הרב קוק זצ״ל כותב בכמה מקומות, שאחד הדברים העיקריים המייחדים את ישיבתו הוא דרך הלימוד של הבבלי והירושלמי יחד. גם שלושת תלמידיו הגדולים דיברו על חשיבות דרך הלימוד הזאת, כל אחד בסגנונו. תלמידיו מעידים שבשיעור כללי של הרב זצ״ל היו מונחים לפני הרב והתלמידים שני התלמודים, ובאופן כללי הרב זצ״ל דרש מהם ללמוד בכל עניין את שני התלמודים.
נראה שעלינו להמשיך ולפתח את החזון הזה, ובמיוחד אחרי שעברו יותר ממאה שנה מאז. סגולתה המיוחדת של ארץ ישראל, מפי סופרים ומפי ספרים, ובמיוחד מתוך דברי קדשו של הרב זצ״ל, מתאימים להפליא לדרכי החשיבה של הירושלמי, בהלכה ובאגדה.
בית מדרש למיזוג התלמודים (וירטואלי) ״יוסף יהודה״, ע״ש יוסף יהודה חיראק ז״ל, שנהרג בעזה (כא אייר ה׳תשפה).
אפשר להתבטל מסוכה?
בירושלמי (ברכות פ״ג ה״ג) אומרים שעל הסוכה מברכים בליל יום טוב הראשון, ושוב לא מברכים כל החג על הסוכה, כיון שהמצוה חלה באופן רציף מתחילת החג ועד סוף שבעת הימים. אולם שואלים על כך בהשוואה למצוות תלמוד תורה, שגם היא חלה באופן רציף ״יומם ולילה״, מדוע על תלמוד תורה מברכים בכל פעם שלומדים ולא די בברכה אחת לכל החיים?
על כך עונים בירושלמי תשובה שיש בה חידוש גדול בהגדרת מצות ישיבת הסוכה: סוכה – איפשר לה ליבטל? ! תלמוד תורה – איפשר לו שלא ליבטל? !
פירוש: את מצות תלמוד תורה אי אפשר לקיים ללא הפסקות, כיון שהאדם חייב להפסיק מלימודו לצורכי חייו. לעומת זאת מצות סוכה אי אפשר להתבטל ממנה. זאת אומרת שגם אם האדם יוצא מהסוכה, הוא לא מבטל בזה את מצות הסוכה. בירושלמי מבינים שהמיוחד במצות סוכה הוא שלא רק שהחיוב הוא מתמשך, אלא גם הקיום מתמשך, והוא אינו תלוי בהיותו של האדם בתוך סוכתו. מדוע? בירושלמי הסוכה היא ביתו של האדם בימי החג. המצוה היא לקבוע את דירתו בסוכה לימי החג, ולכן ברגע שהאדם בירך וקבע את דירתו בסוכה, הוא גר בסוכה למשך שבעת הימים, ומגוריו בסוכה אינם מתבטלים אם הוא יצא ממנה. כשם שאדם יוצא מביתו לענייניו, ואעפ״כ הוא ממשיך לגור בבית, כך גם בסוכה.
הגדרה זו מדוייקת בלשון הירושלמי בסוגיית מצות הישיבה בסוכה (סוכה פ״ב ה״י): כתיב ״בסוכות תשבו״, ואין תשבו אלא תדורו, כמה דאת אמר ״וירשתם אותה וישבתם בה״, שיהא אוכל בסוכה ומטייל בסוכה ומעלה כליו לסוכה.
בירושלמי ״תשבו״ זה ממש ״תדורו״. לשון הבבלי שונה קצת (כח ע״ב): דתנו רבנן: ״תשבו״ – כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה.
לפי הבבלי אנחנו לא גרים ממש בסוכה. ״תשבו״ – ״כעין תדורו״, אבל לא ממש. אנחנו עושים מעשי דיור בסוכה כמו שעושים בדרך כלל בבית. בסוכה אנחנו כאילו גרים. איפה אנחנו ממש גרים? בבית. בהתאם לכך גם ההלכה בבבלי בעניין הברכה, שכל כניסה חדשה לסוכה טעונה ברכה.
השאלה העומדת ברקע מחלוקת התלמודים, היא האם המצוות באות מתמזגות עם חייו הטבעיים של האדם, או שיש להתגבר כנגד הטבע ולהשתעבד למצוות. הרב קוק זצ״ל אומר (שמונה קבצים ב, שכו): הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל. והשכינה שירדה בגלות עם ישראל, היא הכשרון להעמיד קדושה בניגוד לטבע.
בארץ ישראל האדם מעלה כליו לסוכה, וחי בה במשך החג. בגלות כנראה אנחנו לא במדרגה של חיים ממש במרחב הנפלא הזה של הסוכה, אלא אנחנו יוצאים מהבית ונכנסים לסוכה. הסוכה היא בחוץ, מחוץ למקום חייו של האדם (ביתו).
אלו ואלו דברי א-לוקים חיים. בברכת לישב בסוכה הראשונה ניתן להוסיף כוונה, שלפי הירושלמי משמעות הברכה היא מעבר דירה לסוכה.
סוכה – רק הסכך או גם הדפנות?
המשנה אומרת (יב ע״א): זה הכלל, כל שהוא מקבל טומאה ואין גדולו מן הארץ, אין מסככין בו. וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגדולו מן הארץ, מסככין בו.
זה לגבי הסכך. אבל לגבי הדפנות אומרת המשנה: וכולן כשרות לדפנות.
דפנות אפשר לעשות מכל דבר. מדוע יש הבדל בין הסכך לדפנות? רש״י מסביר שמשמעות השם סוכה מתייחס לסכך ולא לדפנות. סיכוך זה מלמעלה ולא מן הצד. ולכן כשהתורה אומרת ממה לעשות סוכה, זה מלמד על הסכך ולא על הדפנות.
בבבלי מבינים שהסוכה היא הסכך. ולכן ברור שכאשר התורה אומרת את דיני הסוכה, היא מדברת על הסכך ולא על הדפנות. הדפנות נצרכות כדי שהאדם יוכל לגור מתחת לסכך. הם תנאי לכשרות הסוכה אבל הם לא עיקר משמעות הסוכה.
אבל בירושלמי מבינים שגם הדפנות הן עצם הסוכה, וכשהתורה מלמדת ממה עושים סוכה, זה בפשטות מתייחס גם לדפנות. ולכן צריכים ללמוד ע״י דרשה שהדפנות יכולות להיעשות גם מדבר שמקבל טומאה. לשון הירושלמי (פ״א ה״ו): ר׳ לוי בשם ר׳ חמא בר חנינה: כתיב ׳וסכת על הארון את הפרוכת׳ – מיכן שהדופן קרוי סכך, מיכן שעושין דפנות בדבר שהוא מקבל טומאה.
מה משמעות ההבדל? הסכך הוא למעלה מן האדם. הדפנות הן המעטפת של מרחב החיים של האדם. בבבלי, תוכן הסוכה הוא הסכך. אבל החיים עצמם שבסוכה הם לא חלק מהתוכן הא-לוקי. התוכן הא-לוקי מקיף את האדם, מלמעלה, אבל לא חודר לתוך חייו.
לעומת זאת בירושלמי קדושת הסוכה מקיפה מלמעלה וגם נמצאת למטה. עצם החיים בסוכה הם חיים עליונים. בסוכה האדם חי במרחב קדוש. אור הסכך מקיף עליו מלמעלה, ואור הדפנות, גם הוא חלק מעצם הסוכה, אף שהוא שונה מהסכך במדרגתו הרוחנית, וממילא גם בהלכותיו.
הדברים כמובן מתחברים למדרגת ארץ ישראל, שבה החיים לא רק מאפשרים לאדם לעבוד את ה׳ בעולם הזה, אלא הם עצמם חלק מהקדושה ומעבודת השם.
וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן
המשנה אומרת (מא ע״ב): רבי יוסי אומר, יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים, פטור, מפני שהוציאו ברשות.
בזמן המשנה היה לולב ניטל ביום טוב ראשון גם בשבת. המשנה אומרת שהיה צריך להביאו לבית הכנסת קודם השבת, כי אסור להוציאו בשבת מביתו לרשות הרבים. ואם שכח והוציאו, פטור מחטאת, כי ההוצאה היתה מתוך קיום המצוה.
מהמשנה משמע, שאע״פ שהוא כבר נטל את הלולב בידו, עדיין הוא ממשיך לקיים את המצוה בהמשכת נטילת הלולב, ולכן הליכתו ברשות הרבים היא חלק מקיום המצוה.
ובאמת כך מבינים בירושלמי (פ״ג הלכה יא), ומוסיפים ואומרים שהמשנה מתאימה למנהג אנשי ירושלים, ליטול את הלולב מהבוקר, עוד טרם תפילת שחרית, וגם בהמשך היום שאחרי התפילה. זאת אומרת שממשיכים לקיים את המצוה כל משך החזקת הלולב.
אבל בבבלי אומרים אחרת. בבבלי אומרים שברגע ההגבהה כבר יצא ידי חובת המצוה, ולא ניתן לקיים את המצוה שוב פעם. מרגע שהגביה את הלולב, מעתה ואילך כבר לא נחשב ״שהוציאו ברשות״. ולכן מעמידים את המשנה במקרה שהוציאו לרשות הרבים באופן שלא קיים עדיין את המצוה – שהוציאו הפוך או על ידי כלי. במקרים אלו הוא מטלטל ברשות הרבים בדרך אל קיום המצוה, ולכן פטור, כי ״הוציאו ברשות״.
לסיכום, לפי הירושלמי המצוה מתמשכת (כמו תפילין). ואילו לפי הבבלי המצוה מתקיימת ברגע ההגבהה, ומכאן ואילך אין זה קיום המצוה עצמה, אלא ״שיירי מצוה״ (לח ע״א).
מהי משמעות הדברים? בתלמוד הירושלמי, הלולב מתחבר עם האדם, ונהיה חלק מיישותו בחג הסוכות. יש כאן התחברות של האדם עם הצומח. נענועי הענפים של הלולב ומיניו, הם המשך לתנועה הטבעית של העצים – הנענוע, שמתמזגים כאן עם האדם, המהלל את ה׳ יחד עם מבחר הצומח.
ההתמזגות הזאת, מתאימה להשקפת האחדות של תורת ארץ ישראל. יש אחדות וחיבור בין חלקי הבריאה, ובענייננו בין האדם לצומח. לכן המצוה של נטילת הלולב היא מצוה מתמשכת.
בגלות אין את ההתמזגות הזאת, והמצוה מופיעה באופן מצומצם יותר, בחיבור רגעי חד פעמי ואינו מתמשך. העיקרון של ״הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים״, שהמצוות בגלות הן רק סימנים, לעיקר קיומם שבארץ ישראל, בולט כאן במיוחד.
מצוה שלך או של כולם?
אתרוג שנלקח לשם מצות ארבעת המינים אסור באכילה, כיון שהוא מיוחד למצוה. התלמודים דנו בהלכה זו.
בבבלי (מו ע״ב) נחלקו האמוראים. ריש לקיש אומר שהאתרוג הוקצה רק למצוותו, ולכן ביום השביעי מיד אחרי שיצא בו ידי חובתו, הוא מותר באכילה. ורבי יוחנן אומר שהוא הוקצה לכל היום, ולכן גם אם יצא ידי חובתו, עדיין הוא אסור באכילה, עד למחר.
הגמרא אומרת שלפי שיטת ריש לקיש, שהאתרוג הוקצה למצוותו, הוא יהיה מותר באכילה גם אם הוא נפסל. אולם לשיטת רבי יוחנן, שהאתרוג הוקצה לכל היום, הוא ישאר באיסורו גם אם הוא נפסל. כך היא סוגיית הבבלי.
בירושלמי (פ״ד ה״ד) אומרים שאתרוג שנפסל ביום טוב ראשון מותר לאכלו מיד. משמע מהירושלמי שהאתרוג מוקצה למצוותו ולא לכל היום, ולכן אם נפסל ואינו ראוי למצוה מיד הוא מותר.
מצד שני אומרים בירושלמי שהאתרוג אסור כל היום השביעי, גם אחרי שבעליו קיים בו את מצוותו. ושואלים בירושלמי, מדוע זה כך, הרי כשם שאם הוא נפסל הוא מותר כי הוא כבר אינו מיועד למצוה, כך לכאורה אחרי שבעליו קיים בו את מצוותו הוא כבר אינו מיועד למצוה.
ועונים, שכל עוד הוא לא נפסל, הוא אסור באכילה כי הוא ראוי למצוה. וגם אם הבעלים שלו כבר קיים בו את מצוותו, עדיין הוא ראוי למצוה של אחרים.
נסכם את ההבדל בין התלמודים: בבבלי לפי השיטה שהאתרוג מוקצה למצוותו, הוא מותר באכילה מיד אחרי שבעליו קיים בו את המצוה. לפי הירושלמי אפילו שהאתרוג הוקצה רק למצוותו, הוא אסור כל היום, כי הוא ראוי למצוה, לבעליו וגם לאחרים.
הרב קוק זצ״ל כותב (אורות הקדש ב תכג) שבחו״ל שולט ״המבט המפורד״, ובא״י – ״המבט המאוחד״. ההבדל הזה בולט בסוגיא זו. בבבלי ההקצאה למצוה מתייחסת רק למצוה של הבעלים. בירושלמי המבט מאוחד, וההקצאה מתייחסת למצוה של כולם. לכן כיון שהאתרוג ראוי למצוה של חבירו, הוא עדיין מוקצה.
מוסר שינתו לאחרים – זה עובד?
לגבי אכילה בסוכה יש כלל, שאכילת קבע חייבת בסוכה ואכילת עראי מותרת מחוץ לסוכה. האם גם בשינה אומרים כך, ששינת קבע אסורה ושינת עראי מותרת?
בבבלי אומרים (כו ע״א): תנו רבנן: אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה, ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה. מאי טעמא? – אמר רב אשי: גזרה שמא ירדם.
על כך מקשים קושיא: הרי לגבי תפילין אומרים ששינת קבע עם תפילין אסורה אבל שינת עראי מותרת. וקשה, לכאורה גם שם יש לאסור שמא ירדם. ועונים, ששם מדובר באדם שביקש מחבירו שישגיח עליו שלא ירדם, ולכן זה מותר. אבל דוחים הסבר זה, כי אין לסמוך על חבירו בזה, שמא ישכח להשגיח עליו.
לשון הבבלי: אמר ליה אביי: אלא הא דתניא: ישן אדם שינת עראי בתפילין, אבל לא שינת קבע, ליחוש שמא ירדם? אמר רב יוסף בריה דרב עילאי: במוסר שינתו לאחרים. מתקיף ליה רב משרשיא: ערביך ערבא צריך! (– הערב שלך צריך גם הוא ערב שלא ישכח)
בבבלי עונים ששינת עראי מותרת כאשר הוא ישן בתנוחה שבה הוא לא יכול להירדם ממש, כגון שמניח ראשו בין ברכיו. ורבא מסביר, ששינת עראי תמיד אסורה מחוץ לסוכה, כי לגבי שינה לא שייך עראי. גם שינה קצרה וחטופה לפעמים מספיקה לאדם כדי להעמידו.
גם בירושלמי אומרים שאין היתר של שינת עראי מחוץ לסוכה (פ״ב ה״ה): א״ר לעזר: אכילה עראי, אין שינה עראי. חברייא אמרין: שכן אדם נשתקע בתוך שנתו. א״ר אילא: שכן אדם ישן קימאה ודיו. מה נפק מן ביניהון (– באיזה מקרה יהיה הבדל ביניהם)? מסר שנתו לאחר. על דעתהון דחבריא מותר; על דעתיה דרבי אילא אסור.
לפי הירושלמי, אם הטעם הוא שמא ירדם, הוא יכול לישון עראי מחוץ לסוכה אם הוא מטיל על אחר את האחריות שלא ירדם ממש. בירושלמי לא חוששים שמא האחר לא ישא באחריות כמו שצריך.
לסיכום יש הבדל בעניין מוסר שינתו לאחר. לפי הבבלי אין אפשרות לסמוך על אחר שישגיח עליו שלא ירדם. לפי הירושלמי זו אפשרות טובה.
נראה ששורש ההבדל הוא בכך שבארץ ישראל יש יותר ערבות הדדית. בזוהר (ח״ג, צג ע״א) אומרים שעם ישראל נקרא עם אחד רק כשהוא בארץ. לכן בירושלמי לא חוששים שהאחר יתרשל בתפקידו להשגיח על שנת חבירו. ובבבלי יש יותר מרחק בין אחד לשני, ולכן חוששים.
לולב של עבודה זרה – פסול?
המשנה אומרת שכל אחד מארבעת המינים, אם הוא ״של אשירה ושל עיר הנדחת״ הוא פסול.
בבבלי (לא ע״ב) מסבירים שלמעשה לולב של עבודה זרה, אפילו שהוא אסור בהנאה, הוא כשר למצוה, כיון שהכלל הוא ״מצוות לאו להנות ניתנו״ (עי׳ ברש״י, ע״פ הבבלי בחולין פט). המשנה עוסקת בלולב של עבודה זרה שהיה בשעת כיבוש הארץ בימי יהושע, שכיון שחייבים לשרוף אותו הוא נחשב שדבר שאין לו שיעור וממילא הוא פסול.
בירושלמי (פ״ג ה״א) חולקים על כך, ומבינים את המשנה כפשוטה, שלולב של עבודה זרה הוא פסול, כיון שהוא אסור בהנאה. בירושלמי משווים בין הלכה זו לשופר, ששם יש אומרים ששופר של עבודה זרה הוא כשר. מה ההבדל? בירושלמי יש שני הסברים: א״ר יוסה: בלולב כתיב ״ולקחתם לכם״ – משלכם, לא משל איסור הנייה, ברם הכא ״יום תרועה יהיה לכם״ – מכל מקום. א״ר לעזר: תמן [– בלולב] בגופו הוא יוצא, ברם הכא [– בשופר] בקולו הוא יוצא, ויש קול אסור בהנייה? !
נחלקו אפוא התלמודים. לפי הבבלי ״מצוות לאו ליהנות ניתנו״, ולפי הירושלמי אין כלל כזה. רש״י מסביר: (לולב של עבודה זרה לא יטול) ואם נטל כשר, ואף על גב דאיסורי הנאה הוא, דמצות לאו ליהנות ניתנו, כלומר אין קיום מצות הנאת הגוף, אלא עבודת עבד לרבו.
המצוות הן עבדות ועול, ואין קיומן נחשב הנאה, ולכן ניתן לקיים מצוה בדבר שאסור בהנאה, כגון לתקוע בשופר או ליטול לולב, שהם של עבודה זרה.
במאמר ״הדור״ הרב קוק זצ״ל מבאר שעבודת ה׳ של ימי הגלות, יסודה היא כיבוש כוחות החיים, ובא״י עבודת ה׳ אינה בדרך של כיבוש, בבחינת ״עבודת עבד לרבו״, אלא מתוך חיבור פנימי: אבל לא זאת היא תורת החיים הנצרכת לדור של עקבא דמשיחא, שהיא מוכרחת להמשך מארץ החיים ממקום בית חיינו… כל ההסברים של כל אורחות היהדות, של כל הדברים היותר עקריים יסודיים, המספיקים למי שתעודתם היא להיות כוב
נשלח על ידי: לחזות בנועם
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה