיד, ולפיכך טען בן עזאי שמעשר בהמה אינו ממונו של האדם (למרות שהם קדשים קלים, ולמרות שהבעלים נהנה מהם, שהרי צריך להעלותם לירושלים ולהקריבם ולאוכלם, נחשב הדבר כממון גבוה שממנו זכאי וצריך הבעלים לאכול, אבל אינו ממונו), ולכן אם הפקידו אצל אחר שכפר בו בשבועה אחר כך אינו מתחייב על כפירה זו.
בן עזאי אמר ששלמים נחשבים כממונו של אדם ולכן אם הפקידם אצל אחר שייך בו עניין שבועת הפיקדון. הסברה לכך היא שהרי הוא לא היה חייב להקדישם, ועשה זאת מרצונו וגם יאכל מבשרם, ובוודאי לשיטת רבי יוסי שממון בעלים הם.
אבל אבא יוסי בן דוסאי טען בשמו של בן עזאי שגם שלמים אינם נחשבים לעניין זה של שבועת הפיקדון כממונו של אדם, שהרי מעת שהקדישם חלה עליהם הקדושה וצריך להקריב, וכפי שכתב רש״י הם טעונים סמיכה ונסכים ותנופה וכו', ורק בכור שניתן לכהן נחשב כממונו של האדם. על כך דנה האדם באיזה בכור מדובר, ומסיקה שמדובר בבכור תם שצריך להקריבו. אבל שלמים, כפי שכתב רש״י אין בהם מעילה כשהם חיים, ולכן אם הפקידם נחשבים כממונו וחייב עליהם הנפקד בשבועת הפיקדון, ובבעלי מום בוודאי שלא מדובר שהרי קדושת הגוף כלל לא חלה עליהם. ולכן כתב רש״י שהמצב הזה של השלמים כשהם חיים אינו מאפשר להגדיר אותם כ״משלחן גבוה זכו" דהיינו שבאמת הם ממון גבוה ורק משלחנו של ה' זוכה בהם הבעלים, אלא הם עדיין חשובים כממון ישראל (למרות שהקדישו אותם) לעניין זה ולכן התרבו לחיוב בשבועת הפיקדון.
ברור אפוא שאין כל קושיא וסתירה בדברי רש״י, שכן רש״י בתמורה מדבר על דינם של השלמים כשהם חיים לעניין חיוב שבועת הפיקדון, ואילו רש״י בסוגייתנו מדבר על זכות אכילת בשר השלמים לאחר הקרבתם לה', שאז אחר שניתנו בפועל לה' בבית המקדש, ה' משלחנו מזכה את הכהנים בחזה ושוק ואת ישראל באכילת יתר הבשר.
עתה יש לעיין מהו שם שמים שחל על החגיגה, והנה רש״י כתב שהכוונה היא שאסורים עד לאחר הקטרת האימורין. לכאורה נראה שהכוונה היא שהאיסור חל עליהם רק לאחר השחיטה, שהרי אין מעילה בקדשים קלים כשהם בחיים, ויש בהם דין מעילה רק באימורין לאחר זריקת הדם, וגם בבשר אין דין מעילה כלל, כמבואר ברמב״ם (מעילה ב, א).
אלא שיש לעיין בזה, שהרי לאחר זריקת הדם הבשר כבר הותר, ראה רמב״ם (מעשה הקרבנות יא, ד) שהאוכל כזית בשר לפני זריקת הדם לוקה. ואכילת אימורין אסורה בין לפני זריקה ובין לאחר זריקה (שם שם, ג). נראה אפוא שהכוונה היא לחזה ושוק של הכהנים, שהם זוכים בהם רק לאחר הקטרת האימורין (מעשה הקרבנות ט, יא), אבל לישראל אין מניעה מלאכול את הבשר לאחר זריקת הדם, שהרי ניתן להקטיר את האימורין גם בלילה. כך לכאורה יש לדייק מדברי הרמב״ם שכתב דין זה רק בכהנים. אבל המשנה למלך (מעשה הקרבנות יא, ד) כתב שנראה שהוא הדין גם לישראל בבשר שלמים ורק לכהנים בבשר חטאות ואשמות, אע״פ שאין לוקים על כך איסור יש. כן כתב גם האור שמח (מעשה הקרבנות ט, יא) וציין ללשון הרמב״ם (פסולי המוקדשין יח, ז): "האימורין מתירין את הבשר לאדם", סתם הרמב״ם את לשונו, והיא מתפרשת בין לכהנים ובין לבעלים. וראה עוד בצל״ח (ביצה כ, ב) שהאריך בדברים הללו, ולבסוף מצא מקום להסכים לדברי המשנה למלך.
לפי זה יש לומר שזו כוונת רש״י שאחר השחיטה עד לאחר הקטרת האימורין הבשר אסור, ולאחריו הוא מותר כזכיה משלחן גבוה. אלא שיש לעיין האם זהו דין מיוחד בחגיגה ומה הדין בכל קרבנות השלמים בזה.
הנה בגמרא במסכת ביצה (כ, ב) נחלקו אמוראים בדין נדרים ונדבות שהוקרבו ביו״ט למרות שלכתחילה הדבר אסור. לדעת רבא זורק את הדם על מנת להתיר את הבשר באכילה, ולדעת רבה בר רב הונא זורק את הדם על מנת להקטיר את האימורין בערב. הקשו על כך התוספות (ד״ה מאי בינייהו) כיצד אפשר להתיר את הבשר באכילה לדעת רבא, הרי ההלכה היא שכל עוד ולא הוקטרו האימורין הבשר אסור באכילה. מקושיית התוספות הסיק האור שמח הנ״ל שסברו כנ״ל שלפני הקטרת האימורין הבשר אסור באכילה. רוב הראשונים הקשו את הקושיא הזאת והביאו ראיה לכך מדברי הגמרא (פסחים נט, ב) שהכהנים אינם זכאים בחזק ושוב לפני הקטרת האימורין. נראה אפוא שגם הם למדו שיש להשוות את דין הבעלים לדין הכהנים בזה. התוספות ורוב הראשונים שהקשו כן השיבו שמאחר ואי אפשר להקטיר את האימורין בערב נחשב הדבר כנטמאו או שאבדו שאז מותר לאכול את הבשר גם ללא הקטרתם.
והנה מדברי הגמרא שאם נטמאו האימורין או אבדו הכהנים זוכים בחזה ושוק מכל מקום, נראה שהמתיר של הבשר הוא מעשה ההקטרה, ומאחר ואין את מה להקטיר שהרי נטמאו או אבדו ממילא אין חיוב הקטרה וממילא מעשה ההקטרה אינו מעכב את הכהנים מלאכול את הבשר. כך גם יש להסיק מהמקור לדין זה, שלמדו מהגמרא שנאמר תחילה והקטיר הכהן את החלב המזבחה ואחר כך נאמר והיה החזה לאהרון ובניו.
יש ללמוד זאת גם מדברי התוספות (פסחים נט, ב ד״ה עשאום) שהקשו על דברי הגמרא שם שאם היה אדם מחוסר כיפורים והביא את חטאתו באופן שאסור להקטיר את האימורין בערב משום שעוברים בזה על עשה של השלמה כדי להקטירן למחרת, ובנתיים הוא יכול לאכול בקדשים. הגמרא הקשתה על כך הרי אסור לו לאכול משום שלא כיפרה עליו חטאתו שהרי אסור לכהנים לאכול מבשר החטאת כל עוד ולא הוקטרו האימורין והם יוקטרו למחר. השיבה הגמרא שכיוון שאי אפשר להקטיר באותו יום נחשבים כאימורין שאבדו או שנטמאו שמותר לאכול את הבשר. התוספות הקשו על כך לפי שיטת הסוברים שהציץ מרצה באופן שכזה על הטומאה ומותר להקטיר את האימורין והכהנים יכולים לאכול את הבשר ובכך מכפרת החטאת, מה שאין כן בנידון זה שאין הציץ מכפר ואי אפשר להקטיר את האימורין. (כך כוונת התוספות, עיין מהר״ם ומהרש״א). השיבו התוספות שמדרבנן אינו מרצה ואי אפשר להקטיר את האימורין.
הנה לנו שאע״פ שמדאורייתא הציץ מרצה ולכאורה אפשר מהתורה להקטיר, ולמרות זאת נחשב כמי שאין אימורין והבשר מותר. על כרחך כפי שכתבנו שמה שמעכב הוא מעשה ההקטרה ולא עצם החפצא של האימורין, ולכן מאחר שבפועל אי אפשר לקיים את מעשה ההקטרה, גם אם המניעה היא רק מדרבנן, מכל מקום למעשה אי אפשר לעשות את ההקטרה, נחשב הדבר כמו שאין מעשה הקטרה וממילא אין מה שמעכב את הזכיה בבשר. שוב ראיתי שסברה דומה בהבנת דברי התוספות אמר בשיעוריו ר' דוד פוברסקי זצ״ל ראש ישיבת פוניבז', ביחס לכך שההקטרה בפועל היא שמעכבת.
אם כן יש לומר בדעת רש״י שהחידוש בשלמי חגיגה שחל עליהם שם שמים הוא שיש בזה דין נוסף, שמפני קדושת הבשר אין לאוכלם לפני שזוכים בהם משלחן גבוה, והזכות הוא רק לאחר שנערך שלחן גבוה והיינו בהקטרת אימורין שהם לחם אשה. ולפי זה יש לומר דבר חידוש, שההיתר לאכילת הבשר של הנדרים והנדבות לפני הקטרת האימורין ביו״ט הוא משום שמאחר שכעת ביו״ט אסור להקטירם הרי שאין כעת מעשה הקטרה לפנינו שמעכב את אכילת הבשר, שהרי מעשה ההקטרה אסור. אלא שכל זה הוא דווקא בנדרים ונדבות, אבל בשלמי חגיגה מאחר ויש בזה דין שחל שם שמים על החגיגה, ומשלחן גבוה זכו, הרי שאם מסיבה כל שהיא דחו את הקטרת האימורין לערב שאסור לאכול מהבשר, ואולי אף במקרה שבו נטמאו או אבדו האימורין יש לומר שמאחר שאין הקרבן עולה בשלחן גבוה, יהא אסור לאכול מבשר הקרבן, וצ״ע בזה.
חלות שם שמים על הסוכה
עתה נוכל להמשיך בביאור דברי הגמרא שחל שם שמים על הסוכה.
הנה בגמרא (סוכה ט, א) אמר רב ששת בשם רבי עקיבא שעצי סוכה אסורים כל שבעה. הגמרא הביאה בצמוד לכך את הברייתא של דברי רבי יהודה בן בתירא שכשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל הוא על הסוכה. ניתן ללמוד מכך שהמשמעות של חלות שם שמים על הסוכה היא שעצי סוכה אסורים כל שבעה. נראה שהדימוי לחגיגה הוא לזמן שבו חל שם שמים עליה שאסורה לאכול מבשרה – דהיינו לפני הקטרת האימורין למזבח, שאז גם לכהנים וגם לבעלים אסור לאכול מהבשר. גם כאן הסוכה מוקדשת למצוותה ואסור ליהנות ממנה למה שאינו חלק מקיום המצווה. וכתב בשו״ת מהר״ם שיק (או״ח סי' כד) שמשום כך לאחר החג מותר להסתפק מעצי הסוכה, משום שנעשתה בהם המצווה, וכל דבר שנעשתה בו מצוותו אין מועלין בו, והוא הדין גם בסוכה.
והנה בגמרא שבת (כב, א) נאמר שאסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה, וכן שאסור להסתפק מנויי סוכה כל שבעה, והכל נלמד מהדין שאמור בכיסוי הדם שאסור לעשות זאת ברגל משום ביזוי מצווה, והקשו התוספות (ד״ה אבוהון) מדוע לא אמרו שהמקור לכך הוא מהדין האמור בסוגייתנו שאסור להסתפק מעצי סוכה משום שחל עליהם שם שמים, והשיב ר״י שזה משום שמסוגייתנו אפשר רק ללמוד למקום שבו השימוש בחפץ של המצווה יגרום לביטול המצווה, מה שאין כן בהרצאת מעות כנגד נרות חנוכה או בהסתפקות מנויי הסוכה. וכן כתבו הרא״ש בתוספותיו והרשב״א (שם).
ובחידושי רבי עקיבא איגר הקשה על הנחת היסוד של קושיית התוספות, שאין מקום להשוות כלל בין עניין איסור ביזוי מצווה לדין קדושת שם שמים שחל על הסוכה, שהיא גזירת הכתוב, ולא משום ביזיון, ונפקא מינה יש בין העניינים ואין להשוות ביניהם כלל, ונותר בצ״ע.
לעומת זאת דעת ר״ת בתוספות (שבת שם ד״ה סוכה, סוכה ט, ב ד״ה מניין) שהדין של חלות שם שמים מדאורייתא היא רק על שיעור הכשר סוכה, אבל כל מה שיתר על שיעור סוכה, וכן נויי סוכה אסורים משום ביזוי מצווה או משום מוקצה מדרבנן. והנה הרא״ש בתוספותיו לא הביא את דעת ר״ת זו, ונראה מדבריו שכל הטעמים כרוכים זה בזה, והטעם של ההקצאה למצווה מבוסס על כך שהסתפקות ממנה היא ביזוי למצווה. ונראה מדבריו עוד שגם זהו טעמו של גזירת הכתוב על חלות שם שמים על עצי הסוכה, אלא שלולא הלימוד מדם היה מקום לומר שאיסור הביזוי וההקצאה למצווה חלים רק במידה והמצווה מתבטלת, אבל אם היא לא מתבטלת אין איסור בזה, על כן מועיל הלימוד מכיסוי הדם שגם במקרה שהמצווה אינה מתבטלת יש איסור.
לפי זה יש ליישב את קושיית רבי עקיבא איגר, שכן הנחת היסוד של קושיית התוספות אכן אינה מתאימה לשיטת ר״ת אלא לשיטת ר״י, ואם כי לשיטת ר״ת על כרחך יש לנתק בין גזירת הכתוב לדין ביזוי מצווה, וממילא אין מקום לקושיית התוספות כמו שטען רעק״א, הנה לשיטת ר״י שורש הדין אחד הוא, ולכן יש מקום לקושיא, והתירוץ הוא שיש חידוש בלימוד מדם למקום שבו ההסתפקות במצווה אינה מבטלת אותה.
מתוך הדברים הללו אנו למדים שיש מחלוקת בין ר״י ור״ת בנוגע למהות חלות שם שמים על הסוכה, שלדעת ר״י מהותו הוא איסור ביזוי של המצווה, ואכן זהו דין כללי בכל המצוות, אלא שהתחדש מהלימוד מכיסוי הדם שהדין הזה קיים גם במקום שבו המצווה אינה מתבטלת אם נוטלים ממנה. לעומת זאת ר״ת סובר שזהו דין עצמי שאינו נוגע לאיסור ביזוי או מוקצה, וחלותו רק על שיעור הכשר סוכה ותו לא.
מעתה יש להבין מהו הדימוי לחלות שם שמים על החגיגה לפי שתי הדעות.
והנה הגרמ״מ אפשטיין זצ״ל ראש ישיבת חברון בספרו לבוש מרדכי (זבחים סי' יג אות יא) כתב כדבר פשוט שאי אפשר לומר שחל שם שמים על הסוכה היינו שיש עליה קדושה כמו חגיגה, שאם כן היה אסור להסתפק ממנה לאחר שבעה וכן לזרוק אותם, כתשמישי קדושה שאינם נזרקים אלא נגנזים. לדעתו ההסבר הוא שהפסוק מלמד רק שיש חלות שם מצווה על הסוכה בכללותה, אלא שלימוד זה אינו מלמד לעניין מה חל שם "מצווה" על הסוכה, ועל כן בא הלימוד מכיסוי הדם שממנו יש להסיק שהכוונה היא שאסור לבזות את המצווה.
וזה לשונו:
לכן נראה לי, דאין כוונת התורה, דכמו דחל קדושה על החגיגה כן חל קדושה על הסוכה כל שבעה, אלא הכוונה כמו דחל על החגיגה, חגיגה לה' כדינה, כן חל על הסוכה כל שבעה שהסוכה לה'; היינו שני חידושים, חדא, שהסוכה בעצמה חל עליה ענין המצוה שהיא בעצמה נעשית מצוה לה', ושנית, שכל הזמן של שבעה הוי עצי הסוכה מצוה לה' אף שנפלו. ולפי זה איצטריך תרי קראי, מפסוק ד׳ושפך וכסה' ידעינן דאסור לבזות מצוה, היינו לבזותה או להכחישה, ואבוהון דכולהו דם, מזה ידעינן דמצוה אסור לבזותה. ומקרא דחג הסוכות לה' ידעינן שאם התקצו עצי הסוכה לישב בהם, הם עצמם המצוה, וכל שבעה אסור להסתפק מהן. ומקרא דחג הסוכות לה' לא הוי ידעינן כלל שאסור להסתפק ממצוה, דנהי דאמרה התורה שחל על העצים סוכה לה', לא הוי ידעינן לענין מאי, אבל השתא דידעינן מקרא דושפך וכסה דביזוי מצוה אסור, וא״כ הא אסור להסתפק מהמצוה, ילפינן מקרא דחג הסוכות לה' שחל שם שמים על הסוכה דהיינו שעצי הסוכה הוקצו למצוה לה', וא״כ אסור להסתפק מהן כל שבעה.
על דבריו יש להקשות, שאם כן לשם מה השווה רבי יהודה בן בתירא את עצי הסוכה לחגיגה, ומדוע לא הסתפק לומר שיש שם "מצווה" על הסוכה, ומה הוסיף בלימוד מחגיגה. נראה מדבריו שהלימוד הוא שחל שם "מצווה" על חפץ שמקיימים בו את המצווה, כך הוא בחגיגה וכך הוא גם בסוכה. אלא שבכל עניין החלות היא לפי עניינו הפנימי, מעין דון מינה ואוקי באתרה, ובחגיגה החלות היא קדושה כמו בקרבנות, ובסוכה החלות היא שם מצווה ואינו נוגע לקרבנות. ועל כן כתב שלולא הלימוד מדם לא היינו יודעים מה משמעות חלות שם מצווה. יש להוסיף ולהסביר את הדברים, שהנה במצוות כיסוי הדם הלימוד אינו נוגע לכך שאסור לבזות את הדם, אלא שאין לכסות את הדם ברגל, דהיינו שאין לקיים את המצווה בדרך של ביזוי, שהרי מעשה המצווה הוא מעשה הכיסוי ועליו אמרו שאין לעשותו בדרך ביזיון. לכאורה היה מקום לומר שיש ללמוד משום שאין לעשות מעשה של מצווה בצורה של ביזיון, דהיינו מעשה של ישיבה בסוכה שנעשה בדרך של ביזוי, ואולי היינו בעשיית צרכים כדרך שאדם עושה בביתו ועוד, שהם עניינים מבוזים (וכבר דנו האחרונים ביחס לקיום מצוות עונה, והסיקו שזו מצווה ואין בזה ביזוי, וראה עוד בספר חשוקי חמד סוכה כט, א ביחס להטלת מים בסוכה) אך לא היינו יודעים שהסוכה עצמה נחשבת כ״מצווה" שאין לבזותה, שהרי לא מצינו איסור לבזות את הדם לכשעצמו משום שאין על הדם חלות שם "מצווה". לכן מתחדש מלימוד זה שעל הסוכה חל שם "מצווה" וממילא אין לבזותה.
לפי זה דין איסור הסתפקות מעצי הסוכה הוא דין כללי ששייך בכל המצוות, וכפי שכתבנו לעיל, אלא שהחידוש הוא שהחפצא של הסוכה גם הוא בכלל מצווה, וממילא חל עליו הדין הכללי של איסור ביזוי במצוות. אמנם יש להוסיף על כך לימוד נוסף. הנה
מעתה נראה שבזה גופא נחלקו ר״ת והר״י. הר״י סבר כדרך זו שהסברנו כעת, ששורש האיסור הוא איסור ביזוי, וממנו נובעת ההקצאה למצווה, והחידוש הוא שחלות שם מצווה הוא גם על החפץ – על הסוכה בעצמותה, ולא רק על מעשה המצווה. אבל ר״ת סובר שחלות שם שמים שחלה על הסוכה היא כאותה חלות שם שמים שחלה על החגיגה, דהיינו קדושה שאוסרתה מליהנות ממנה וכמו שנתבאר. אלא שיש צורך ליישב את הקושיא של הלבוש מרדכי מדוע עצי סוכה נזרקים ולא חל עליהם הדין של תשמישי קדושה שאינם נזרקים אלא נגנזים. ולע״ד הדבר מוסבר על פי מה שכתבנו לעיל בגדר של תשמיש קדושה שאין הכוונה לקדושה עצמה, דהיינו לתפילין או לספר תורה אלא לכלי שמשמש אותם, דהיינו ארון הקודש וכד'. ממילא יש ליישב את קושיית הלבוש מרדכי, ארון הקודש אינו יכול להזרק משום שהוא משמש לקדושה וגם אם הוא בלה, מכל מקום הוא משמש לקדושה שלא פקעה ובקדושתה היא עומדת. מה שאין כן בסוכה שהיא עצמה קדושה וחפצא של קדושה כספר תורה, אלא שקדושתה פקעה בסיום מצוותה, וכעת אין בה קדושה כלל והיא כחפץ של חולין לכל דבריו, לכן אינה נידונית כתשמיש קדושה אלא כתשמיש מצווה שרק נזרק.
והנה יש להקשות על כך מדעת הרא״ש שסבר כהר״י, אך נודע ששיטת הרא״ש בסוכה היא שחלות שם שמים היא אך ורק על הסכך ולא על הדפנות, והנה סובר הוא כהר״י ושם מצווה חל גם על נויי סוכה, כיצד אפשר לומר שלא חל שם מצווה על הדפנות, והלא קל וחומר הוא. ולא עוד הן שיטת הרמב״ם (סוכה ו, טו) שהיא ששם חל על גם על דפנות הסוכה, והגר״ח מבריסק בחידושיו על הרמב״ם שם כתב להסביר שאע״פ שעיקר ה״חפצא" של הסוכה הוא הסכך, ובו יש דיני פסול והכשר כדבר המקבל טומאה וכד', סובר הרמב״ם שחלות שם שמים היא לא על החפצא של הסוכה אלא על מה שמקיימים בו את מצוות הסוכה ובוודאי שגם בדפנות מקיימים את מצוות הסוכה, שהרי ללא דפנות הסוכה פסולה, ועל כן חל שם שמים גם עליהם.
זה לשונו של הגר״ח:
ונראה לומר בדעת הרמב״ם, דס״ל דנהי דאם באנו לדון על הסוכה עצמה ודאי דהסכך הוא דמיחשב עיקר הסוכה, וכדאיתא בסוכה דף ז' [ע״ב] עיין שם דפליגי בזה ר' יאשי' ורבנן אם דפנות איכללו בהדי סכך אם לא, ולדידן קי״ל דפנות לאו סכך נינהו, וגם חמתה מרובה מחמת דפנות כשרה, משום דלא חייל בהו דין סוכה, ורק הסכך לבד הוא דחלה עליו ונתקיים ביה דין סוכה, אכן כל זה הוא רק בהדינים הנוגעים לפסולא והכשרא דסוכה, דהם בגוף החפצא של הסוכה, והוא זה נוגע רק בסכך ולא בדפנות, כיון דהדפנות אינם בכלל סוכה, משא״כ בזה דעצי סוכה נאסרין, דילפינן לה מקרא דחג הסוכות, ס״ל להרמב״ם, דאין זה תלוי בעצם הסוכה, ושיהיה גזירת הכתוב דסוכה אסור ליהנות ממנה, כי אם דדין זה נאמר על מצות סוכה, דכל דמיקיימא ביה מצות סוכה אסור ליהנות ממנו, ודין מצוה שבה הוא שאוסר ליהנות ממנה, וע״כ כיון דילפינן גם לדפנות מקרא דבסוכות, ובלא דפנות לא מתכשרא, א״כ ממילא דגם דפנות איכללו במצות הסוכה, ואף על גב דאינהו לאו שמא דסוכה בהו, אבל מ״מ כך הוא מצותה, דלשם סוכה שעל הסיכוך בעינן גם דפנות, ולהכי הוא שפסק הרמב״ם דגם עצי דפנות הסוכה נאסרין.
אמנם ראה ברשימות שיעורים לנכדו הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (סוכה ב, א) שכתב בביאור מחלוקת זו של הרא״ש והרמב״ם שהרמב״ם סובר שעיקר החפצא של הסוכה כוללת גם את הדפנות, ושלא כביאור סבו, ואכמ״ל.
לפי זה עולה שלדעת הרא״ש אין שם שמים חל על המצווה של הסוכה אלא על עיקר החפצא של הסוכה בלבד. אלא שהדברים הללו נסתרים מדברי הרא״ש הנ״ל שסבר שחלות שם שמים יסודה באיסור ביזוי המצווה, ובוודאי שהמצווה חלה גם על הדפנות, וכפי שכתב הגר״ח. אם כי הדברים יכולים להתאים לשיטת ר״ת שחלות קדושה היא שחלה על הסוכה, ואז יש לומר שהחלות היא רק על החפצא של הסוכה – עיקרה והיינו הסכך, משום שגזירת הכתוב הוא ואינו רק דין במעשה המצווה שנעשה גם בדפנות.
אלא שהמעיין בדברי הרא״ש יראה שאכן הרא״ש כתב זאת בהמשך לדברי ר״ת שהביא, וזה לשונו (סוכה פ״א סי' יג):
ובפרק המביא כדי יין (ביצה ל, ב) מייתי האי דרשה דהכא ואפילו הכי משמע בסוף שמעתא דהתם דלא אסירי אלא מטעם מוקצה. וקאמר עצי סוכה דחיילא קדושתא עלייהו אתקצאי לשבעה. וי״ל דהא דאסירי מדאורייתא היינו בעודה קיימת, והא דמשמע התם דלא אסירי אלא מדרבנן היינו אחר שנפלה ובטלה מצותה. ורבינו תם תירץ דעצים של הכשר סוכה חלה קדושה עלייהו ואסירי מדאורייתא אבל היותר מכדי הכשר סוכה לא מיתסרי אלא מדרבנן. והאי דאסירי עצי סוכה היינו דוקא הסכך, אבל עצי הדפנות משרי שרי דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך כדלקמן (סוכה יב, א) גבי פסולת גורן ויקב. ודלא כהרמב״ם ז״ל (פ״ו מהל' סוכה הלכה ט״ו) שכתב עצי סוכה אסורים כל שמונת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך ואין ניאותין מהן לדבר אחר כל ימי החג.
הרי שתחילה כתב בפשטות את דעתו שאכן עיקר האיסור בחג עצמו הוא מדאורייתא, והביאור באיסור זה מתבאר ממה שכתב בתוספותיו בשבת וכנ״ל. אחר כך הביא את דעת ר״ת, ובהמשך להם הביא את הדין שחלות שם שמים היא רק על הסכך, ואת דעת הרמב״ם. עולה שאכן סבר ר״ת כפי שכתבנו. והדברים הפלא ופלא.
והנה יש להביא ראיה לשיטת ר״ת. השוואה נוספת בין סוכה לחגיגה אנו מוצאים בגמרא (סוכה יא, ב). על הפסוק "חג הסוכות תעשה לך" (דברים טז, יג) נאמר מה חגיגה מדבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ כך גם בסוכה. הנה לנו שההשוואה לחגיגה חלה דווקא על הסכך, שהרי הדפנות יכולות להיות מדבר המקבל טומאה, והרי זה כשיטת ר״ת. ובאמת יש להסביר בזה את שורש הערת התוספות שם (ד״ה מקיש):
מקיש סוכה לחגיגה - הכא מייתי קרא דחג הסוכות תעשה לך ולעיל (דף ט, א) דאסרינן עצי סוכה משום דאיתקש לחגיגה מייתי קרא דחג הסוכות שבעת ימים לה'.
ובספר יד דוד (לר״ד זיצנהיים, שם) הסביר את כוונתם:
נראה כוונתם דלא תיקשי היכי בעי למילף סוכה מחגיגה, הא לעיל יליף מיניה לענין דסוכה אסורה, לזה תירצו דלעיל יליף מחג הסוכות שבעת ימים לה', והכא יליף מחג הסוכות.
לע״ד נראה ששורש קושייתם היא מתוך מה שהעלנו, שלשיטת התוספות יש מקום להעיר שאם לומדים שחלות שם שמים היא על כלל המצווה כדעת ר״י והרא״ש, כיצד אפשר ללמוד מזה פסול של דבר המקבל טומאה שהוא חל על הסכך בלבד. לכן השיבו התוספות שהדבר נלמד מפסוק נוסף "חג סוכות תעשה לך", והנה הדיוק הוא על "תעשה לך" שהרי ממנו נלמד פסול של תעשה ולא מן העשוי, וזהו דין בסכך ולא בדפנות, ומפסוק זה ניתן להסיק שהלימוד הזה דווקא עוסק רק בסכך ולא בכלל המצווה, ודו״ק.
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
