עקירת השלחן ואמירת מה נשתנה
גדר עקירת השלחן
בגמרא פסחים (קטו, ב) נאמר:
אמר רב שימי בר אשי: מצה לפני כל אחד ואחד, מרור לפני כל אחד ואחד, וחרוסת לפני כל אחד ואחד, ואין עוקרין את השלחן אלא לפני מי שאומר הגדה. רב הונא אמר: כולהו נמי לפני מי שאומר הגדה. והלכתא כרב הונא. למה עוקרין את השולחן? אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות וישאלו. אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזא דקא מדלי תכא מקמיה. אמר להו: עדיין לא קא אכלינן, אתו קא מעקרי תכא מיקמן? אמר ליה רבה: פטרתן מלומר מה נשתנה.
פשוט היה לאמוראים שעוקרים את השלחן ולא מצאנו לכך מקור מפורש קדום יותר, ורשב״ם כתב "מצוה היא לעקור את השלחן", והגמרא מסבירה את הטעם למנהג זה בהקשר לשאלת התינוקות. דבי רבי ינאי אמרו "כדי שיכירו התינוקות וישאלו." ניתן היה להבין זאת בשתי דרכים: א. זהו סימן היכר לתינוקות מתי הגיע הזמן לשאול את הקושיות. ב. זהו מנהג נוסף להתמהת התינוקות שיגרום להם לשאול שאלות. ובאמת מהסיפור המובא בהמשך על תמיהתו של אביי לעקירת השלחן נראה שהטעם הוא להתמיה את התינוקות.
ובתוספות (ד״ה כדי) הסבירו:
כלומר ומתוך כך יבא לישאל בשאר דברים אבל במה ששאל למה אנו עוקרין השלחן לא יפטר ממה נשתנה, וההיא דאביי לא פירשה הגמרא אלא תחלת שאילתו.
כלומר, התוספות סבורים שאין יוצאים ידי חובת שאלה בשאלה על סילוק השלחן, אלא צריך לשאול על השינוי בדברים המרכזיים של הלילה – צורת האכילה, אכילת מצה ומרור בלבד וכו', והדברים מבוארים יותר בדבריהם במקום נוסף (פסחים קיד, א ד״ה הביאו לפניו):
לפי שעקרו השלחן לפני מי שאומר הגדה ועושה הסדר, ועקירת שלחן היא כדי שישאל הבן, ואביו עונה לו עדיין יביאו שלחן לעשות טיבול שני, והבן ישאל למה אנו מטבילין שתי פעמים. ומיד כשעוקרין מחזירין לפניו והמצה והמרור עליו, שהרי צריך לומר בהגדה מצה זו מרור זה, וכדאמר לחם עוני – שעונין עליו דברים הרבה.
למדנו מכך שעקירת השלחן היא מעשה תמוה שאמור לעורר את התינוקות לשאלה. העקירה צריכה להעשות לפני אמירת ההגדה, שכן מחזירים את השלחן מייד לאמירת ההגדה. יתירה מכך היא אמורה גם לייצר שאלות המשך, שכן בגלל החזרת השלחן מתעוררת שאלה נוספת – מדוע החזירוהו, והתשובה – "לטיבול שני" תעורר שאלה נוספת – מדוע מטבילין ב' פעמים. ואחר שהילד שם ליבו לשלחן ורואה שיש עליו מצה ומרור, ואינו רואה לחם ואינו רואה ירקות אחרים, ישאל גם מדוע הלילה הזה כולו מצה ומדוע כולו מרור. ובאמת גם הקושיא הרביעית לפי נוסח המשנה (פסחים פרק י משנה ד) עוסקת בעניין העומד ברגע זה לפני הבן: "שבכל הלילות אנו אוכלים בשר צלי שלוק ומבושל הלילה הזה כולו צלי" – הבן רואה את השלחן ועליו בשר צלי בלבד של קרבן הפסח, ולכן הוא שואל. אלא שלאחר החורבן שינו את נוסח השאלה, ותקנו את נוסח השאלות, אבל במקור, אכן הבן שאל ארבע קושיות הנובעות באופן ישיר ממה שהוא רואה ושומע: א. מדוע יש על השלחן מצה בלבד? ב. מדוע יש על השלחן מרור בלבד? ג. מדוע יש על השלחן בשר צלי בלבד? ד. מדוע מטבילים פעמיים?
לפי דברי התוספות כוונת רבה באומרו "פטרתן מלומר מה נשתנה" היא שלאחר שאביי סיים לומר את כל ארבעת שאלות מה נשתנה אזי הם – המבוגרים – פטורים מלומר זאת וזה חידוש הגמרא, משום שדרך סיפור יציאת מצרים בשאלה ותשובה היא בכך שמישהו שואל ואחר עונה, וגם אם ילד קטן שואל בכך קיימו את המצווה כהלכתה, ואין צורך שגדול יחזור על שאלותיו, ונראה שגם את דברי רשב״ם ניתן להסביר באופן דומה ע״ש.
כתבנו לעיל שעקירת השלחן צריכה להיעשות לפני אמירת ההגדה, הדבר הוא לכאורה פשוט, שכן כפי שכתבנו לעיל עקירה זו אמורה לעורר את התינוקות לשאלה, ואם כן היא קודמת לאמירת מה נשתנה, אלא שאנו מקדימים לאמירה זו את אמירת הא לחמא עניא, ובכן יש לבחון האם עקירת השלחן קודם לאמירת הא לחמא עניא גם כן, או שהיא צריכה להיעשות אחריה – לפני אמירת ארבעת הקושיות.
נקדים תחילה את מחלוקת הראשונים ביחס לצורת עקירת השלחן.
רש״י כתב שעקירת השלחן (ד״ה ואין עוקרין את השלחן) היא רק מול עורך הסדר:
אין צריך להגביה קערה כשמתחיל הגדה אלא מלפני הגדול שבהן שעושה הסדר ואומר ההגדה.
ועוד כתב רש״י (קט, א ד״ה חוטפין מצה) על מה שאמר רבי אליעזר שחוטפין מצה מלפני התינוקות שלא ישנו, שהיינו "מגביהין את הקערה בשביל התינוקות שישאלו." ובפשטות נראה שכוונתו לענין עקירת השלחן.
מלשון התוספות על עקירה והחזרה נראה שהיו מסלקים את השלחן באופן ממשי מלפני עורך הסדר, ואילו מלשון רש״י נראה שמדובר רק על הגבהת הקערה בלבד, מה שלכאורה אין בו תמיהה ממשית כל כך. ובאמת מלשון הגמרא ש״מדלו תכא" נראה שרק הרימו את השלחן, אך מאידך מתמיהת אביי "אתו קא מעקרי תכא מיקמן" נראה שעקרוהו, ואולי הגביהו את השלחן באופן שהיה נראה כאילו מבקשים לעקור אותו לגמרי ולא רק להגביהו, ואביי קטע את המעשה בשאלתו. והנה כבר רשב״ם (ד״ה ואין עוקר את השלחן) תמה על שיטה זו שיש רק להגביה, שאין בכך כל מעשה תמוה "וגם הגבהתה חינם ואין בכך היכר לתינוקות", לפיכך סבר שצריך לעקור את הקערה ולסלקה למקום אחר שיראה כאילו כבר סיימו את הסעודה ואז יכיר התינוק וישאל.
יש מקום אפוא להסביר את שיטת רש״י בשונה ממה שנתבאר עד כה, ואכן אפשר שעקירת השלחן דהיינו הגבהתו אינה מעשה של התמהה, אלא רק סימן לזמן אמירת הקושיות, וכלשון הגמרא "כדי שיכירו התינוקות וישאלו", ותחילת סיפור יציאת מצרים. ואביי בראותו את העקירה היה צריך לשאול ד' קושיות. אלא שלא עשה כך אביי ושאל מדוע עוקרים את השלחן, ועל זה אמר רבה, שמכיוון שכבר שאל שאלה על ההתנהלות בשלחן יצאו בזה ידי חובה, ואין צורך עוד לומר ד' קושיות כלל, וראה להלן אות ב שכן מפרש שבלי הלקט את סוגית הגמרא. אלא שצריך ביאור מדוע יש חובה לעשות מעשה שכזה ולא די שאביהם יאמר להם שהגיע הזמן לשאול.
אמנם הרא״ש (פ״י סי' כט) כתב:
והאידנא ששלחנות שלנו גדולים הם וטורח לסלקם מסלקינן הקערה שבה המצות כאילו אינם רוצין לאכול יותר.
ובאופן דומה כתב גם רבינו יהונתן מלוניל על הרי״ף:
עוקרין השולחן, שולחן דוקא ולא קערה, ומנהגם היה שהרבה שולחנות היו בהיסב לכל אחד ואחד שולחן, ויש לומר דקערה שבה המצה והמרור שלנו כשלחן שלהם דמי, שיש להם לשאול לתינוקות, וכי אכלנו מצה שאתם עוקרין אותה מלפנינו, ולמה הביאום לפנינו בתחלה.
נראה מדבריהם שאכן מעיקר הדין היה צריך לעקור את השלחן, אלא מאחר שיש בזה טורח גדול לא חייבו זאת חכמים והסתפקו בעקירת הקערה, אלא שהדגיש שיש לעשות זאת באופן שיראה כאילו אין רוצים עוד לאכול, וממילא הדבר יהא מתמיה. ואף בפירוש המיוחס לרש״י על ההגדה נאמר:
וראיתי את רבי שאינו נוהג כך (שמסלקין הבשר מהקערה כשמגביה אותה) אלא שמסלק הקערה כמות שהיא ומניחה על השלחן בקרן זוית, ואז אם יש שם תינוק ישאל: מה נשתנה וכו' הלא כל הלילות אנו אוכלים מה שלפנינו בקערה ועכשיו הוא מסולק. ולאחר שיאמרו "הא לחמא" טרם יאמר "מה נשתנה" מביא הקערה לפניו ואומר "מה נשתנה".
נמצינו למדים שנחלקו הראשונים בעניין זה של סילוק השלחן, שלדעת רש״י די בגבהת הקערה, ואילו לדעת הרשב״ם ושאר ראשונים צריך לסלק השלחן ממש, ומאחר שבימינו הדבר קשה הסתפקו בסילוק הקערה לצדו השני של השלחן. יש מקום להסביר זאת על פי הנ״ל שלדעת רש״י הגבהת הקערה היא רק סימן לתינוקות לשאול, ואילו לדעת שאר ראשונים הגבהת הקערה היא מעשה מתמיה שיגרום להם להתעורר לשאלות.
עוד עולה מדברי רש״י בפירוש המיוחס להגדה שעקירת הקערה צריך שתיעשה לפני אמירת הא לחמא עניא – מיד לאחר "יחץ". והדברים מסתברים, שאחר שחצה המצה לשנים, משום שדרכו של עני בפרוסה, מחכה התינוק לאכילתה, ואז מסלק הקערה ובזה גורם לתמיהה של התינוקות שהרי זה עתה עסקנו במצה ומדוע אנו כבר מסלקים אותה עוד לפני האגילה, וכשאומר הא לחמא עניא אין הקערה עם המצות לפניו, ורק אחר כך משיב את הקערה – לפני אמירת מה נשתנה. כך גם אנו מוצאים במחזור ויטרי (ח״א הילכות פסח אות סט עמ' 284) שכתב לאחר דין יחץ:
ואחר כך נוטלין הקערה מלפניו כמות שהיא עם שתי מצות וחצי המצה, וירקות ושני תבשילין, ומניחין אותה בראש השלחן השלחן כדי שישאלו התינוקות מה נשתנה, ויפטירהו מן האגדה. ואם אין תינוק שישאל ישאל הוא לעצמו. ואומר הא לחמא עניא, וכשמגיע למה נשתנה מחזירין אותה לפניו והולך וקורא וחותם בגאל ישראל.
אלא שעל כך יש לשאול כיצד יאמר הא לחמא עניא בעוד שהלחם עצמו – המצות – אינם לפניו ואולי הכוונה היא בלשון עבר – על הלחם שהיה מונח לפניו על השלחן לפני סילוקו.
אבל הראבי״ה (ח״ב מסכת פסחים סי' תקכה) יש לו דרך אחרת בזה, ודומה שמנהגינו הוא על פי שיטתו. בעת שאומרים הא לחמא עניא יש להגביה את הקערה כדרך של שמחה, ומשום כך צריך להוציא ממנה את הביצה והזרוע כדי שלא יראה כמגביה קדשים בחוץ, ואחר כך מסלק את הקערה לסוף השלחן, ואז מוזגים כוס שניה ואומרים מה נשתנה. אלא שלא כתב הראבי״ה מתי מחזירים את הקערה, ומנהגינו שמחזירים אותה לאחר אמירת מה נשתנה:
ולאחר שהניח החציה בין שתי השלימות יטול מן הקערה שני תבשילין שבה, ביצה ובשר או שני מינים אחרים של תבשיל בשר או דג וביצה או צלי ומבושל או גרמא ובישולא, שהיה אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, ומניח המצות עם הירקות בתוך הכלי ואומר הא לחמא עניא וכו' עד בני חורין, ושוב מחזירן לכלי אם רוצה. ובעבור כי ניהוג הוא להגביה הקערה עם מה שבתוכה מוציאין אותם, שלא יהא נראה כמגביה קדשים בחוץ. ורבינו שמואל פוסק שהתלמוד לא אמרו על זה אלא כשאמר מצה זו שאנו אוכלין וכו' [אז מגביה את המצה], וכשאומר מרור זו שאנו אוכלין וכו' אז מגביה את המרור, אבל כשאומר פסח זו שהיו אוכלין וכו' אין לו להגביה ואינו אומר שאנו אוכלין. אבל הגבהה זו כשאומר כהא לחמא אינו אלא לשמחה בעלמא כמו בהגבהות הכוסות של לפיכך אנחנו וכו'.
וכשמסיים עד בני חורין עוקר מלפניו הכלי שבו המצות ומסיר הכלי לסוף השלחן ומכסה במפה את הכלי. ואנו שיש לנו שולחנות גדולות [מסירין את הכלי] במקום עקירות שולחנות קטנות שהיו להם בימיהם. ו[כ]עקירות שולחנות קיימא לן דכולהו נמי לפני מי שאמר ההגדה. ומוזג [ל]ו כוס שני וכן הבן שואל מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות וכו'. ואם אינו יודע הבן לשאול אשתו שואלת או הוא שואל לעצמו. ולכך נהגו שאין אדם קורא לבדו האגדה וקורא תינוק אליו כדי שישאל לו, וגם מפני שיאמר להם הודו לד' כי טוב כי לעולם חסדו. ובמדרש שוחר טוב כתב אחד אומר לשנים הודו, ואשתו וגם התינוק הרי שלשה. ואומר כל האגדה ולפיכך והלל עד ברוך אתה י' גאל ישראל וכו'.
לפי דבריו יוצא שתמיהת התינוק ואמירת מה נשתנה נעשים יחדיו ללא קערה לפניו.
על מנהג זה הקשה בספר המנהיג (הלכות פסח עמוד תפה):
ומנהג המגביהים אינו מנהג יפה שהרי סילוק הסל הוא במקום סילוק השולחן, כי בסילוק השולחן שבו כל צרכי הסעודה יכיר תינוק וישאל, גם סילוק הסל אינו מנהג יפה כי אין בזה זכר לתינוק אחר שצרכי הסעודה הן על השלחן, מה [יחוש לזה וישאל ודומיא דמעשה דאביי דאמ' אכתי לא אכלינן ועקריתו פתורא מקמן] ומה נאכל מעתה, ובהשלים מה נשתנה יחזרו את השלחן למקומו.
אלא שהראבי״ה כבר הסביר שהגבהת הקערה אינה חלק מסילוק השלחן ולא נועדה להתמיה את התינוקות, אלא דרך שמחה היא, ורק הסילוק הממשי שלאחריה הוא שאמור להתמיה את התינוקות. ונראה עוד שמנהג הגבהת הקערה היא בעיקרה לשם המצות שבה, שלאחר עשיית יחץ מגביה את הקערה ומסביר מדוע עושים יחץ – כדרכו של עני בפרוסה, ולכן אומר מייד "הא לחמא עניא". וגם לפי מנהגנו שאין צרכי הסעודה מונחים בעת הזאת על השלחן, רק הקערה מונחת בפניהם המנהג עולה יפה. ומכל מקום כאן מפורש מנהגנו להשיב את הקערה לפני עורך הסדר לאחר אמירת מה נשתנה.
נחלקו אפוא הראשונים מתי עוקרים את השלחן ומתי משיבים אותו, שלדעת חלק מהראשונים יעקרוהו לפני אמירת הא לחמא עניא, וישיבוהו מיד לאחר מכן לפני אמירת מה נשתנה, ולדעת הראבי״ה עקירת השלחן נעשית לפני אמירת מה נשתנה. ובעת אמירת הא לחמא עניא מגביהים אותו בדרך של שמחה.
גם הרמב״ם סובר שעוקרים את השלחן לפני אמירת הא לחמא ענין, שכתב (חמץ ומצה ז, ג):
וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, עד שישיב להם ויאמר להם כך וכך אירע וכך וכך היה. וכיצד משנה, מחלק להם קליות ואגוזים ועוקרים השלחן מלפניהם קודם שיאכלו וחוטפין מצה זה מיד זה וכיוצא בדברים האלו.
פירוש דבריו שעקירת השלחן היא מלפני הקטנים היא על פי מה שכתב הרמב״ם בפרק ח – שבו הרמב״ם מסדר את סדר הלילה, שם כתב הרמב״ם (הלכה ב) שאחר אכילת הכרפס "עוקרין השלחן מלפני קורא ההגדה לבדו", ואחר כך מוזגים כוס שני ואומרים מה נשתנה. נראה שמה שכתב "מלפניהם" היינו שהמעשה הזה צריך להיות לפניהם שיראו אותו, אבל אין עוקרים את השלחן שלהם. גם הזמן שבו עושים זאת אינו לפני האכילה ממש אלא לפני תחילת ההגדה. הרמב״ם כותב עוד שעושים זאת לפני מזיגת כוס שני, ובנוסח ההגדה שלו אמירת הא לחמא עניא היא אחר מזיגת הכוס השני. עוד חידוש אנו מוצאים בדברי הרמב״ם שכל ההגדה נעשית כשהשלחן אינו לפניהם, ורק לפני אמירת "פסח זה שאנו אוכלים על שום מה וכו'" מחזירים את השלחן (הלכה ד):
ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' וכו'.
ובהלכה ג כתב הרמב״ם שמתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש את כל פרשת ארמי אובד אבי. הנה גם לשיטת הרמב״ם אומר הא לחמא עניא כשהמצות אינם נמצאים לפניו.
דבר זה תמוה ודורש הסבר, הן כתבו התוספות (קיד, א ד״ה הביאו הנ״ל) שמחזירים מיד את הקערה משום שצריך לומר את ההגדה על המצות מדין לחם עוני – לחם שעונים עליו דברים הרבה. אמנם הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (הגדת שיח הגרי״ד, אות טז עמ' כו) השיב על כך שהרמב״ם (חמץ ומצה ח, ו) למד ממה שנאמר לחם עוני – מה דרכו של עני בפרוסה, ולכן אין להקשות שהתעלם מדרשה זו, שהרי פסק כדרשה אחרת בגמרא, ומחזירים את המצה לאמירת דברי רבן גמליאל כדי שיוכל להגביה את המצה בשעה שאומר "מצה זו". ועוד הוסיף על פי דברי רבנו חננאל (פסחים ) שחובת אמירת ההגדה על המצה היא רק במה שאומרים את עניין המצה – מצה זו וכו'. אמנם עדיין צריך עיון מדוע לא יחזירו את הקערה בתחילת ההגדה – גם אם אין חובה לומר דברים על הלחם – מצה. אלא שזו אינו מעיקר נושא זה שאנו עוסקים בו שהוא גדר התמהת התינוקות.
ועוד מבואר שגדרו של המעשה הוא בהיותו שונה מהמקובל והנהוג בכל לילה, כדי שישאלו מה נשתנה הלילה הזה. ונראה מתוך הדברים שאם אין תינוקות וגדולים שואלים מה נשתנה, אין צריך לעקור את השלחן, כשם שפשוט הוא שאין צורך לחלק קליות ואגוזים.
ומנהג יפה מובא בספר אורחות חיים (ח״א סדר ליל הפסח אות יב):
וכתב הר' אשר ז״ל ושמעתי כי באלמנ״ייא אחר אכילת הכרפס עוקרין השלחן וכורכין המצות במרור ונושאין על כתפיהן והולכין לפנות הבית ואח״כ חוזרים למקומן ואומרים ההגדה.
והובאו הדברים גם בכלבו (סי' נ ד״ה סדר מצוות). בדרך זו אין ספק שהתינוקות יתמהו וישאלו על מה שעושים.
לעומת זאת הטור (או״ח תעג, ו) סובר כדעת הראבי״ה:
ויגביה הקערה שבה המצות ויאמר הא לחמא וכו' עד מה נשתנה, ואז יצוה להסירה מעל השולחן כאילו כבר אכלו, כדי שישאל התינוק למה מסירין הפת ועדיין לא אכלנו והוא לנו במקום עקירת השולחן.
הטור מדגיש שהעיקר הוא בסילוק המצות שעדיין לא נאכלו, ומציין מרן בבית יוסף שהמקור לכך הוא מתשובת הרא״ש (כלל יד סי' ה), ונראה מדבריו שעיקר השינוי הוא בזה שאחר שהגביה את המצה ואמר עליה "הא לחמא עניא וכו'" ומובנו שמצה זו אנו עומדים לאוכלה, ומייד אחר כך מסירים אותה מן השולחן ללא אכילה, אין לך דבר תמוה מזה. כשיטה זו פסק גם מרן בשו״ע, שאחר הא לחמא עניא מסירים את הקערה והמצות מהשלחן ואז מוזגים כוס שני לפני אמירת מה נשתנה.
בזה נבין את מה שהוסיף הרמ״א על דברי השו״ע כאן שצריך להסביר לנשים ולקטנים בשפתם את ההגדה, והמובן הפשוט הוא שהדבר מתחיל באמירת הא לחמא עניא, וזה לשונו:
ויגביה הקערה שיש בה המצות ויאמר: הא לחמא עניא, עד מה נשתנה. הגה: ויאמרו בלשון שמבינים הנשים והקטנים, או יפרש להם הענין וכן עשה ר״י מלונדרי כל ההגדה בלשון לע״ז, כדי שיבינו הנשים והקטנים. (כל בו ומהרי״ל). ואז יצוה להסירם מעל השלחן ולהניחם בסוף השלחן כאלו כבר אכלו, כדי שיראו התינוקות וישאלו.
לפי ההסבר הנ״ל הדבר פשוט – שמאחר ואומר הא לחמא עניא בשפה ארמית – אפשר שהם לא יבינו את מה שנאמר, וממילא לא יוכל התינוק להבין את המשמעות של עקירת המצות, משום שלא הובהר לו תחילה שהמצות הם הלחם של ליל זה. על כן כתב הרמ״א שיש להסביר לו את הדברים בשפתו, ואז יבין שהמצה היא לחם הלילה, וממילא יהיה תמוה בעיניו מה שמסלקים אותה מהשלחן.
והנה כתב המגן אברהם (סי' תעג ס״ק כה):
ועכשיו לא נהגו להסירם משום דאין היכר לתנוקות בזה דיודעים שאלו הדברים לא ניתנו על השלחן לצורך אכילה אבל בזמן הגמרא היו רגילין לעקור השלחן.
דברים אלו מתייחסים ללשון השלחן ערוך שלא הדגיש שהתמיהה היא בנוגע לעקירת המצות אלא לעקירת הקערה, וביחס לזה כתב המגן אברהם, שמאחר שהקטנים יודעים שמה שבקערה אינו מיועד לאכילה, ממילא לא יתמהו על כך שעוקרים אותה, אבל לפי דברי הטור והרא״ש שעיקר העקירה הוא עקירת המצות, יש בזה מעשה תמוה לתינוקות, שהרי את המצות בוודאי אוכלים, וכבר העיר זאת בספר אליה רבה (אות ל). ובאמת דברי השו״ע תמוהים, שסטה מלשון הטור וכתב בלשון שמשתמעת לשתי פנים – גם למצות וגם לקערה עצמה. אלא שהשו״ע הלך אחר דברי הגמרא שעוקרים את השלחן והיינו הקערה שיש בה לא רק מצות ומרור וחרוסת שאותם אוכלים אלא גם את יתר הדברים שבה שאותם אין אוכלים, ומשום כך הדגיש המגן אברהם שבזמן הגמרא היו רגילים לעקור את השלחן, ואחר שעקרוהו כבר אין על מה לאכול וזהו סימן לסיום הסעודה בכללותה, מה שאין כן בזמנינו שאין עוקרים את השלחן אלא את הקערה.
והנה המשנה הברורה לא העתיק את דברי המגן אברהם שכיום אין הדבר נוהג, והסביר זאת בשער הציון (ס״ק עח) שזה משום תמיהת האליה רבה. אלא שלפי דברינו אפשר ליישב את דברי המגן אברהם, שמאחר ובקערה יש דברים שאין אוכלים אותם והתינוקות יודעים זאת, ממילא אין כל תמיהה במה שמסירים את הקערה, משום שיאמרו שרוצים להוריד ממנה את מה שלא ניתן לאכילה ואחר כך ישיבו אותה לשלחן.
ובערוך השולחן (סעיף כא) כתב:
ואחר אמירת כהא לחמא יסיר המצה מעל השלחן וזהו לפי מנהגם שהיה להם שולחנות קטנות והיו עוקרין את השלחן ועכשיו מכסין הפת במפה וזהו במקום עקירת שלחן וגם זה כדי שיראו התינוקות וישאלו למה עוקרין השולחן הלא עדיין לא אכלנו.
אלא שכיסוי המצות אינו מעשה תמוה כלל, מאחר שבתחילה – בעת הקידוש היו המצות מכוסות, ובעת אמירת הא לחמא עניא היו מגולות, ומשסיימו לומר זאת מכסים אותן שוב, דהיינו שמחזירים אותם למצבן הראשוני, והדבר אינו מתמיה כלל. וראה עוד בחק יעקב (סימן תעג ס״ק לג) שכתב: "וקצת נוהגין לומר שיסיר הקערה אף על פי שאין מסירין." הנה נראה מדבריו שגם הוא מתחבט בעניין זה, ולכן ציין מנהג נוסף שרק אומרים שיסירו את הקערה.
דין נוסף מובא בשו״ע (תעב סעיף א וסעיף טז) שעניינו להתמיה את התינוקות – חלוקה של קליות ואגוזים. וכתב משנה ברורה (סימן תעב ס״ק נ):
וישאלו - ר״ל שעי״ז יתעוררו לשום לב על כל השנויים ומנהגי לילה זה וישאלו שאלות המבוארים בנוסח מה נשתנה. ובש״ס איתא כדי שלא יישנו וישאלו. וצריך לעוררם שלא יישנו עד אחר עבדים היינו וכו' שידעו ענין יציאת מצרים דעיקר המצוה הוא התשובה על שאלת בנו וכמו שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה וגו' (ולא כמו שעושין איזה המון שאחר אמירת מה נשתנה מניחים לילדים לילך ולישן ואינם יודעים שום תשובה על שאלתם):
ומכל מקום יוצא מדברים אלו שהכל תלוי במה שבאמת מתמיה את התינוקות, ומה שאין בו פלא אין צריך לעשותו.
פטרתן מלומר מה נשתנה
לעיל הבאנו את שיטת התוספות שלמרות שאביי שאל על סיבת עקירת השלחן היה צריך עוד לומר את כל ארבעת הקושיות, והחידוש בדברי רבה "שפטרתן מלומר מה נשתנה" היינו שהמבוגרים אינם צריכים לומר זאת. אולם כתבנו גם שנראה מפשט דברי רש״י שלא היה צריך עוד לומר את ארבעת הקושיות. ועל כך יש לתמוה, שכן אם זו הייתה רק התחלה השאלה, מדוע רבה אמר לו שבזה הוא פטר אותו מלומר את יתר הקושיות. ובכלל דברי הגמרא הללו בפשוטם משוללים הבנה, שכן אם המעשה שנעשה כדי להתמיה, ואכן עורר תמיהה, אכן פוטר מאמירת הקושיות, מדוע תקנו לעשות זאת, הן עיקר התקנה הייתה לומר ד' קושיות כפי שמופיע במשנה, וכיצד תקנו אחר כך לעשות מעשים שיפטרו מאותם הקושיות.
והנה יש להקשות כן משיטת רש״י (קיד, א ד״ה עד שמגיע) שאכילת הכרפס לפני הסעודה היא כדי שישאלו התינוקות, מאחר שאין רגילים לאכול ירק לפני הסעודה. ואם כן אם ישאל התינוק מדוע עושים זאת שוב אין צורך לומר מה נשתנה.
אכן, על בסיס דברים אלו נבין את דבריו של שבלי הלקט (סדר פסח סימן ריח) שכתב:
מה נשתנה הלילה הזה. פירש רבינו ישעיה זצ״ל זה נתקן עבור מי שאין לו מי שישאל, שאילו היה לו בן [חכם] שהיה שואל לא היו צריכין לאומרו. כי הא דאביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא דקא מגביה פתורא, פירוש שהיו עוקרין את השלחן. אמר אטו מי אכלינן שאתה עוקר את השלחן מלפנינו? אמר ליה רבה: פטרתן מלומר מה נשתנה. אבל במקום שאין לו מי שישאל חייבין לשאול זה את זה. ואפי' שני תלמידי חכמים הבקיאין בהלכות הפסח.
לפי דבריו אמירת נוסח מה נשתנה היא דווקא כשאין ילדים חכמים שיודעים להתבונן בנעשה ולשאול שאלות. אלא שלא כך כתבו הראשונים, ולדעתם בוודאי שאומרים את כל ארבעת הקושיות.
ונראה לומר ש״פטרתן" היינו במובן של "פטר רחם" כלומר ראשון לרחם, הפותח את הרחם, ובאותו אופן הפירוש הוא כאן, שהתכוון רבה לומר לו שזו הייתה הפתיחה לשאלות ולא שבזה פטר אותם מלומר שאלות. ואולי הגירסה צריכה להיות "פטרתן לומר מה נשתנה". ונראה עוד להוסיף בזה, שחידש רבה שאין הילד יכול להתחיל לומר מה נשתנה עד שיעשה האב מעשה שנועד להתמיה את התינוק, וכך תקנו חז״ל שצריך לעשות מעשה שכזה כפתיחה לשאלות, שכן רק אם הילד באמת תמה יש לשאלותיו ערך, ואם לאו הרי הם כדקלום ולא שאלות של אמת.
ונראה לפרש את הדברים באופן נוסף. במשנה (קטז, א) נאמר כך:
מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו, ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות וכו'.
ולכאורה היה מתאים שאת הנוסח של מה נשתנה היתה המשנה צריכה להביא כהמשך לשאלת הבן על מנת להסביר מה הבן שואל ואחר כך היה צריך להיות כתוב שאם אין דעת בבן וכו'. על פי דברי שבלי הלקט ניתן להסביר שמזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל היינו על הדברים התמוהים שהוא רואה, ואפשר ששואל על מזיגת כוס שני עוד לפני הסעודה, או על עקירת השלחן. הבן כששואל מדעתו לא צריך להקשות דווקא את ארבעת הקושיות המופיעות במשנה אלא לשאול על מה שמוזר בעיניו וגורם לו תמיהה. המשנה ממשיכה ומלמדת שאם אין דעת בבן לשאול, אז אביו צריך ללמד אותו גם בלי שאלה, ובמקרה שכזה אזי עליו ללמדו את ההסברים לשוני שבין הלילה בזה לכל הלילות, וכל זאת מתוך הסבר של שאלות שנדרשות להישאל.
בהתאם לכך סיפור הגמרא מובן ופשוט. רבה עקר את השלחן, ומשראה שאביי – שהיה אז ככל הנראה ילד – שואל על כך, אמר אם כן וחכם אתה לשאול, שוב אין צריך ללמדך לשאול את הקושיות. דברים אלו יכולים לעלות בקנה אחד גם עם דברי התוספות, משום שאפש שאביי באמת שאל את כל הקושיות, וכוונת רבה הייתה שהוא אינו צריך ללמדו אותן.
ורשב״ם מפרש עניין זה של פטרתן כך:
דתניא לקמן חכם בנו שואלו, ואם לאו שואל הוא לעצמו מה נשתנה, וכיון ששאלו לנו מה נשתנה אין אנו צריכין לומר מה נשתנה אלא להשיב על דבריו, לפי שנשתעבדנו במצרים אנו עושין את כל הדברים האלה.
נראה שהלך גם הוא בכיוון שכתבנו, לפי גירסתו במשנה, שאם הילד שואל מה נשתנה – ואין זה משנה מה שאל – שוב אין עורך הסדר צריך לשאול דבר. וראה עוד במהר״ם חלוואה שגם לו גירסה שונה במשנה, ולפיה כולם צריכים לשאול את ארבעת הקושיות, אבל לפי הגירסה שלנו, פשט הדברים מורה כפי שבארנו לשיטת התוספות. להלכה כתב הרמ״א (או״ח תעג, ז) שאם הבן או האשה שואלים אין צורך לחזור ולומר שוב מה נשתנה, ובפשוטו כוונת הדברים כדברי הרשב״ם.
החידוש שעולה מדברים אלו שמצוות סיפור יציאת מצרים צריכה שתתקיים בדרך של שאלה ותשובה, אלא שמצוות הסיפור אינה מתקיימת אך ורק על ידי המספר עצמו – עורך הסדר, וכל האחרים יוצאים ידי חובתן בסיפורו, אלא שכולם שותפים בקיום המצווה, כולל הקטנים וכבר הארכנו בביאור עניין זה בדברינו לעיל על הקערה (אות ב). לפיכך אם אדם נמצא לבדו – הוא צריך לשאול את ארבע הקושיות, אבל אם הוא עם אחרים, גם אם הם קטנים, החלק של השאלות יכול להתבצע על ידם, ואין המספר צריך לחזור עליהם. הוראה זו מובאת גם להלכה ברמ״א (או״ח תעג, ז).
והנה בגמרא (פסחים קטז, א):
אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה: עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא, מאי בעי למימר ליה? אמר ליה: בעי לאודויי ולשבוחי. אמר ליה: פטרתן מלומר מה נשתנה. פתח ואמר עבדים היינו.
סוגיא זו תמוהה ודרושה הסבר, כאן רב נחמן שאל את עבדו שאלה, ומה שייכת האמירה שפטרו מלומר מה נשתנה לתשובתו של העבד. וכאן הסברם של התוספות והרשב״ם אינם מתיישבים, משום שאם רב נחמן עצמו גם אמר את כל הקושיות כפי שהסבירו במעשה של אביי, במה פטר את עצמו. ורשב״ם פירש (ד״ה פתח ואמר) "לאחר שאילת הבן התחיל לומר עבדים היינו וגומר הגדה בשבח והודאה כלומר כן עשה לנו הקב״ה שהיינו עבדים והוציאנו משם'". מפורש בדבריו שהבן שאל את הקושיות, אם כן אולי צריך לומר שבגירסתו לא נאמר שאמר שפטרוהו מלומר מה נשתנה, וכן דייק הגאון רבי מאיר אריק בספר טל תורה מדברי הרשב״ם, וכן נראה מדברי המאירי שלא גרס מילים אלו בגמרא. ומאידך יש לומר עוד שאם גרס כן בגמרא והחידוש הוא שאמירת הבן פוטרת את אביו העיקר חסר מהספר. ואולי צריך גם כאן לפרש כמו שכתבנו לעיל ש״פטרתן" היינו פתיחה ולא מלשון פטור. ומצאתי עוד בכתבי יד שבספריית הוטיקן, וכן בכת״י של בית המדרש לרבנים שמילים אלו אינם מופיעות וכפי שכתבנו לעיל בדיוק דברי הרשב״ם.
והנה מצאתי במחזור ויטרי (ח״א הילכות פסח אות סט עמ' 284) שכתב לאחר דין יחץ:
ואחר כך נוטלין הקערה מלפניו כמות שהיא עם שתי מצות וחצי המצה, וירקות ושני תבשילין, ומניחין אותה בראש השלחן השלחן כדי שישאלו התינוקות מה נשתנה, ויפטירהו מן האגדה. ואם אין תינוק שישאל ישאל הוא לעצמו. ואומר הא לחמא עניא, וכשמגיע למה נשתנה מחזירין אותה לפניו והולך וקורא וחותם בגאל ישראל.
הביטוי "ויפטירהו מן האגדה" תמוה, שאם הכוונה היא שיפטור אותו מאמירת ד' קושיות היה צריך לומר "ויפטירהו מלומר מה נשתנה", ועל פי מה שנתבאר יש לומר שהכוונה גם בזה שיפתח לו את השער לומר את ההגדה, לאחר שיצא בזה ידי חובת השאלות.
והנה דבר פלא ראיתי בספר מהרי״ל (מנהגים, סדר ההגדה אות כד) שנראה מדבריו שהבין את סוגיית הגמרא כדברי שבלי הלקט הנ״ל, ועל פי זה הסביר את דברי המחזור ויטרי:
אמר מהר״י סג״ל שבנימוקי רבינו שמחה כתב אם יש שם קטן השואל לו ולמה הגבהת הקערה אז אינו אומר כל ההגדה, וראיה בגמ' דאמר התם פטרתנו לומר מה נשתנה, וכולה חדא מלתא היא עד ר״ג היה אומר כו'. והעיד מהר״י סג״ל על חמיו מהר״ר משה כ״ץ פעם אחת שאלתו בתו אבא למה הגבהת הקערה, והתחיל עבדים היינו ולא אמר מה נשתנה.
והנה המהרי״ל הבין שכוונת רבנו שמחה במחזור ויטרי שהפטור מלומר מה נשתנה כולל את כל ההגדה, ורק אמר את דברי רבן גמליאל, ובאמת זה פלא וצע״ג, והרי חלק משמעותי מתשובת האב לבן היא אמירת ההגדה, וכיצד אפשר לומר ששאלת הבן פוטרת מלענות לו, ויתירה מכך מעשה שהביא מחמיו מהר״ר משה כץ סותר את פירושו, שהרי גם הוא לא נמנע מלומר את כל ההגדה אלא רק את מה נשתנה, ועל כרחנו לומר שהסבר דברי המחזור ויטרי הם כמו שכתבנו.
ודבר תימה ראיתי בדברי הגר״ע יוסף זצ״ל בשו״ת חזון עובדיה (פסח, סי' כב) שהביא את דברי הרמ״א הנ״ל שפסק כדברי רשב״ם וציין שהמקור לכך בדברי המהרי״ל, והביא עוד שהגאון רבי יהודה בכרך בהגהותיו לפסחים (קטז, א) תמה על כך שהרי לדעת המהרי״ל אם תמה הילד על עקירת הקערה אין צורך לומר אפילו מה נשתנה וכפי שהבאנו לעיל, ומדברי הרמ״א משמע שצריך. וכתב על כך הגר״ע יוסף שאפשר שהציון מהרי״ל על דברי הרמ״א בטעות יסודם, והביא כמה מקורות לכך שאין לסמוך על כך. אלא שאחר כך העיר שגם בדרכי משה נאמר שהמקור לזה הוא בדברי מהרי״ל. וכל זה פלא בעיני, שלא זכר הגאון הגדול הזה שהדברים מפורשים במהרי״ל, ולפני השורות מדבריו שצוטטו לעיל כתב מהרי״ל כך:
כוס שני מוזגין בבא לומר מה נשתנה. ואמר מהר״י סג״ל כדי שישאלו התינוקות מה מוזגין עוד לשתות כולי האי ולא אוכלין מידי. ואם שואל אין צ״ל מה נשתנה ויתחיל עבדים היינו אם ירצה.
הנה מפורש בדבריו דין זה שכתבו גם הרמ״א בשמו, שאם שואל – היינו התינוק – אין צריך לומר עוד מה נשתנה ויכול להתחיל מייד עבדים היינו, וזה פשוט. ובזה נדחו גם כמה מדברי האחרונים שלא עיינו בדברי מהרי״ל במקורם, וחשבו לפרש את דברי הרמ״א בהתאם למה שכתב מהרי״ל בשם המחזור ויטרי שאם שאל הילד על מזיגת הכוס או עקירת שלחן אין צריך לומר כלל את ארבעת הקושיות, והמעיין בלשון הרמ״א יבין מייד שאין זו כוונת הדברים, ובפרט שעל פי דברי מקור דברי המהרי״ל העניין מחוור כשמלה.
אלא שהגר״א בביאורו לשלחן ערוך (תעג, ז) ציין על דברי הרמ״א שכשהבן או האשה שואלים מה נשתנה אין עורך הסדר צריך לחזור ולומר את ארבעת הקושיות גם את סוגיית הגמרא של דברי רב נחמן, ואם כן סבר הוא שגירסה זו נכונה וטובה היא, והדברים אם כן צריכים ביאור.
רבנו הרב צבי יהודה קוק זצ״ל במאמרו "לבירור הלכות מתוך אוצר הגאונים" (אות ד, בתוך לנתיבות ישראל ח״ב עמ' קז) מציע דרך אחרת לפירוש סוגיא זו. מה שאמרו אותם האמוראים "פטרתן מלומר מה נשתנה" אין כוונתם לארבעת הקושיות, אלא לקושיות אחרות, שהרי יש מנהגים נוספים להתמהת התינוקות כחילוק קליות ואגוזים, וכוונת רב נחמן בייחוד בדבריו אלו לדרו עבדו היא שאין צורך עוד לעקור שלחן או לחלק קליות ואגוזים, ובלשונו:
ביחוד צריך לומר כך בדברי רב נחמן, שגם בלא שום שאלה אלא בהזכרת חיוב אודויי ושבוחי נפטר מאמירת מה נשתנה, לפי שהמכוון הוא להרחבת הדברים של התבוננות הבנים, שענינה הכללי הוא אודויי ושבוחי, והיא מתפרטת בכל שאר שינויי המנהגים וביאוריהם ונפטרת על ידי השאלה וההערה עליה. כי הרחבת דברים זו, של התעוררות והתבוננות והביאור המיוחדת אל הבנים, הנעוצה באותם שינויי המנהגים, נפטרת היא כמובן מאליה על ידי אותה השאלה וההערה, ולא התבוננות השאלות על עיקרי מצוות הלילה, שהיא מחויבת לאדם מצד עצמה.
(בנותן טעם להביא כאן את מה שכתב בביאור "קול יהודה" על הגדה של פסח, מהגר״י דייטש זצ״ל הדיין של מאקווא, שאדמו״ר מהרי״ד מבעלזא אמר לבאר את מה שנהגו לחזור שוב על אמירת מה נשתנה (וכן נהגו אצלנו) וזה משום שאמרו חז״ל שהתלמידים נחשבים כבנים למקום, והשי״ת מלמד אותנו את התורה וממילא אנו בניו, ולכן אנו שואלים אותו את ארבעת הקושיות כדי שישיב הוא לנו. ודפח״ח).
ג. נימוק הרמב״ם לחלוקת קליות ואגוזים
האמת היא שעצם ענין זה של התמהת התינוקות צריך ביאור לכשעצמו, מדוע צריכים אנו לכך, הן ממילא לשיטת התוספות ברור שבכל מקרה צריך התינוק לומר את כל הקושיות. וגם אם עשינו את מה שצריך כדי להתמיה ולא תמהו התינוקות, האם לא יצאנו בזה ידי חובה?
והנה כתב הרמב״ם (חמץ ומצה ז, ג):
וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו, ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, עד שישיב להם ויאמר להם כך וכך אירע, כך וכך היה. וכיצד משנה, מחלק להם קליות ואגוזים ועוקרים השלחן מלפניהם קודם שיאכלו, וחוטפין מצה זה מיד זה, וכיוצא בדברים האלו. אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה, מה נשתנה הלילה הזה. ואפילו היו כולן חכמים. היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.
מבואר בדבריו ב' עניינים שיש לדייק בהם: א. תוכן השינוי הוא לא מדוע עשו דבר שהוא משונה, אלא הדגש הוא על הלילה הזה, שלוש פעמים בהלכה זו מדגיש הרמב״ם שהשאלה צריכה להיות "מה נשתנה הלילה הזה". ב. חלוקת קליות ואגוזים אמורה להיות מעשה מתמיה שיגרום להם לשאול שאלה זו. עניין זה עצמו צריך ביאור. מקור הדברים הוא בדברי הגמרא בפסחים (קט, א) כפי שהצביע עליהם המגיד משנה, שם נאמר שמחלקים לקטנים קליות ואגוזים בערב פסח כדי שלא ישנו וישאלו. והנה הפירוש הפשוט הוא שהיו מחלקים להם את הקליות והאגוזים כדי שישארו ערים ולא ירדמו ומשום כך יוכלו לשאול את הקושיות, ולא שמעשה זה הוא חלק מהמעשים התמוהים שהיו עושים. מלבד זאת קשה, שכן בגמרא מבואר שהיו מחלקים את הקליות בערב פסח, ואילו מלשון הרמב״ם ברור שמחלקים את הקליות בפסח עצמו, בלילה – כחלק מהמעשים המשונים שעושים בליל זה. ועוד תמוה שעל ענין חטיפת המצה כתב הראב״ד שהכוונה היא שממהרין לאכול את המצה כדי שלא ישנו, ומשמע שרק ענין זה הוא כדי שיהיו התינוקות ערים, אבל ביחס לחלוקת קליות לתינוקות מודה הוא לשיטת הרמב״ם, וזה תמוה מדוע, הן גם בזה הפירוש הפשוט שיהיו ערים ויוכלו לשאול את השאלות. ובכלל לא כתב הרמב״ם מדוע צריך לעשות זאת בצורה שכזאת.
ד. שאלות הבנים בתורה והתשובות אל מול השאלות בהגדה והתשובות
בהלכה קודמת (שם הל' ב) כתב הרמב״ם: "מצווה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך וכו'." יש להבין מדוע טרח הרמב״ם להוסיף את המילים "ואפילו לא שאלו", מדוע הייתה הווא אמינא שרק בשאלה הדבר תלוי, שהוצרך הרמב״ם להשמיענו, שאפילו אם לא שאלו צריך להודיע להם.
בספר שמות (פרק יג) נאמרה פרשת קידוש בכורות, ועליה נאמר (פסוקים יד – טו):
וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.
וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ, וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה, עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה.
זוהי מצווה יחודית בתוך כל מצוות התורה, שעליה נאמר שאם הבנים ישאלו מדוע מקיימים אותה, עלינו לנמק להם את העיקרון שעומד מאחורי המצווה. ובאמת הדבר תמוה, מדוע דווקא בעניין זה בחרה תורה לחייב להסביר את טעם המצווה, ולא במצוות אחרות. בפסוקים הקודמים נאמר על מצוות חג הפסח שיש להודיע לבנים את טעם המצווה (שם, ה - ח):
וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה.
שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לה'.
מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ.
וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם.
אלא ששם לא תלה הכתוב את חובת ההודעה בשאלת הבנים. ישנה חובה להודיע זאת להם גם אם לא שאלו מה טעם עושים מצוות אלו. וכן כתב האור החיים (שם, יד):
פירוש בשעה שיראה בנך ענין פדיון בכור אם ישאלך אתה חייב לומר לו אבל בלא שאלה אין חיוב אלא בליל פסח. כו'. נמצינו אומרים כי פסוק זה שלא בליל פסח נאמר אלא במצות קדושת פטר רחם ואין צורך בהגדה זולת על ידי שאלה, ורבותינו ז״ל (מכילתא) אמרו כנגד ד' בנים כו' זה דרך דרוש.
יש מקום אם כן לומר שזו כוונת הרמב״ם באומרו שחובה להודיע לבנים אפילו לא שאלו, דהיינו שלעומת מה שנאמר בבכורות – בהמשך הכתובים למצוות הפסח, שחובת ההודעה תלויה בשאלה, בפסח החובה אינה תלויה בשאלה, ויש להודיע להם גם אם לא שאלו.
הנה מוצאים אנו עוד בפסוקים (שמות פרק יב, כה – כז):
וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת.
וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם.
וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ.
ובמקום נוסף שאלה נוספת, אלא ששם היא באה לאו דווקא בהקשר של מצוות הפסח, אלא ביחס לכל המצוות שהקב״ה מצווה את ישראל, כך נאמר בספר דברים לאחר פרשה העוסקת בחיוב עבודת ה' ויראתו (דברים פרק ו, כ – כה):
כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם.
וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה.
וַיִּתֵּן ה' אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכָל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ.
וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ.
וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לְיִרְאָה אֶת ה' אלקינו לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה.
וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִפְנֵי ה' אלקינו כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ.
הנה לנו ארבעה מקומות ובהם התייחסות לבנים, בשלשה מתוכם יש שאלות ששנים קשורות ישירות למצוות הפסח, וכל האמירות לבנים עוסקות ביציאת מצרים. חז״ל הסיקו מכך כי ההתייחסויות הללו הן לארבעה סוגי בנים, שלהם ארבע תשובות שהמכנה המשותף שלהם הוא סיפור יציאת מצרים. וכך אמרו חז״ל במכילתא דרבי ישמעאל (בא - מסכתא דפסחא פרשה יח) את הדברים הידועים הנאמרים בהגדה:
מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אותנו (דברים ו, כ) נמצאת אומר ארבעה בנים הם אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. חכם מה הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אותנו אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג, ח) לי ולא לך אלו היית שם לא היית נגאל. תם מה הוא אומר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים. ושאינו יודע לשאול את פתח לו שנא' והגדת לבנך ביום ההוא וגו'.
בדברי חז״ל אלו אין התאמה בין השאלות שמופיעות בפסוקים לתשובות שנאמרו בפסוקים. שאלת החכם מתפרשת כבקשת מידע, ולכן צריך להשיב לו במידע – פירוט הלכות של חג הפסח. שאלת הרשע מתפרשת באופן של קנטרנות, וגם התשובה כזאת, ושאלת התם – בתמימות. למרות שבפסוקים התשובות הם שונות לגמרי, וגם השאלות מקבלות אופי אחר.
הנה ברור שמדאורייתא יש חובת סיפור יציאת מצרים בלילה הזה, כמו כן יש חובה מדאורייתא להודיע זאת לבנים. חז״ל בחנו את המקומות בתורה שבהם יש שאלת בנים ואמירה לבנים, ומתוכם הגיעו למסקנה שיש סוגים שונים של שאלות, וסוגים שונים של תשובות. למרות שבתורה השאלות והתשובות נאמרות בהקשר מסויים, חז״ל התאימו את השאלות והתשובות לליל הסדר.
אכן שאלת הבן בספר דברים "מה העדות והחוקים וכו'", היא באמת מתאימה לבן חכם, הרואה את כל סדר עבודת ה' על כל פרטיה ודקדוקיה, ומבקש לדעת מדוע אנו חיים בצורה שכזאת, והתשובה שניתנת שם היא בהקשר זה של יציאת מצרים, אבל רחב מאוד – זו תכלית היציאה, הגעה לארץ, והקמת סדרי חיים שעבודת ה' היא הקוטב שלהם "לטוב לנו".
אבל בליל הסדר בן חכם צריך לקבל מענה אחר, בתוך הקשר של ליל הסדר. צריך להבין מה מחפש בן חכם בליל הסדר כדי לתת לו מענה. ואם חכם הוא אחד שיודע שיש עדות וחוקים ומשפטים, והוא כבר יודע שעניינים הוא "לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה", אז מה הוא מחפש עוד לדעת בליל הסדר – ירידה לפרטים, דקדוקי הלכה וטעמיה.
שאלת הבן בספר שמות "מה העבודה הזאת לכם" מתאימה למי שרואה בכל הענין "עבודה" וגם "לכם", ובמובן – "בשבילכם", והוא שם אינו מבין שה' אלקינו הוא שמצווה אותנו, ואינו רואה את החכמה הנפלאה הקיימת במרחביה של תורה הכוללים "עדות חוקים ומשפטים" אלא מתייחס רק לזוית מסויימת. הרגישו חז״ל שזו שאלה שאינה מכבדת, ויש בזה זלזול. ובכן לפעמים צריך להשיב תשובה עניינית לשאלה שכזאת, והתשובה שהתורה נותנת לשאלה זו היא – הכרת הטוב. גם אם הוא אינו מכיר בכח המצווה, אנחנו משיבים לו, שהכרת הטוב מחייבת אותנו בהודאה לה' שהציל אותנו מיד פרעה ומשעבוד מצרים, וזו משמעותה של ההודאה.
בליל הסדר בן רשע יקבל מענה אחר. לפעמים זלזול צריך להיענות במטבע דומה. כשכולם יושבים יחד, כל הבנים נמצאים ליד אותו שלחן, ולכולם האב צריך להתייחס, צריך גם הרשע במעמד שכזה לשאול את שאלותיו בצורה מכובדת. אבל גם בתוכה של התשובה המזלזלת טמונה התשובה אמיתית. חז״ל לא שינו את התוכן אלא את הסגנון. אנו אומרים לו "אילו היה שם לא היה נגאל", אבל הוא כבר נגאל שהרי הוא יושב עמנו, ולכן גם הוא מחוייב בהכרת הטוב.
שאלת התם מופיעה בספר שמות כמתייחסת אמנם למצוות קידוש בכורות, אבל היא באמת שאלת תם: "מה זאת". הוא רואה דבר משונה שמעיר את תשומת לבו, אבל הוא אינו מסוגל להכניס את הזרות הזאת להקשר כל שהוא, לכן הוא מבקש להבין מה מתרחש. ביחס למצוות בכורות רואה התם הבדל ושינוי ביחס שבין ילד למישנהו, בין עגל לחברו, והוא מבקש לדעת מה הענין, מדוע שונה ילד מאחיו. הוא בעליל אינו מכיר את הפרטים, ולכן שואל באופן כללי, ומקבל תשובה כללית – גם ביציאת מצרים הקב״ה הבחין בין אדם לאדם, והוציא לו גוי מקרב גוי.
שאלה זו אם כי היא שאלה תמה, היא כללית מאוד, וביסודה היא שאלת השאלות! היא השורש לכל השאלות שיבואו אחריה. התשובה לשאלה זו היא השורש לכל התשובות לכל השאלות שיכולות לעלות בהמשך הנוגעות לפרטי הלכות קיום המצווה והעבודה, ליחס הנפשי והחיבור הפנימי לקיומה.
בליל הסדר השאלה מקבלת אופי אחר, היא לא מתייחסת לבכורות אלא לעבודת הלילה, והיא במילים אחרות שואלת את שאלת השאלות – מה נשתנה הלילה הזה. והתשובה לשאלה זו היא השורש לכל התשובות שיבואו אחריה, "בחוזק יד הוציאנו ה' מבית עבדים" – הלילה הזה יצאנו מעבדות לחרות. הלילה הזה קיבלנו את המשמעות לחיינו.
ויש גם כזה שאינו יודע לשאול, שכל העולם דומה עליו כמישור, אין הבדל בין לילה למשנהו, ואף אם בכל לילה אנו אוכלים חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה, מבחינתו אין בזה שום הבדל, כל אדם עושה מה שלבו חפץ, ואם חפץ הוא לילה אחד לאכול רק מצה, האם הדבר חייב להטריד את מנוחתו, ואף אם ירצה לאכול שבוע ימים מצה מה בכך? לכל אחד יש רצונות שונים ומשונים, וכשם שפרצופיהם אינם דומים כך דעותיהם אינם דומים, וכשם שלכל אדם אין יום אחד דומה למשנהו, ומה שהוא אוהב ביום זה אינו אוהב ביום אחר, כך גם ביחס לחג הפסח. בליל הסדר צריך להעיר את לבו לכך שאין זה מתוך רצון אקראי המתחדש ומשתנה בכל יום, אלא משהו מכוון, שאינו מתחיל ברצון האנושי המשתנה ומתנודד מיום אל יום, אלא בכוונה האלקית המחושבת וקבועה: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". זו התכנית, בשביל זה ה' הוציא אותנו ממצרים – כדי שנוכל לשבת כאן ולאכול שבעת ימים מצה בלבד. זו לא סתם גחמה אנושית רגעית, שאינה מעוררת כל פליאה וכל השתאות והיא מנהגו של עולם, אלא כוונה אלקית מתוכננת.
בסיכומו של דבר אנו מבינים שבבסיס העניין עומדים שלש שאלות, שאלת הבסיס המבקשת להבין את יחודו של הנושא, על גביה נפרסים שתי שאלות: הפירוט והשייכות: החכמה המבקשת את התפרטותו של הנושא, והמזלזלת והכופרת שדרכה מתבררת שייכותו אלינו. ומתחת עומדת ההתייחסות שלא רואה כאן כלל שום דבר מיוחד.
ה. למהות עניינה של השאלה בסיפור יציאת מצרים
אחר הדברים האלה, אנו מבינים ששאלת "מה נשתנה הלילה הזה" היא הבסיס לכל השאלות.
והנה הבאנו לעיל במאמר סיפור יציאת מצרים את דברי הרמב״ם בספר המצוות (מצוות עשה קנז) הקובעים את יסוד חובת קיום מצווה זו ומקורותיה:
שצוונו לספר ביציאת מצרים בליל טו בניסן בתחלת הלילה, כפי צחות לשון המספר וכו'. והכתוב שבא על הצווי הזה הוא אמרו "והגדת לבנך ביום ההוא". ובא הפירוש "והגדת לבנך" – יכול מראש חודש, תלמוד לומר "ביום ההוא". אי ביום ההוא יכול מבעוד יום, תלמוד לומר "בעבור זה" – לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, כלומר מתחלת הלילה אתה מספר. ולשון מכילתא, מכלל שנאמר כי ישאלך בנך יכול אם ישאלך בנך אתה מגיד לו, תלמוד לומר "והגדת לבנך", אע״פ שאינו שואלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מנין? תלמוד לומר "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה", רצונו לומר שהוא צוה לזוכרו, כמו שאמר זכור את יום השבת וכו'.
הרמב״ם מציין שהמקור לחובת קיומה של המצווה הוא הפסוק והגדת לבנך, וכבר עמדנו על כך לעיל שבהלכותיו הרמב״ם מציין שהמקור הוא בפסוק "זכור את היום הזה". ומצטט את המכילתא דרשב״י שמהפסוק הזה למדים שגם אם אין לו בנים צריך לספר. בהלכותיו הרמב״ם כתב את הדברים בכיון הפוך, מהפסוק זכור את היום הזה הוא למד את חובת קיום המצווה, ומהפסוק והגדת לבנך הוא לומד שיש חיוב מיוחד על הסיפור לבנים. נראה מתוך דבריו אלו שההודעה והסיפור לבנים אינם נלמדים ממילא מתוך החיוב של "זכור את היום הזה". מבלעדי "והגדת לבנך" היה אדם יכול לשבת לבדו בליל הסדר, וגם אם היה יושב עם בניו היה זה מדין חינוך ולא מעיקר המצווה של סיפור יציאת מצרים. החידוש שנלמד מהפסוק "והגדת לבנך" הוא שסיפור המעשה לבנים הוא חלק מהותי במצווה.
הלימוד מפסוק זה הוא מובן, שאם היה הדבר נלמד מהפסוקים של שאלות יתר הבנים היה מקום לומר שחובת ההגדה תלויה בשאלה, ואם לא שאלו אין חיוב להודיע להם. לכן למדו זאת חז״ל מהחובה המתייחסת לבן שאינו יודע לשאול, וממילא היא אינה תלויה בשאלתו, וחיוב האב הוא להודיע לבניו גם אם לא שאלו.
וכך כתב הרמב״ם (חמץ ומצה ז, ב):
מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד, אם היה קטן או טיפש אומר לו: בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקב״ה ויוציאנו לחרות. ואם היה הבן גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים, ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן.
אם הבסיס הוא נובע מהפסוק הזה, אזי חובת ההודעה מתחילה במצב שבו אין בכלל מודעות ליחוד של הלילה, אין בכלל בסיס לאמירת "מה נשתנה". והנה לדברי הרמב״ם בספר המצוות, לא רק ההודעה לבנים מתחילה במקום הזה, אלא יסוד חובת סיפור היציאה ממצרים בלילה הזה בכללה מתחילה במקום הזה שבו אין שאלה ותמיהה.
הלכה זו נפתחה בלשון "מצווה להודיע לבנים". הלכה א שבפרק זה נפתחה במילים "מצוות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר זכור את היום הזה וכו'". יש מקום לדייק שהלכה ב על החובה להודיע לבנים אינה מדאורייתא, שהרי לא כתבה הרמב״ם בלשון "מצוות עשה של תורה". ויש להשוות זאת גם להלכה ג שאותה פתח הרמב״ם בלשון "וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות עד שישיב להם וכו'", ובהלכה ד כתב: "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח". את ההלכות האחרונות לא פתח הרמב״ם בלשון "מצווה" אלא "וצריך". נראה שגם החובה להודיע לבנים היא מדאורייתא, אלא שלא כתב הרמב״ם שהיא מצוות עשה של תורה כדי שלא נבין שהיא מצווה נפרדת בתרי״ג מצוות אלא היא רק פרט בתוך המצווה הכללית של המצווה לספר בניסים ונפלאות.
הדין זה מבאר את גדר המצווה "לספר" – החובה לספר היא לומר את הדברים לאחר, ולא רק באמירה עצמית כבתפילה. אלא שהרמב״ם נוקט כאן בלשון "להודיע", ואולי זו רק מילה נרדפת לסיפור. נראה ששאלת הבנים אינה מעיקר המצווה אלא כך חז״ל רצו שהמצווה תתקיים – שתתחיל בשאלה של הבנים, ולא רק בסיפור של האב, אפילו אם הוא נעשה בהתאם לאופיים של הבנים, וכפי שמופיע הדבר בתלמוד, לכן יכתוב הרמב״ם דין זה בלשון "וצריך".
לכאורה נראה שאם זהו יסוד חובתו של הסיפור אזי האופי שלו הוא אופי של הגדה לבן. ואמנם היה צריך ללמוד מיוחד שגם אם אין לו בן חייב הוא לספר לעצמו מהפסוק זכור את היום וכפי שנאמר בגמרא פסחים (קטז, א), אולם הפסוק הזה רק מלמד שאין הוא פטור אם אין לו בן, אבל האופי של המצווה נשאר כפי שהיה.
כבר נאמר בשם הגר״ח מבריסק (כתבי הגר״ח סטנסיל, בענין סיפור יציאת מצרים) שאחד ההבדלים שבין סיפור יציאת מצרים שבליל הסדר לחובת ההזכרה שבכל יום היא שבליל הסדר יש לקיים את הסיפור בדרך של שאלה ותשובה ולמד הוא זאת ממה שיסוד המצווה בפסוק והגדת לבנך.
מתוך כך אנו יכולים להבין שהדרך שבה חז״ל עצבו את האופן שבו נקיים את המצווה הייתה שנרומם את המצב הבסיסי, ממצב שבו אין יכולת לומר "מה נשתנה" למצב שבו אפשר לשאול. משום כך רצו חז״ל שהבנים יראו בהכרח בלילה הזה דבר שהם משונים באופיים באופן מוחשי ובולט מכל לילה אחר, שיכריח את הבנים לשאול מה נשתנה הלילה הזה. שיוכלו לשאול את השאלה הבסיסית ביותר שעליה עומד כל הסיפור.
וכך כתב הנימוקי יוסף (פסחים קטו, ב) על דברי הגמרא שיש לעקור את השלחן כדי לגרום לתינוקות לשאול: "כי כונת התורה לעורר התינוקות שישאלו, כדכתיב (שמות יג) כי ישאלך בנך והגדת לבנך." כוונת התורה היא לעורר את השאלה, השאלה היא חלק מהותי מהסיפור, ובלעדיה הסיפור חסר.
אלא שכמובן ששאלה שנשאלת באופן טכני, רק משום שכך כתוב בהגדה, מאבדת את משמעותה המלאה, ולכן, כדי שנוכל לקיים את מצוות סיפור יציאת מצרים כהלכה בהידור ולכתחילה עלינו ליצור מצב שבו השאלה פורצת מעצמה. מאחר שכבר אמר בעל ההגדה שכולנו חכמים וכולנו נבונים וכולנו יודעים את התורה, מובן מאליו שגם שאלתנו אינה באמת שאלה, ולכן נפנה אל הילדים, שרק דרכם נוכל לעורר שאלה אמתית, שאלה כהלכתה.
דבר נפלא מצאנו בראבי״ה (סי' תכה) בנוגע למנהג קריאת ההגדה בשבת הגדול, שהדבר נועד להכין את הילדים לליל הסדר, וממילא לגרום להם לשאול:
נהגו התינוקות להקדים ולקרות האגדה ביום שבת הגדול. ובענין זה כתוב בסדר רב עמרם. ונראין הדברים שכדי להסדיר בפיהם ויבינו בפסח וישאלו.
כל דרך ראויה לעורר את הילדים, לא רק לעשות בפניהם מעשים תמוהים אלא גם ללמוד עמם לפני הפסח את עניינו של ליל הסדר כדי לגרום להם להיות עירניים, להבין את המתרחש, ומתוך כך לעורר את סקרנותם ואת שאלותיהם, ומשום כך כתב רב עמרם שמנהג קריאת ההגדה בשבת הגדול הוא דווקא בתינוקות!
הלכה זו נפסקה גם על ידי הרמב״ם (חמץ ומצה ג, ז) וזאת למרות השינוי שעשה ממה שכתב בספר המצוות, ולעיל בעניין מצוות סיפור יציאת מצרים הארכנו להוכיח שחזר בו הרמב״ם וסבר שיסוד חובת הסיפור נובע מהכתוב "זכור את היום הזה". אלא שגם מפסוק זה נראה שיש להדגיש את ייחודו של היום, שהרי לשון הכתוב היא: "זכור את היום הזה" – היום דווקא, זהו יום מיוחד. מצוות הזכירה כוללת לא רק את זכירת האירוע, אלא בעיקר את התאריך שלו. תאריך ייזכר באופן ייחודי כאשר יודגש ייחודו, ולכן גם אדם שנמצא לבדו בליל זה צריך לומר לעצמו "מה נשתנה". אמנם אם הוא נמצא לבדו מסתבר שלא צריך יהיה לעקור את השלחן, כך מדויק גם בלשונו של הרמב״ם שכתב ש״עוקרים השלחן מלפניהם קודם שיאכלו" והיינו מלפני הבנים כמבואר שם. משמע שאם אין בנים אין צריך לעשות זאת. הדבר פשוט, שכן יצירת המצב שבו ברור שהלילה הזה מיוחד הוא אמור להיות עבור הבנים שיוכלו לשאול. אבל אם הוא שואל את עצמו, בודאי שיודע הוא שמיוחד הוא הלילה הזה.
והנה כתב הרמב״ם בפרק ח את סדר עשיית מצוות הלילה, ושם (הל' ב) מציין את אכילת הכרפס, ואחריה:
ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל, ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות שבכל הלילות וכו'.
וכבר עמד בהגהות החתם סופר (סי' תעג, ) על דברי הרמב״ם הללו, שהבן שואל, והקורא אומר מה נשתנה וכו'. נראה ששאלת מה נשתנה אינה שאלת הבנים אלא חלק מדברי אומר ההגדה. שאלת הבנים איפוא היא השאלה על הדברים המשונים שנעשים כעקירת השלחן, שעליה כתב הרמב״ם שהיא להתמיה. כך אנו מוצאים גם באוצר הגאונים (פסחים, מילואים לתשובות הוספה לסי' רכא) שהמקדש הוא זה שאומר מה נשתנה.
רבנו הרב צבי יהודה קוק זצ״ל בספרו לנתיבות ישראל (ח״ב, "לבירור הלכות מתוך אוצר הגאונים" סע' ד) כתב שמתוך ההתעלמות של הרי״ף והרא״ש מדברי רבה ורב נחמן ש״פטרתן מלומר מה נשתנה" נראה שלא הכריעו כך להלכה, וכשיטת הרמב״ם שחובה על קורא ההגדה היא לומר את ארבעת הקושיות, ובניגוד להכרעת הרמ״א (תעג, ז) כדעת המהרי״ל שאם הבן שואל מה נשתנה אין חובה על אומר ההגדה לחזור על כך.
הרב צבי יהודה הסביר שנקודת המחלוקת בין הראשונים היא האם הקושיות הן חלק מההגדה או לא, לדעת הרמב״ם, הרי״ף והרא״ש הם חלק מההגדה, ולפיכך קורא ההגדה חייב לאומרם, לעומת זאת המהרי״ל והרמ״א סוברים שהקושיות אינן חלק מההגדה אלא חלק מההקדמה להגדה זו, ולפיכך אין קורא ההגדה צריך לאומרם שוב.
אמנם אם כי ניתן לבאר את שיטת המהרי״ל והרמ״א באופן אחר, ולדעתם גם הקושיות הן חלק מההגדה, אלא שהיא יכולה להיאמר על ידי כמה אנשים גם יחד, גם על ידי נשים וקטנים, ברור הוא שלדעת הרמב״ם הן חלק מההגדה, ועל כן צריך אומר ההגדה לאומרן. וכך הסביר את הדברים:
ומזה מבואר שסדר שאלות מה נשתנה וכו' שייך הוא, מתיקון חכמים או מדברי סופרים, לעיקר מצוות ההגדה, בהתבוננות עיקרי המצוות הנוהגות אז, מצה ומרור ופסח וישיבת חירות – שהיא גם כן מעיקר החיוב כמבואר בפרק ז הלכה ו – ז "חייב אדם להראות את עצמו וכו' לפיכך וכו' מיסב דרך חירות", - ואינו נפטר על ידי שאלותיהם של הללו.
ונראה שסבר הרמב״ם שמדין והגדת על האב להצביע בפני בנו על יחודו האמיתי של היום כפי שיחדתו תורה ויחדוהו חכמים. ומכאן ראיה למה שכתבנו לעיל בדעת הרמב״ם שהטיבול הראשון לא נועד להתמיה את התינוקות, שכן לא יתכן שעליו יצביעו כמשהו שמייחד את היום, אם הוא בעצמו רק נועד להתמיה כדי להראות את ייחודו של היום. המעשים התמוהים אינם מעשים שיש בהם ביטוי להיותו של הלילה הזה ליל חירות וליל יציאת מצרים. המעשים התמוהים נועדו בסך הכל לייצר מצב אצל הילד שבו התודעה מתעוררת לתשומת לב. ולא סתם התעוררות, שכן לא מספיק לעשות דבר אחד משונה אלא צריך לעשות כמה דברים משונים, והרמב״ם בעצמו מנה ג' דברים. ונראה שבג' פעמים יש חזקה, והיינו שרק לאחר כמה פעמים הבן יבין שהמעשה המשונה אינו זרות חד פעמית, אלא משהו שהוא מובנה בלילה. כלומר לא רק תשומת לב כללית שיש שינויים, אלא גם הצבעה על כך שהדבר חוזר על עצמו כמה פעמים, ומשמע שיש משהו שונה בזמן הזה שבו עושים דברים משונים.
אחרי שהתעורר הילד ושם על לבו שיש בלילה הזה משהו מוזר ושונה, יצביע בפניו אביו על הדברים המיוחדים שהתורה וחז״ל ייחדו בהם את היום: אכילת מצה ומרור, ישיבה כדרך בני חורין, ואפילו אכילה בדרך של בני חורין שמבקשת את הטוב והמהנה ולא רק את המשביע – שבעטיה מטבילים ירק עוד לפני הסעודה. והנה בפירוש המשנה להרמב״ם (פסחים פרק י משנה ג) כתב הרמב״ם שמטבילים בירק אחר לפני הסעודה ולא במרור כדי שיהיה בזה שינוי וישאל הילד, והכוונה היא שהשינוי הוא מדוע מטבילים עכשיו בירק אחר ולא במרור, אבל לא שעצם ההטבלה היא השינוי.
והנה תמוה, שאם השינוי בהטבלה השניה הוא כדי להתמיה את הילד, מדוע נאמר במשנה ד שרק לאחר כוס שני הילד שואל, הן היה צריך לשאול עוד לפניה – לאחר ההטבלה. ועוד הן גם עקירת השלחן נעשית לפני מזיגת כוס שני, ומדוע השאלה היא רק אחר המזיגה. ובאמת רש״י ז״ל (קטז, א ד״ה וכאן הבן שואל) וכן הרשב״ם (שם) נשמרו מזה וכתבו שגם על זה יש לו לשאול, מדוע מוזגים כוס שני עוד לפני הסעודה. אמנם הרמב״ם לא הזכיר מזה דבר, ולא מנה דבר זה בין הדברים המתמיהים.
ונראה שסבר שאכן אפשר שהילד רואה דברים תמוהים ורוצה לשאול, אלא שדין הוא שימתין הילד, ויעצור אותו אביו עד לאחר מזיגת הכוס השני, משום שדין הכוס השני הוא כדי שעליה תאמר ההגדה, כפי שבארנו באורך, ואם כן גם שאלות הבנים צריכות להיאמר על כוס זו, ולכן כתב הרמב״ם שרק אחריה ישאל הילד את שאלותיו. וזוהי כוונת רבי יעקב ברבי יקר – שהביא את דבריו הרשב״ם (שם) שהכוונה במשנה היא "וכן הבן שואל" היינו שזה הדין שעכשיו ישאל הבן. והדין הוא לפי דברינו ברור – אמירת ההגדה על הכוס.
זהו המשכה של המשנה לפי פירושו של הרמב״ם: "ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות וכו'. ולפי דעתו של בן אביו מלמדו. מתחיל בגנות ומסיים בשבח וכו'." והיינו שאם אין דעת בבן להבחין בדברים המוזרים שנעשים בלילה ילמד אותו אביו שישנם דברים משונים, ואז כמובן אינו צריך ללמדו על עקירת שלחן וכד' אלא רק את עניינם של מצוות הלילה המיוחדות כאכילת מצה וכד', ואת טעמן – מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
אפשר לפי זה להסביר את דברי הגמרא והרמב״ם שאם חכם בנו שואלו, ואם לאו אשתו וכו', והרמב״ם כתב זאת כך (רמב״ם חמץ ומצה ז, ג) מייד לאחר ההלכה שעושים דברים להתמיה התינוקות):
אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.
וצריך ביאור מדוע הוסיף כאן הרמב״ם פעמיים את שאלת "מה נשתנה הלילה הזה." ונראה על פי דברינו, שעיקר שאלת התינוק ועיקר יסודה של האמירה מתחיל בהבנת יחודו של הלילה. יסוד שאלות הבן אינן ד' הקושיות של מה נשתנה, אלא רק "מה נשתנה הלילה הזה" – הצבעה על יחודו של הלילה מתוך שאלה. זהו שצריך הבן לשאול, וזאת צריכה האשה לשאול אם אין לו בן, וזהו שצריכים חכמים לומר אחד לשני "מה נשתנה הלילה הזה?" ד' הקושיות הם למעשה ההקדמה לתשובה, הן הצבעה על הדברים שמיוחדים בלילה, בבחינת שאלת חכם חצי תשובה. בעצם אמירת ד' הקושיות על ידי הקורא עורך הסדר, הוא גם מתחיל את קיום "והגדת לבנך", ואם הוא לבדו אזי באמירת ד' קושיות הוא גם מקשה את "מה נשתנה" הכללי, וגם מתחיל בעצמו בסיפור. ארבעת הקושיות הן קושיות בסגנון שאלתו של הבן החכם, שאלות מפורטות ביסודן, בבחינת עדות חוקים ומשפטים.
מתוך כך נבאר את דרכו של הרמב״ם בביאור דברי רבה פטרתן מלומר מה נשתנה. נראה ברור מדבריו שעיקר השאלה צריכה להיות מה נשתנה הלילה הזה דווקא, ואביי הלא לא שאל שאלה זו כלל, ובכל זאת אמר לו רבה שפטרתן מלומר מה נשתנה, משמע שהבין שרבה סובר שאין עניין דווקא בשאלה זו, אלא שכל שאלה שישאל התינוק יוצא בזה ידי חובת שאלה ותשובה.
ולפי זה ניתן להבין גם את דברי מהרי״ל הנ״ל באות ב שדעת רבנו שמחה בעל מחזור ויטרי היא שאם שאל הבן על עקירת השלחן פוטרת שאלה זו גם את חובת אמירת כל ההגדה עד דברי רבן גמליאל. הרי למדנו ששאלת החכם היא חצי תשובה, ומאחר ששורש כל מצוות ההגדה של היום היא בהתעוררות לייחודו של הלילה, והנה התעורר הילד ומבין שהלילה הזה מתרחשים דברים משונים שאינו רגיל אליהם, יש בהתעוררות זו גם שורש של התשובה. כפי שמשונה ליל זה כך משונה ההיסטוריה של העם הזה. אם בכל עם ההיסטוריה תהלל ותשבח את מוצאו וייסודו, הרי שאצלנו הדבר הפוך – מתחיל בגנות ורק אחר כך יסיים בשבח, וברוך הוא שבחר בנו מכל העמים, ושינוי הוא ששינה אותנו מכולם, וזהו השורש לכך שהיינו צריך לעבור בכור הברזל של מצרים, ולהיצרף שם, ואחר כך לצאת ביד רמה ובניסים גדולים שלא התרחשו לאף אומה ולשון. אם הילד הבין שיש להתבונן במציאות ולהבין שיש בה דברים משונים, ושהם אינם סתם מקרים, ויש להבין את שורשם, אפשר לקפוץ ישירות אל דברי רבן גמליאל שבהם מתומצת כל הסיפור – פסח, מצה ומרור. שיעבוד, יציאה לחרות וגאולת עולם.
בנשמתנו חרותה האמונה. השאלה היא הנתיב להיחשפות הפנימית אל מה שנטבע בה. ליל הסדר כולו עומד על היסוד הזה, ועל פתיחת הפתח אל אותו עומק נפלא שגנוז בנו, כדי שנוכל לקלוט את התשובות, את ההסברים, את התובנות על זהותנו, אנו חייבים לפתוח את השער באמצעות השאלה.
הדברים הללו משוקעים בדברי הרבי מפיאסצ׳נה בספרו הק' אש קודש (פסח תש״א) שם כתב על משמעות השאלה והשפעתה על ההשגות:
אבל כשלמדין תורה אז השגתנו היא על ידי שהנפש שלנו מתדבקת באור ונשמת התורה ומתגלה בהחכמה שלנו שהיא בחינת כח מה הארת נפשנו, ומן הבחינת חכמה מתגלה לבחינת הבינה שהיא התרחבות ההשגה וההבנה כנודע.
ואף שבשעה שהשגתנו עוד בבחינת החכמה כח מה שלנו, אין השכל שלנו משיג אותו, מפני שהשכל שלנו שאנו משיגים בו היא כבר התרחבות השכל ואינו יכול להשיג את הכח מה שלמעלה מן ההתרחבות, עם כל זה עיקר השגתנו כשהיא כבר בבינה, היא על ידי מקור השכל השופע מן הכח מה שבחכמה אל הבינה.
לכן יש שבאה איזה ידיעה לאיש בלא שכל רק שנראה לו שכך הוא, ואח״כ ממציא לו שכל והבנה למה כך הוא, ויש לפעמים שגם אינו יכול לקרב הדבר אל התרחבות השכל ליתן טעם למה כך הוא ומכל מקום יודע הוא שכך הוא, ידיעתו זו שלמעלה מן השכל היא מן בחינת חכמה, מקור החכמה שבו שנתגלה בו, והיא ענין "קדמות השכל" הנקראה כמה פעמים בדברי קודש של המגיד הגדול זצוק״ל, ועל הגמרא "אמר רבי יוחנן השכים ונפל לו פסוק לתוך פיו הרי זו נבואה קטנה" (ברכות נה ב) ג״כ מפרש הוא ז״ל בקדשו ש״השכים לקדמות השכל", כנודע.
והוסיף:
וכיון שפסח הוא מקור לכל הישועות והגאולה כנודע רק שהם עוד בכח וצריכים להמשיכם להתגלות לכן מצוה בשאלה להגיע אל הישועה והגאולה שלא נתגלה עוד, להמשיכה ולגלותה, וכל ימי חייך להביא לימות המשיח.
נקודת היסוד של הפסח נפתחת כששאלה פורצת, כשהנשמה מבינה שמשהו חורג מהסדר הצפוי, ורומז על עולם פנימי גדול ונסתר שמבקש להיחשף. העניין שההארה צריכה לבוא דווקא מתוך שאלה הוא מה שאמרו חז״ל בזוה״ק "שמינה דינין מתערין", וכפי שהסביר זאת אדמו״ר הרב המגיד מטשרנוביל מתלמידי הבעש״ט והמגיד ממעזריטש בספר מאור עינים (ליקוטים ד״ה אז ראה ויספרה):
הענין הוא כי השכל של אדם כשמשכיל איזה דבר בחכמתו, הבינה שבאדם מתעורר תיכף וקיימא לשאלה על הדבר ההוא לסתור דבר חכמה וראיה שהשכיל, כי מסטרהא דינין מתערין, עד שמבין דבר מתוך דבר ונולד הדעת הנכון ומכריע ביניהם שיעמוד שניהם על מכונו. ואז מתענג האדם בדבר חכמה ההיא אחר שהכינו על מכונו ואוהב ומתקשר בו ומורה יעלה עליו פן עדיין יש איזו חקירה ושאלה לשאול עליו ולסתור עצת חכמתו. נמצא יש בחינת חכמה ובינה ואהבה ויראה, והדעת הוא הנולד מחמת הכאת ההבנה עם השכל כאמור, והם ד' מוחין של אדם כנודע. וזהו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה באדם הראשון עלו שנים למטה וירדו ד' (ב״ר כב) ר״ל השנים הם השכל והבינה ומהם ירדו עוד שנים שהם אהבה ויראה כמבואר אצלינו במקום אחר.
התעוררות השאלה, שהיא התעוררות של בחינת "דין" נועדה להביא את לב האדם אל המבוקש, היא דורשת את ההתעוררות שלו, וכשהוא עושה זאת "מתמתקים הדינים", ייעודם ותכליתם מתבררת, ואז נחשף כל מה שהיה גנוז בעומק החכמה ולא היה יכול לבוא לידי גילוי. כשהשאלה מתפרצת, התשובה כבר גנוזה בתוכה, וכפי שאומרים "שאלת חכם חצי תשובה". אלא שאם כי על פי פשוטו רק שאלת חכם היא חצי תשובה, והיא שאלה שנובעת מתוך בירור, מתוך סתירה שנראית בין שני תובנות, הנה כאן אנו נפגשים עם "שאלת חכם" מסוג אחר, שאלה שמעוררת את החכמה, אע״פ שהיא מגיעה מהמקום הכי תמים והכי פשוט – ממקומו של הילד, שלפעמים דווקא הוא הרואה את מה שלא רואה אף אחד, ופרט קטן תופס את תשומת לבו, פרט שמעורר את תפיסתו הפנימית שלא יודעת עדיין לבוא לידי ביטוי במילים ברורות ומחוכמות, ובו גנוזה החכמה כולה.
יתירה מכך, שאלה אמיתית היא שאלה שההתעוררות אליה היא מלמעלה, הקב״ה פותח לו לאדם את הפתח ומעיר אותו לשאלה, וכך כתב בספר פנים יפות (שמות יג, יד) רבי פנחס הלוי הורוביץ:
והיה כי ישאלך בנך וגו'. ענין הארבעה בנים הוא ע״ד מה שפרשנו במה שאמר דהע״ה [תהלים קמז, יט - כ] מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן וגו', כי הענין הוא שהקב״ה רוצה לקרב ישראל לעבודתו וחונן אותם דעה, לפי יכלתו והזמנתו לקדושה, אמנם בין בתורה ובין בעבודה א״א להעלות השגתו, כי אם ע״י קושיא שנתקשה בו ומתוך כך נותן לבו להבין יותר, וכל זמן שאינו יכול להשיג עומק הלכה מעלים ממנו הקושיא, לכך אמרו כי יהיה לאדם איזה קושיא בלימודו ידע באמת שרצון הש״י להיות יגע בעומק הלכה, כי לולי זאת לא היה נודע לו הקושיא, וכן בעבודת השי״ת.
יש שאלה שנובעת מתוך שכל, והיא סוג אחד של "שאלת חכם" ויש שאלה שהיא מובילה אל השכל, והיא הסוג השני של שאלת החכם. השאלה השניה, היא שאלה מסוג השאלות של הקטן, והיא שאלת החכם שעליה דיבר הרבי מפיאסצ׳נה, ואילו השאלה הראשונה עניינה נתבאר בדברי ראש ישיבת טלז – רבי יוסף ליב בלוך זצ״ל בספר שעורי דעת (ח״ב, מעלות התורה שעור ח):
השאלה היא אחד מעקרי החכמה, והיא היא הדרך המובילה לידי ברור ההלכה ולבונה. רק ע״י תשובה הבאה על שאלה נכונה, ויישוב של קושיא, יורדים לידי עמקא של הלכתא והישג הענין. עקרי החדושים נולדים בעיקר ע״י ההתעכבות על כל דבר ולא לעבור על שום ענין בלי התבוננות. אף הדברים הנראים כפשוטים וכמובנים, פותחים שערי חכמה ע״י השאלה. החוקר דבר לאמתו יעמוד גם על הפשוט, וימצא בו טעמים אשר לא נשערו ודרכים חדשות נסולות לפניו. באותה המדה שהגיע האדם למדרגה רמה, גבולי ה״פשוט" ו״שאינו - פשוט" בטלים לפניו. שימת הלב אל הקטנות כמו אל הגדולות אינה דרישת המוסר לבד, כי אם יש לחשבה לראש ויסוד גם בהישג החכמה. את הכלל הזה הורו לנו חז״ל בדיני הפסח. תחלת הספור של יציאת מצרים באה בתור שאלה, ואפי' שני תלמידי חכמים שיודעים בהלכות פסח שואלים זה לזה, ואם לאו הוא שואל את עצמו. למדונו בזה חז״ל, כי למען ראות נכוחה צריך לשאול שאלה וע״י לבא לידי הבנת הענין ולהרגשת הענין שיש בו. השאלה היא באמת יסוד בכל התורה כלה, אלא היא נקבע ביחוד במצות ספור יציאת מצרים בתור הלכה. כי כל הלמודים והתורות המוסריות הנצרכות לכלל התורה ומצוותי', נקבעו להן כל אחת באחת מן המצוות כחלק מן אותה המצוה, ויש לה במצוה זו אפי' חקי משפטי, כגון הענין הכללי של עשית משמרת למשמרת שהוא בכל התורה ונמסר לחכמים, ונקבעה במצות הנזירות בתור הלכה. כמו כן הדור מצוה הוא אחד הדינים המעכבים במצות ד' מינים. וכן לפנים משורת הדין שהוכנסה בכלל שורת הדין בענין בר מצרא, וכדומה לזה בכמה מצות.
הן שאלת חכם - חצי תשובה. ובאר לנו אדמו״ר זצוק״ל טעם הדבר, מפני ששאלת חכם מבררת בין העיקר והטפל, בין הידוע ובין שאינו ידוע, במה תלוי הפתרון ובמה אינו תלוי. שאלה כהלכה מחוורת את הענין ומורה את הדרך אל תכנו, והיא היא המפתח להבנתו השלמה. כח הגאון הגרש״ש זצ״ל הי' יפה בזה, שלא הניח שום כלל אף מן המקובלים מבלי חקור אחריו לדרשו ולעמוד על תכנו. בימי בחרותו, כאשר הי' בוולוזין, היו מבקרים אותו על כך בלשון: "ער ברעכט זיך אין אָפענע טירן", אבל באמת זאת היתה גדלותו! הלא ידוע, שהחכם ניוטון בא לידי חדושיו בפיסיקה בתשובה לשאלה תמוהה לכאורה. שאול שאל על תפוח הנתק מן העץ, מדוע ירד הוא לארץ דוקא, מכיון שאין לו אחיזה בעץ יעלה לו למעלה? על ידי "מדוע" זה, שבקש באור על הנראה מובן ופשוט למאד, חוללה מהפכה בכמה ממקצעות החכמה. כמעט כל מדע הטבע החדש נבנה על יסוד החקירה הזאת. - אם מדה זאת שכרה בצדה בכל עניני הדעת, מה פורי' היא והכרחית ביחס לחכמה האלקית, חכמת התורה. רק ע״י העמקה ביסודות המקובלים ובשכליות המקובלות, הנראים כמפורשים וברורים מרוב השמוש בהם, אפשר לבא לידי חדוש ולהסיק חדשות בענפי אותם הכללים הרבים והמסועפים. כי היסודות האלה הנקנים מחדש בעמל מיוחד ובברור עצמי והעמקה, יכולים לקרב את האדם אל הבנת התורה האמתית. המדה הזאת מביאה ללמוד עמלה של תורה. כי היותר קשה וכבד הוא לחקור בדברים, שכבר נתגבשו למושגים פשוטים ורגילים, ולנתח ענין הנראה אחד ומסוים ולמצא יסודותיו.
אחרי שהגענו עד כה נכונים אנו להבין את דברי מהרי״ל שאחר שאביי שאל מדוע עוקרים את השלחן כבר לא היה צריך רבה לומר לו את רובה של ההגדה, והסתפק בלהשיב בדברי רבן גמליאל על פסח מצה ומרור, וזאת משום שדבריו של רבן גמליאל הם תמצית הכל, הם סיכום קצר לכל ההגדה, לקושי, לשעבוד ולגאולה, לסיפור שמתחיל בגנות ומסתיים בשבח, שאחרי שנפתח בנשמתו של אביי הפתח, יספיקו הדברים הקצרים של רבן גמליאל להציף את כל הגנוז בנשמה מאורו של עם ישראל וגאולתו, מבלי צורך להרחיב את הסיפור לפרטי פרטיו, ורק לנו, שאת הקושיות אומרים משום שכך כתוב, וכך קבעו חכמים, יש צורך בתשובה מפורטת ומבוררת היטב, שתבהיר לנו את יסודות החג הקדוש – חג בחירת עם ישראל ויציאתו לחרות עולם.
והנה בירושלמי אין אנו מוצאים ענין התמהת תינוקות כל עיקר, ולא זו בלבד אלא שאפילו חלוקת קליות ואגוזים מובאת בירושלמי (פסחים פ״י ה״א) אבל בהקשר אחר – כדי לגרום להם שמחה, כפי שנשים משמחן בבגדים ותכשיטין. הרי לנו שאין ענין בלגרום להם תמיהות. ובאמת על דברי המשנה שהבן שואל (שם ה״ד) מובא רק ענין של ארבעה בנים. נראה מתוך הדברים, שאם יש דעת בבנים לשאול – ישאלו כל אחד לפי מידתו, ואף אם לא ישאלו וכן למי שאינו יודע לשאול אביו יפתח לו תחילה – "אם אין דעת בבן אביו מלמדו". את ענין זה של ניתן להבין בב' דרכים: א. שאביו פותח לו בשאלות. ב. אביו פותח לו בהסבר על הענין.
אולי סבור הירושלמי על פי הלימוד מהפסוקים שמייצגים את שאלות הבנים, שכולם פותחים במילים "והיה כי ישאלך וכד'", שהתורה מבקשת מאיתנו להשיב על תשובות לשאלות שנוגעות לעיקרו של עניין, ולא מתוך מעשים מוזרים שאינם נוגעים בשורש מצוות היום, ואם השאלה לא בקעה מלבו של הבן משום שאינו יודע לשאול – יסביר לו האב את הדברים. הירושלמי אינו מצריך לעורר את הילדים באופן מיוחד, אלא שבאמת כל הערב הזה הוא גורם לתמיהה, מה העבודה הזאת לכם, מה זאת, מה העדות והחוקים וכו', ואם לא התעורר הבן לשאול מהמצה, הערב הזה הוא מיוחד בכל ענייניו ובכל תהלוכותיו, ולכן אין צורך בעוד מעשים תמוהים ומתמיהים.
ו. הסבר מקום עקירת השלחן
בהתאם לכך נוכל להבין את מחלוקת הראשונים ביחס למקומה של עקירת השלחן.
כפי שנתבאר לעיל באות א, לדעת הרמב״ם עקירת השלחן נועדה להתמהת התינוקות, ומשום כך יעשנה לפני מזיגת כוס שני, ואז הבן ירצה לשאול את שאלותיו, ותחילה יעצור אותו אביו וימזוג לו כוס שני, ואז יניח לו לשאול את השאלות, ואז יאמר הוא עצמו תחילה את הא לחמא עניא ואחר כך את "מה נשתנה", שכולם חלק מההגדה וסיפור יציאת מצרים. אבל לדעת השו״ע על פי דברי הראבי״ה הגבהת הקערה ואמירת הא לחמא עניא אחד הם עם עשיית יחץ, והתמהת התינוקות היא עצם מזיגת הכוס השניה עוד לפני הסעודה, ואחר כך יאמר השואל מה נשתנה, משום שזו תחילת ההגדה, וזה לשון השלחן ערוך (או״ח תעג, סעיף ו – ז):
סעיף ו
נוטל ידיו לצורך טבול ראשון ולא יברך על הנטילה, ויקח מהכרפס פחות מכזית ומטבלו בחומץ ומברך בורא פרי האדמה ואוכל, ואינו מברך אחריו. ויקח מצה האמצעית ויבצענה לשתים, ויתן חציה לאחד מהמסובין לשומרה לאפיקומן ונותנין אותה תחת המפה, וחציה השני ישים בין שתי השלימות ויגביה הקערה שיש בה המצות ויאמר: הא לחמא עניא, עד מה נשתנה. הגה: ויאמרו בלשון שמבינים הנשים והקטנים, או יפרש להם הענין וכן עשה ר״י מלונדרי כל ההגדה בלשון לע״ז כדי שיבינו הנשים והקטנים. (כל בו ומהרי״ל). ואז יצוה להסירם מעל השלחן ולהניחם בסוף השלחן כאלו כבר אכלו, כדי שיראו התינוקות וישאלו.
סעיף ז
מוזגין לו מיד כוס שני כדי שישאלו התינוקות למה שותים כוס שני קודם סעודה. ואם אין חכמה בבן, אביו מלמדו. אם אין לו בן, אשתו שואלתו; ואם לאו, הוא שואל את עצמו. ואפילו תלמידי חכמים שואלים זה לזה: מה נשתנה וכו' (וכשהבן או האשה שואלת, אין צריך לומר: מה נשתנה, אלא מתחיל עבדים) (מהרי״ל).
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
