קריאת המגילה על ידי נשים והמסתעף
מחלוקת הסוגיות והראשונים ביחס לחיוב אשה בקריאת מגילה
חיוב נשים בקריאת מגילה מפורש הוא בתלמוד במסכת ערכין (ב, ב):
הכל חייבין במקרא מגילה, הכל כשרין לקרות את המגילה לאיתויי מאי? לאתויי נשים, וכדר' יהושע בן לוי, דאמר ר' יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס.
רבי יהושע בן לוי מלמד שאע״פ שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, חייבות הן בקריאת מגילה, משום שגם היו באותו הנס. הגמרא מביאה שני מקורות שמהם נשמעים דבריו של רבי יהושע בן לוי.
רש״י מבאר את תוכן דבריו של רבי יהושע בן לוי, שלא רק שהנשים חייבות לקרוא את המגילה, אלא שחובתם שווה לחובת הגברים, ומשום כך הם מוציאים אותם ידי חובה:
לאתויי נשים - שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם.
המקור הראשון הוא תוספתא במגילה (פ״ב ה״ד), והשני הוא משנה במגילה (פ״ב מ״ד). היה מקום לכאורה לומר שהניסוח השונה של המקורות הללו מלמד על התייחסות לשני נושאים שונים: חיוב במקרא מגילה, ומי כשר לקריאתה. התוספתא מלמדת שנשים חייבות ב״מקרא" מגילה, והיינו שחייבות לשמוע מגילה, ואילו המשנה מלמדת מי "כשר" לקרות את המגילה, והיינו מי יכול להוציא את הרבים ידי חובתן. נראה פשוט שזו כוונת המשנה, שכן פשיטא שכל אדם "כשר" לקרוא את המגילה להוציא את עצמו, שאם הוא חייב לשמוע מגילה פשיטא שהוא צריך לקרות אותה, ואין משמעות ל״כשרות" של קריאת מגילה, אלא ביחס לאחר, וראה עוד בברכי יוסף (תרפט ס״ק א) שכתב סברה זו גם כן בהבנת לשון התוספתא והגמרא. גם בעל האשכול (הלכות חנוכה ופורים) מביא את הדברים הללו ולומד מהם בפשטות שאשה מוציאה את הגברים ידי חובתם.
והנה בתוספתא נאמר:
הכל חייבין בקריאת מגילה כהנים לוים וישראלים, ועבדים משוחררין חללין נתינים וממזרים, סריס אדם וסריס חמה, פצוע דכא וכרות שפכה, כולן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן. אנדרוגינוס מוציא מינו ולא את שאינו מינו, טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. מי שחציו עבד וחציו בן חורין אין מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן.
דברי הגמרא צריכים עיון, מאחר שבתוספתא (מגילה פ״ב ה״ז) נאמר בסופה "נשים ועבדים וקטנים פטורין, ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן." וכיצד אם כן הגמרא למדה ש״הכל חייבים" בא לרבות גם נשים. עוד אנו למדים מדברי התוספתא שמדגישה גם "חייבין" וגם "מוציאין את הרבים", שאין הדברים כרוכים יחדיו בהכרח, ולכן היא מדגישה בהקשר זה, שיש שחייבים – דהיינו חייבים לקרות את המגילה בעצמם וגם כשרים להוציא אחרים, ויש שחייבים ואינם מוציאים את האחרים – כטומטום ומי שחציו עבד, ונשים לא רק שאינן מוציאות את הרבים ידי חובתן, הן אינן חייבות בקריאת מגילה.
נראה שלגירסת רש״י לא היה בגמרא את הציטוט מהתוספתא, אלא רק את דברי המשנה שהכל כשרין לקרות את המגילה, ורש״י הבין בפשטות את הגמרא שכשרות לקריאת מגילה נובעת משום שכל מי שחייב בדבר יכול להוציא אחרים ידי חובתם, ומתוך שהגמרא אכן למדה שגם נשים חייבות במקרא מגילה, מתוך כך מתחייב שהם גם יכולות להוציא את הגברים ידי חובתם. מבואר בפשטות שגדר החיוב של איש ואשה בעניין קריאת מגילה שווה, ולכן אשה יכולה להוציא גבר ידי חובתו.
יסוד החיוב בנשים שונה מכל מה שמצינו בתורה שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, שכן חיוב קריאת המגילה הוא חיוב של הודאה על נס, וגם הנשים חייבות להודות על הנס. נראה להוסיף בזה הסבר על פי דברי החתם סופר בתשובותיו (או״ח סי' רח) שקביעת יום שמחה על הנס של פורים וחנוכה הוא מדאורייתא, משום קל וחומר, שאם מעבדות לחירות אמרו שירה, קל וחומר ממיתה לחיים. אלא שאנשי כנסת הגדולה וחז״ל קבעו את יום ההודאה ואת סדר ההודאה במקרא מגילה ומשתה וכו'. ואם כן אפשר לחדש ולומר שהיות ועצם חיוב ההודאה על נס אינו תלוי בזמן, ומדאורייתא אין חיוב לקיים את ההודאה דווקא באותו היום של הנס, אין סדר חכמים של קיום ההודאה נחשב כמצוות עשה שהזמן גרמא, ועל כן גם נשים חייבות ואינן פטורות, משום שאין זה באמת מצוות עשה שהזמן גרמא.
נראה שגם התוספות (ג, א ד״ה לאתויי נשים) הבינו כך את סוגיית הגמרא, ומשום כך כתבו תחילה את דברי רש״י, ואז הביאו שבה״ג חולק עליו ומסתמך על דברי התוספתא, נראה מכך שגם הוא הבין שעולה מהגמרא כדברי רש״י, אלא שצריך לתת משקל לדברי התוספתא, אמנם בסוף דבריו הם מנסים לומר שגם שיטה זו כלולה בדברי הגמרא, וזה לשונם:
לאתויי נשים שחייבות במקרא מגילה וכשרים לקרות ולהוציא זכרים ידי חובתן לשון הקונטרס, אבל בה״ג לא פסק הכי. ומביאין ראיה מן התוספתא וזה לשונם הכל חייבין במקרא מגילה כו' טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין הרבים ידי חובתן, אנדרוגינוס מוציא מינו ואין מוציא את שאינו מינו, טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת מגילה. עד כאן לשון התוספתא. וההלכות גדולות הוסיפו אלא שחייבין בשמיעה לפי שהכל היו בספק להשמיד ולהרוג ולאבד.
(פסק) - ר' יהושע הוה מכנס כל אנשי ביתו וקורא לפניהם, רבי יונה אבוה דרבי מנחם היה מתכוין לקרותה לפני נשים שבביתו שהכל היו בספק, והכל חייבין בשמיעה עד כאן לשון הלכות גדולות. לכך צריך לפרש בכאן דאין הנשים מוציאין אלא נשים אבל אנשים לא, והכל חייבין במקרא מגילה כו' לאיתויי נשים [שמוציאין נשים אחרות], והוה מצי למימר לאיתויי קטן אליבא דרבי יהודה דמכשיר בקטן בפרק שני דמגילה (דף יט:).
מבואר ששיטת התוספתא שנשים אינם חייבות במקרא מגילה. ובה״ג הוסיף לחדש שחייבות בשמיעתה, לפי שהיו בספק סכנה. והדברים צ״ב. וראה מה שהאריך בזה בספר מרחשת (ח״א סי' כב) לבאר זאת ביחס לחיוב מחיית עמלק, וכן בשו״ת ישועות מלכו (או״ח סי' נ), והדברים ידועים.
ובספר לחמי תודה (ערכין שם) הבין שלא מדובר בשני מקורות שונים אלא בברייתא אחת, שכתב שמה שנשים מוציאות אחרים ידי חובתן, בין אם מוציאות גם את הגברים, ובין אם מוציאות את הנשים הוא משום שהלשון של הברייתא כפול "הכל חייבין במקרא מגילה, הכל כשרים לקרות את המגילה", - "הכל חייבין במקרא מגילה" – חיוב שמיעה, ו״הכל כשרים לקרות את המגילה" – להוציא אחרים ידי חובתן. לפי דבריו אין הכוונה לשני מקורות נפרדים אלא למקור אחד, ברייתא אחת שבה הופיעו שני המימרות, ומשום כך להבנתו החיוב הוא חיוב כפול. אם כך הם פני הדברים, אפשר שגם גירסת רש״י היא כך.
ועוד כתבו התוספות במגילה (ד, א ד״ה נשים) שלשונו של רבי יהושע בן לוי שנשים חייבות ב״מקרא מגילה", ולא אמר לשמוע מקרא מגילה, משמע שהכוונה היא שהן חייבות בקריאה לכשעצמה, וכן דייקו בדברי הגמרא בערכין שבה למדו זאת ממה שנאמר שהכל כשרים לקרא את המגילה והכוונה גם לנשים, ואם כן מובן לדעתם מכך שמוציאות גם את הגברים.
המעיין בבה״ג (הלכות מגילה) יראה שלא ציין כלל את דברי הגמרא בערכין, אלא הביא את התוספתא שפוטרת אותם מקריאת המגילה, ועל כך הוסיף שחייבים בשמיעת המגילה משום שאף הן היו בספק הסכנה של גזירת המן, והביא עוד מדברי הירושלמי בנידון, כמובא בתוספות. צריך ביאור אפוא מדוע התעלם לחלוטין מדברי הגמרא במסכת ערכין.
ובגמרא מגילה (ד, א) הובאו דברי רבי יהושע בן לוי שנשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס, ללא חיבור לדברי המשנה או דברי התוספתא, אלא כמימרא בפני עצמה בתוך כמה מימרות של רבי יהושע בן לוי בענייני קריאת המגילה. ומפרש רש״י (ד״ה שאף הן) שגם עליהן נגזרה גזרת המן. דברי הגמרא צריכים עיון, אחר שמדברי הגמרא בערכין נשמע שחיוב נשים במגילה הוא ברייתא, ואילו כאן הדברים מופיעים כמימרא של רבי יהושע בן לוי, וכבר תמה כן האור החיים הק' בספרו ראשון לציון במגילה מה החידוש בדברי רבי יהושע בן לוי, ותירץ שבא להשמיענו רק הטעם לזה שלא דנים קריאת מגילה כמצות עשה שהזמן גרמא. ועל דרך הפשט נראה שמסדר הגמרא סידר דברי רבי יהושע בן לוי במימרותיו בענייני קריאת מגילה, ולכן הובאו הדברים באופן שכזה.
התוספות (ד״ה נשים) הקשו עוד בכיוון הפוך שכן בתוספתא (מגילה ב, ד) מפורש ש״נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן", והביאו עוד את הגמרא בערכין שמשמע ממנה בפשטות שיכולים להוציא את הרבים ידי חובתן. התוספות מתרצים בעקבות דברי בה״ג שאפשר שאכן משמעות הגמרא במגילה היא שהנשים מוציאים אחרים ידי חובתן, אולם אין הכוונה שמוציאות את הגברים אלא שמוציאות את הנשים, משום שהיה מקום לומר שלא יוציאו אפילו לא נשים. באופן שכזה הסוגיות מיושבות, ואין ביניהן סתירה. אלא שצריך ביאור מדוע היה מקום לומר שאין מוציאות אפילו את הנשים. עוד עולה מדבריהם שגם לדעתם יש בזה מחלוקת בין התוספתא לגמרא, שהרי לתוספתא לכאורה נשים פטורות לגמרי.
והנה באמת לאידך גיסא דברי התוספתא שפוטרים נשים מקריאת מגילה צריכים ביאור מה הטעם בכך, שכן גם בליל הסדר בקיום מצוות סיפור יציאת מצרים נשים חייבות כמו שמפורש בספר החינוך (מצווה כא), וראה שם במנחת חינוך (ס״ק ו) שתמה על כך מה מקור הדברים ונשאר בצריך עיון גדול, ולע״ד הדבר פשוט שחייבת משום שחייב אדם להודות על הנס שאירע לו, וזה דבר פשוט וסברה פשוטה שאין הבדל בזה בין איש לאשה. דרך משל מה שכתב בספר שערי ישר (שער ד פרק א) שמה שאדם חייב להחזיר חוב הוא סברה פשוטה ואין צורך במצווה כדי לחייבו בכך, וכמובן שאין הבדל בזה בין איש ובין אשה. ואחר שחיוב זה הוא פשוט ממילא גם מה שתקנה תורה מתי יש להודות לה' על כך שייך הוא גם לנשים.
אלא שעוד צריך עיון מה שהעיר המנחת חינוך מדברי התוספות בפסחים (קח, ב ד״ה היו) שזו סברה שמועילה רק מדרבנן. התוספות מקשים מדוע נשים פטורות מן הסוכה הרי גם הם היו באותו הנס של יציאת מצרים ובסוכות הושבתי את בני ישראל וכו'. ועל זה תרצו שזה במצוות עשה דאורייתא, אבל בתקנה דרבנן מחייבים אותם אם היו באותו הנס. ודבר זה גופו צ״ע מדוע סברה זו אינה מועיל לחיוב מהתורה ומדרבנן היא מועילה.
והתוספות במגילה (ד, א ד״ה שאף) הקשו עוד, מדוע צריך להיקש לחיוב נשים באכילת מצה, נחייבם בזה משום שאף הן היו באותו הנס. תרצו התוספות:
ויש לומר, דמשום האי טעמא לא מחייבא אלא מדרבנן, אי לאו מהיקשא. ורבינו יוסף איש ירושלים תירץ דסלקא דעתך למפטרא מגזירה שוה דט״ו ט״ו דחג הסוכות.
מלשון התוספות כאן יש ללמוד שעיקרה של סברה זו אין בה כח לחיוב דאורייתא אלא רק חיוב דרבנן, ותמוה, הרי קיימא לן שסברה דאורייתא. לעומת זאת רבי יוסף איש ירושלים סבר שלסברה זו יש כח מדאורייתא אלא שכנגדו יש מקום לפטור משום הגזירה שווה מחג הסוכות, לכן צריך את ההיקש לחיוב.
כמה נקודות שטעונות הבהרה לפנינו: א. מה שורש המחלוקת בין רבי יהושע בן לוי לדברי התוספתא במגילה. ב. מדוע המצוות שקשורות ליציאת מצרים בליל הסדר נשים חייבות בהן ואילו באחרות הן פטורות כמצוות סוכה. ג. מדוע סברת אף הן היו באותו הנס מועילה לדרבנן ולא לדאורייתא.
תוקף סברת אף הן היו באותו הנס
דברי החינוך שנשים חייבות בסיפור יציאת מצרים פשוטים וברורים, שכן אם התורה חייבה נשים לאכול מצה בפסח שעניינה בין היתר הוא לחם עוני – לחם שעונים עליו דברים הרבה, וחכמים חייבום לשתות ארבע כוסות, כיצד אפשר לומר שיהיו פטורות ממצוות סיפור יציאת מצרים בגלל שזו מצווה דאורייתא וסברת אף הן היו באותו הנס לא מועילה בדאורייתא. אם בד' כוסות שנתקנו על סדר ההגדה הן חייבות האפשר לומר שמהגדה עצמה הן פטורות, הוא מילתא דתמיה ודבר זר עד מאוד. אלא שעדיין צריך ביאור מקור החיוב, ובפשטות יש לומר שהוא מבוסס על כך שאף הן היו באותו הנס.
ובחידושי רבי עקיבא איגר (מגילה שם) כתב לבאר את דברי התוספות בפסחים ובמגילה, שדווקא בדבר שעיקרו מדרבנן חז״ל תקנו לחייב גם נשים מטעם זה שאף הן היו באותו הנס, אבל במה שהוא מדאורייתא, והן פטורות מעיקר הדין לא תקנו חז״ל לחייבן. ביאור דבריו הוא שבאמת מונח פשוט הוא שאדם חייב להודות לה' על הטוב שגמל אותו, ובוודאי שיש לנו להודות על ניסי יציאת מצרים, וזהו דבר שאינו צריך לפרוש ולהוכחה. אלא שהודאה זו יש מקום לקיימה באופנים רבים ובדרכים רבים, והשאלה היא באיזו דרך יש לחייב את הנשים. זהו שחידש רבי עקיבא איגר שאם התורה קבעה אופן מסוים לקיים את המצווה הזאת, וזהו אופן שנשים פטורות בו, הרי שהדבר מלמד שהתורה בכוונה קבעה את המצווה באופן שכזה ובכוונה פטרה את הנשים למרות שהסברה נותנת לחייבן, ולכן חכמים לא רצו לחייב אותן, אחרי שהבינו שבזה שהתורה קבעה את אופן ההודאה בדרך שפוטרת נשים – זו כוונתה בדווקא. אבל אם התורה לא קבעה את הדרך לקיים את ההודאה כלל, והניחה את הדבר לחכמים – פשוט שגם נשים חייבות בזה, אחר שהסברה נותנת שאין לחלק בין נשים לגברים.
לכן נראה פשוט שלפי שיטה זו נשים פטורות מסיפור יציאת מצרים, שהרי התורה קבעה חובה זו בזמן, וכדברי הגמרא "לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך", ולכן אע״פ שהסברה נותנת לחייב את הנשים בזה, אולם עצם קביעת המצווה באופן שפוטר נשים משום שזו מצוות עשה שהזמן גרמא מלמד שאין רצון התורה לחייב אותן בזה. אמנם מאידך גיסא יש לומר שאחר שראינו שהתורה חייבה אותם באכילת מצה בניגוד לכלל המקובל, וסיפור יציאת מצרים כרוך הוא באכילת מצה שהרי נקראת היא לחם עוני – לחם שעונים עליו דברים הרבה, לכן יש לחייבם גם בסיפור יציאת מצרים – ויסוד החיוב הוא משום שהן היו באותו הנס, ולכן מובן מדוע הן חייבות גם בארבעה כוסות.
אלא שעל כך יש להקשות מדוע צריך לומר שנשים חייבות בארבע כוסות משום שהיו באותו הנס, ולא אמרו בפשטות שזה משום שחייבות גם בסיפור יציאת מצרים. אמנם אפשר ליישב זאת בפשטות שהיה מקום לומר שאע״פ שחייבות מדאורייתא בסיפור יציאת מצרים כפי שעולה מחיובם באכילת מצה, לא רצו חכמים לחייבם גם בשתיית ארבע כוסות, על כן אמרו בגמרא שגם הן נתחייבו בארבע כוסות, וגם זאת משום שהן היו באותו הנס, וחז״ל חייבום במה שהוסיפו על עיקר המצווה בלא הבדל מהאנשים.
אכן מצאנו מצווה נוספת שנשים חייבות בה מדאורייתא וחכמים תקנו להוסיף עליה אלא שלא חייבו את הנשים באותו אופן שחייבו את האנשים – מצוות תפילה לדעת הרמב״ם, שחייבות מדאורייתא בתפילה, וחז״ל לא חייבו נשים בג' תפילות ביום. אשר על כן ראו חז״ל צורך לנמק מדוע חייבו נשים בייחוד בארבע כוסות – אחר שגם הן היו באותו הנס.
והנה לכאורה יש לתמוה על דברי רבינו יוסף איש ירושלים שאמר שההיקש בין חיוב אכילת מצה לאיסור אכילת חמץ נועד למנוע את ההשוואה לחג הסוכות בו הן פטורות, הרי בגמרא סוכה (כח, ב) נאמר שצריך ללמוד מפסוק "כל האזרח בישראל" למעט נשים מסוכה ולא די בטעם שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, משום שהיה מקום ללמוד שחייבת בסוכה מההיקש לחג המצות, ובחג המצות אנו מחייבים אשה במצה בגלל שכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. אם כן הדברים הפוכים, הלימוד מפסוק לפטור מסוכה נועד כדי למנוע את הלימוד מחג המצות לחייב, ואילו רבי יוסף איש ירושלים טען שהלימוד מפסוק לחייב בחג המצות נועד למנוע את הלימוד מחג הסוכות לפטור.
ועוד יש לתמוה על עצם קושיית הגמרא (סוכה כח, א) מדוע צריך פסוק לפטור הרי פטורה ממילא משום מצוות עשה שהזמן גרמא, שוודאי הוא שצריך לפסוק, שבלי זה הווא אמינא שחייבת משום שאף הן היו באותו הנס. שוב ראיתי שקושיא זו הקשה גם הטורי אבן (מגילה ד, א), וב' הקושיות הקשה גם בספר עוד יוסף חי (מגילה שם) ומה שתירץ שם תמוה בעיני עד מאד, שכתב שההוו״א היא שנלמד סוכה ממצה שחייבות בה משום שהיו באותו הנס, ואחר שיש פטור בסוכה שוב נלמד מצה מסוכה לפטור, ואחר שכן יש צורך בלימוד נוסף שוב כדי לחייבן במצה. ואלו דברים זרים עד מאוד.
ונראה לומר שלולא ההיקש בין מצה לחמץ, הרי ברור שאשה הייתה פטורה מאכילת מצה, שכן זו מצוות עשה שהזמן גרמא, וכפי שפטורה מתקיעת שופר בר״ה למרות שיש בזה טעם גדול לחייבן, שהרי גם הן חייבות להתעורר לתשובה, מכל מקום קביעת התורה שהמצווה תלויה בזמן מלמדת שאין רצונו של הקב״ה לחייבן בזה. על כן גם אם מן הדין היה לחייבם שהרי אף הן היו באותו הנס, מכל מקום גילתה תורה שאינן חייבות. אלא שאחר שהוקש בזה חיוב אכילת מצה לאיסור אכילת חמץ, גילתה תורה בהיקש זה שנשים חייבות במצווה זו של אכילת מצה, וניתן להבין זאת בהחלט לא רק כגזירת הכתוב, אלא גם משום הסברה הפשוטה שאף הן היו באותו הנס. אלא שלולא ההיקש לא היינו יכולים לחייבם, משום שהדבר נוגד את הכלל שהן פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא. זהו פשוטה של סוגיית הגמרא במסכת סוכה. ממילא נוכל לבאר את דברי רבי יוסף איש ירושלים, שזו בדיוק כוונתו של רבי יוסף איש ירושלים, שלולא ההיקש היינו אומרים שמצה דומה לחג סוכות, שכשם שבחג הסוכות נשים פטורות משום שזו מצוות עשה שהזמן גרמא למרות שגם הן היו באותו הנס, כך גם באכילת מצה, לכן הקישה התורה את אכילת מצה לאיסור חמץ כדי לחייב בזה את הנשים.
ממוצא דבר אתה למד שאין לסברת אף הן היו באותו הנס שום יכולת לקבוע חיוב בדאורייתא, וזה כפי שכתבו התוספות באופן פשוט. אמנם כשאנו עוסקים בתקנה דרבנן, הרי שחכמים יכולים לחייב כראות עיניהם על פי טעמם ונימוקם, וטעם שאף הן היו באותו הנס יכול להוות יסוד לחיוב. לפי זה נוכל להבין בפשטות את מה שכבר העיר הטורי אבן מדוע לא חייבו חכמים נשים בסוכה כשם שחייבום בארבע כוסות, והתשובה היא פשוטה. מצוות סוכה עיקרה דאורייתא, ונשים פטורות ממנה משום שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, ולא מצאנו שום חיוב נשים במצוות שכאלה על ידי חכמים. להיפך יש דעות בראשונים שאם הן יקיימו מצוות אלו אסור להן לברך על כך. מה שאין כן בתקנת שתיית ארבע כוסות, שהיא תקנה דרבנן ושורשה בדברי חכמים, וכשם שחכמים יכולים לתקן חובה על הגברים כך יכולים לתקן חובה על הנשים, וכפי שגם בחנוכה מעיקר הדין נשים חייבות בהדלקת נרות, משום שאף הן היו באותו הנס, כך גם בשתיית ארבע כוסות חייבום, ולא מצאנו פטור בתקנות דרבנן שהזמן גרמן.
והנה הגרי״ז בחידושיו לערכין (ג, א) חקר האם משמעות האמירה שאף הן היו באותו הנס היא שמשום כך הפטור של מצווה שהזמן גרמא אינו קיים וממילא חייבות כפי שחייבו את הגברים, או שמא תקנת החובה על הגברים אינה חלה עליהן משום שהיא מצוה שהזמן גרמא וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, אלא שיש להן סיבת חיוב עצמאית – שאף הן היו באותו הנס, וזו סיבת חיובן.
וראה לידידי הרב צבי רייזמן שליט״א בספרו רץ כצבי (ח״א קונטרס המועדים סי' לב אות ג) שתלה בזה את מחלוקת הראשונים האם אשה מוציאה את הגברים, שאם כצד הראשון, הרי שמעיקר הדין חיובה דומה לשל גבר, ולכן יכולה להוציא אותו, אבל לפי הצד השני יש לה חיוב אחר משל גבר, ולכן אינה יכולה להוציא אותו.
אלא שלא זכיתי את החקירה כלל וכלל, שהרי סיבת החיוב הגבר היא משום שהיה באותו הנס, ומאחר שכן הוא צריך להודות, וממילא גם באשה מאחר שהיה גם היתה בנס גם היא צריכה להודות, וכיצד ניתן להבין שיש בזה דרגת חיוב אחרת ושונה במהותה מחובת הגבר, ברור שהצד הראשון הוא הצד היחיד, שאם היו באותו הנס חכמים חייבום להודות לה' ולא פטרו אותן למרות שזו מצוה שהזמן גרמא. ודברי הראשונים שאינה יכולה להוציא את הגברים הם בשורשם נעוצים בדברי בה״ג הנ״ל, שיבוארו להלן.
וראה עוד בספר מרומי שדה להנצי״ב (מגילה ד, א) שכתב להסביר זאת בדרך אחרת. הישיבה בסוכה אין בה סיפור מעשה הנס, אלא זה רק טעם מדוע יושבים בסוכה, מה שאין כן בד' כוסות. וזה לשונו:
היינו משום דשמה (בסוכה) אינו נחשב לנס, שהרי אין בזה סיפור הנס כמו במגילה וליל ראשון דפסח, ואינו אלא לטעם למצוה זו, ולא רצו חכמים לחייב בזה את הנשים.
הדברים הללו תמוהים, מדוע שתיית ארבע כוסות נחשבת כעניין של סיפור נס יותר מאשר ישיבה בסוכה. ואולי אפשר לומר שהסוכה נועדה לזיכרון הנס ואין בה הודאה, ועל כן יש לומר שהתורה חייבה רק את הזכרים לזכור, אבל שתיית ד' כוסות יש בה משום הודאה על הנס, ובזה נשים חייבות. אלא שגם זה צריך ביאור, מדוע נחשבת שתיית ארבעת הכוסות כחלק מההודאה על הנס ומאידך מדוע לא רצו חכמים לחייב את הנשים לזכור את הנס שגם הן היו כלולות בו.
ואולי משום שתיקון ארבע כוסות הוא דרך חירות, ובזה שהאדם מתנהג באופן שכזה בייחוד בלילה הזה, ועוד אומר את ההגדה על הכוסות הללו, שיש בזה מעשה של הודאה. נראה להגדיר יותר בדיוק את יסוד החילוק בין הדברים. הודאה על נס מתייחסת לתוצאה שלו – לתכלית הנס, ולכן הכרה בכך מהווה הודאה לה'. תכלית יציאת מצריים הייתה כדי שנהיה בני חורין, ולכן כל התנהגות של בני חורין שמיוחדת לזמן זה תהווה מעשה של הודאה, ומשום כך שתיית ארבע כוסות נכללת בזה. מה שאין כן כשרק מזכיר את הנס ואפילו ממחיש אותו אין בכך הודיה לה', ומה גם שהתכלית של הנס לא הייתה אלא זמנית – נוחות לישיבה במדבר, מה שאין כן היציאה לחירות שהיא נצחית. ואם כי ניתן לראות בכך חילוק בין הדברים, עדיין קשה למצוא בזה טעם לכך שאין לחייב בזה את הנשים, ולפי דברינו הדברים פשוטים וברורים.
אמנם יש מקום ליישב את דברי הנצי״ב ולהסבירם לאור מה שכתבנו לעיל, ששורש החיוב של מצוות קריאת מגילה הוא מדאורייתא, בחיוב ההודאה על הנס, וחיוב זה אינו תלוי דווקא בזמן, ועל כן היה מקום לחייב בו גם את הנשים, ואם כן הדבר הזה נכון רק במה שהוא בגדר של הודאה ולא בגדר של זיכרון, שהרי את המצוות שהם זכר ליציאת מצרים התורה הגדירה את חיובן כמצוות עשה שהזמן גרמא, מה שאין כן בחיוב להודות שבשורשו אינו תלוי בזמן, וממילא יש מקום לחייב בו את הנשים. לכן אפשר למצוא טעם לחלק בין ישיבה בסוכה לבין שתיית ארבע כוסות. אלא שהנצי״ב חולק על יסודו של החתם סופר – בספרו העמק שאלה וכפי שיובא להלן באות ג, ולכן קשה להסביר את דבריו ביסוד שאינו מסכים עמו,
ונראה להסביר את תירוץ התוספות שסברה זו אינה שייכת בדאורייתא באופן נוסף.
התוספות מתרצים שסברה זו אין בכחה לעקור כלל של תורה של מצוות עשה שהזמן גרמא. וצריך להבין האם זה משום שסברה בעלמא אינה מספיק חזקה כנגד הכלל ורק לימוד מפורש כוחו חזק להכריע את הכלל, או שמא סברה זו בדווקא היא שאינה יכולה לעמוד בפני הכלל, אבל אין זה חסרון בעצם מהותה של סברה. ואחר העיון נראה לי שכוונת התוספות היא שכל מהותה של סברה זו היא מדרבנן, והיינו משום שסברה זו יסודה בחובת הכרת הטוב וההודאה לה' על הניסים שעשה לנו, חובה זו אינה יכול להיות מדאורייתא, שכן אם אדם מודה על טובה שעשו לו בגלל שהוא מוכרח להודות על ידי מי שעשה לו את הטובה אין בכך כל טעם ואין להודיה והודאה זו שום משמעות. מעצם מהותה של ההודאה והכרת הטוב נגזרת ההנחה שהיא נובעת מעצמותו של המודה. אשר על כן נראה שזהו שאמרו התוספות שאין זו סברה דאורייתא לחייב במצוות, שכן לא יתכן שעל כך יצווה ה', אשר על כן רק במצוות דרבנן ניתן לומר שחכמים חייבו להודות על הנס, משום שאז ההודאה נובעת מאתנו ולא מאת ה'.
לכן ברור שאין לחייב אשה באכילת מצה מטעם זה, ורק משום ההיקש לחמץ נלמד לחייבה. ועל כן ברור שאין זו סברה לחייב אשה בישיבה בסוכה. בדרך זו נוכל להבין את דברי התוספות בפסחים (ד״ה שאף) שלולא סברה זו שאף הן היו באותו הנס היו פטורות מארבע כוסות משום שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. והיינו שרק משום שזו סברה דרבנן היא יכולה לגבור על התקנה שהיא כעין דאורייתא, משום שסברה היא מדאורייתא ויכולה לגבור על הכלל אלא שבנידון זה אין בה את הכח משום שאם היא מדאורייתא היא מאבדת את סברתה, וכאן שהדין הוא מדרבנן חוזרת הסברה לכוחה ועל כן היא יכולה לגבור על הכלל.
יסוד חיוב הודאה על נס
נפקא מינה יש לדברים אלו, במה שכתב החתם סופר בתשובותיו (או״ח סי' קסא וסי' רח ויו״ד סי' רלג) הנ״ל, שהחיוב להודות על הנס הוא מדאורייתא מקל וחומר האמור בגמרא מגילה (יד, א) שאם מעבדות לחרות אומרים שירה ק״ו ממיתה לחיים. והנה כבר תמהו האחרונים על דבריו שבגמרא נאמר שאותם מ״ח נביאים לא פחתו והותירו על דברי תורה אלא מקרא מגילה, ודרשו זאת מהק״ו. ואם כדבריו של החתם סופר אין זו תוספת של הנביאים אלא דין תורה פשוט ככל ק״ו.
והנה רש״י במגילה (יד, א) כתב שהק״ו שמעבדות לחרות אומרים שירה הוא משירת הים, וכן דעת הר״ן, נימוקי יוסף, וריבב״ן, ובפסקי הרי״ד הוסיף ששירת הים גם הוקבעה בתורה לקריאה. וצ״ב מה הוסיף בדבריו אלו. המעיין בדבריו יראה שדייק בלשון הגמרא שארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות לא הוסיפו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה, דיוק הלשון מורה שלא הייתה כוונת חז״ל בדברים הללו על קביעת יום הפורים כיום חג אלא דווקא על קריאת מגילה. הוא מוסיף להסביר את הדיוק שהרי מצינו כמה וכמה תקנות נוספות שניתקנו במשך הדורות כעירובין וידיים ועוד שכבר שלמה המלך תיקן, ולכן הוא ממקד את סוגיית הגמרא דווקא בתקנת מקרא מגילה, וזה לשונו:
ת״ר ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות שעמדו לישר' לא פחתו ולא הותירו על התורה אפי' אות אחת חוץ ממקרא מגילה. פי' לא הוסיפו תורה לישראל שיהו קורין בה. אבל הרבה דברים הוסיפו לאסור, כדאמ' [יבמות כ״א ע״א, שבת י״ד ע״ב] שלמה תיקן עירובין וידים (ושמות) [ושניות] לעריות, ומקרא מגילה נראה שהוסיפו על התורה שקבעו עליה' חובה בקריאתה, כמו שחייבין לקרות את התורה, שנ' [יהושע א'] והגית בו יומם ולילה. מאי דרוש אמ' ר' חייא בר אבא אמ' ר' יוח' אמ' ר' יהושע בן (לוי) קרחה מעבדות לחירות אמרו שירה, פי' אז ישיר משה והוקבעה בתורה לקרותה ממות לחיים לא כל שכן. אי הכי הלל נמי נימא. פי' כמו שאנו אומ' הלל בפסח נימא בפורים. אמ' ר' יצחק לפי שאין אומ' הלל על נס שבחוצה לארץ, פי' ההלל קורא שירה.
כוונתו היא שלא מצאנו חובת קריאה בתורה אלא של חמשה חומשי תורת משה בלבד, שהם ניתקנו לקריאה, וכבר משה תיקן להם לישראל שיהו קוראים בתורה, בימים שני וחמישי ובשבת, ועזרא הסופר הוסיף והגדיל את היקף הקריאה, אבל לא מצאנו חובה של קריאה נוספת, ואף תקנת קריאת הנביאים בהפטרת שבת לא נועדה אלא להוות תחליף לקריאת התורה שנאסרה בתקופה מסוימת. והנה כאן הוסיפו מגילה שנכתבה והוכנסה לכתבי הקודש ובזה נחלקו אמוראים כמבואר במגילה (ז, א) ע״ש, ולא עוד אלא שקבעו לדורות לקרותה, ואף מבטלים תורה לשם כך כמבואר בגמרא מגילה (ג, א). ויש להבין את תירוץ הגמרא, שזה משום אמירת שירה, ואמירת שירה נכנסת לקביעת חיוב של קריאתה כשירת הים. כמו כן גם קושיית הגמרא "מאי דרוש" – כלומר מה המקור לתוספת זו, גם היא דרושה ביאור, שכן חז״ל תקנו תקנות רבות, ומדוע דווקא תקנות של קריאת התורה או מגילה הטרידה את חז״ל. נראה מתוך דבריו שהבעיה הייתה בכך שנראה הדבר כ״הוסיפה על התורה", והרי זה בחשש של בל תוסיף ואולי אף חמור יותר מתוספת על מצווה פרטית.
הגמרא מתרצת לפי פירושו של הרי״ד שקריאת מגילה היא כשירה, וכפי ששירת הים נאמרה על ידי משה רבנו ועם ישראל כהודאה לה' שעולה מלמטה, מהלב האנושי, והקב״ה קבע אותה בתורה, וממילא יש חיוב לקוראה ככל דברי התורה שאנו מסיימים בשבתות כך גם בשירת חג הפורים. ואולי אפשר להוסיף שמאחר ועצם התורה נקראת שירה כידוע, הרי ששירה על נס יכולה גם היא להיות חלק מהתורה, ואחר שמצאו מקור לכך שניתן לכתוב את המגילה, כמבואר בגמרא מגילה הנ״ל ששלחה אסתר לחכמים כתבוני לדורות וכו', ניתן גם לקבוע את חובת קריאתה.
ונראה שבא ליישב בזה את מה שהקשה הטורי אבן על דברי רש״י, הן שירת הים לא הוקבעה כשירה לדורות, והיאך ניתן ללמוד ממנה לקריאת המגילה לדורות. ולכן פירש הטורי אבן שהכוונה היא להלל שאומרים בליל הסדר לדורות. ברם לפי דברי הרי״ד הכוונה היא לכך שקריאת שירת הים נכללה בתורה, וממילא אנו חייבים לקרותה במסגרת קריאת התורה. אלא שהוסיף ותמה הטורי אבן מהו שמקשה הגמרא "אי הכי הלל נמי נימא" הרי אין אומרים הלל בשביעי של פסח על הנס של קריעת ים סוף.
אמנם לכאורה היה מקום לומר ששם הדבר שונה, שכן שם אמרו חז״ל במדרש שאין אומרים הלל משום האמירה ש״מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה", אלא שאם כן יש לומר כן גם על חג הפורים שהרגו בו הרבה מאוד מאויבי ישראל "מעשה ידי נהרגים ואתם אומרים שירה?" ומה גם שלפי דברי הגמרא במסכת ערכין ( ) אין אומרים הלל משום שבפסח אומרים הלל פעם אחת מאחר שאין חלוק בקרבנות המוסף, מה שאין כן בחג הסוכות, ומכל מקום גם לפי שמועה זו אין אומרים הלל בנפרד על הנס של קריעת ים סוף. נראה ליישב את הדברים, שמאחר וקריעת ים סוף הינה סוף יציאת מצרים, וממילא אומרים הלל על הנס הזה בליל הסדר, אין צורך באמירת הלל נוספת. אבל על פורים יש צורך באמירת הלל, וכפי שעל ניסי יציאת מצרים גם אמרו שירה, וגם אמרו הלל, כך גם על פורים. ואם כן הדבר יתאים פירוש זה גם לדברי הטורי אבן שהכוונה היא לשירת הלל של ליל הסדר. ואמנם של שיטת הטורי אבן יש להקשות מדוע הגמרא דנה בזה בשני שלבים, השלב הראשון הוא עצם אמירת השירה, ואחר כך תמהה מדוע אין אומרים גם הלל, הרי לפי דבריו שמקור הדין הוא רק ההלל של ליל פסח, מדוע תהתה הגמרא שיאמרו גם הלל, הרי ממילא כבר למדו מהלל לומר שירה, וכפי שבליל הסדר אומרים רק דבר אחד – את הלל – כך צריך להיות גם בפורים ודי בקריאת מגילה, ומהיכא תיתי שיצטרכו גם לומר הלל. אמנם לפי מה שנתבאר בשיטת הרי״ד וממילא גם בדברי רש״י, פשוטה סוגיית הגמרא שכשם שאמרו גם הלל וגם שירה ביציאת מצרים, כך גם בחג פורים יש לומר גם שירה – קריאת מגילה, וגם הלל. ועל כך השיבה הגמרא בתירוץ אחד שקרייתה זו הלילא, שבפורים קריאת המגילה עומדת גם במקום ההלל, ובאמת מאחר שיש לתמוה על כך מדוע לא נאמר כן גם ביציאת מצרים, אולי משום כך הובאו תירוצים נוספים בגמרא. אך גם על כך יש להשיב, שביציאת מצרים היו שני שלבים, היציאה בליל ט״ו בניסן, וקריעת ים סוף בכ״א בניסן, ולכן חילקו זאת לשני פרקים, שגם עליהם בסופו של דבר לדורות אנו אומרים רק הלל אחד בליל ט״ו בניסן, ואת שירת הים אנחנו קובעים לקריאה ביום שביעי של פסח.
ויש להוסיף ולחזק את מה שכתבנו לעיל שרש״י סובר כהרי״ד לפי מה שכתב הריטב״א (מגילה יז, ב) בדעת רש״י שקריאת התורה בשבתות ומועדים היא מדאורייתא. וראה להלן (מגילה לא, א) שבשביעי של פסח קוראים את פרשת שירת הים, והנה לנו שקביעות השירה לדורות. ובזה ניתן ליישב את מה שהקשה הנצי״ב בספר העמק שאלה (סי' כו אות א) על בסיס דברי רש״י שרק לאחר הנס יש חיוב מדאורייתא להודות ולא כל שנה כדרך שאמרו שירה רק כשעלו מן הים ותו לא, ומשום הק״ו למדו הנביאים – חגי זכריה ומלאכי ואנשי כנסת הגדולה שיש חיוב לתקון יו״ט באותו זמן, ומה שתקנו לקיים אותו כיום טוב אחר כך בכל שנה ושנה הוא מדרבנן בלבד, ודחה את דברי החתם סופר. וראה עוד במרומי שדה (מגילה שם) ובמה שכתב על דבריו והחזיק בהם בשו״ת משנה שכיר להגה״ק הרב טייכטל זצ״ל הי״ד (או״ח סי' רפז), וכן כתב גם בשו״ת ערוגת הבשם (או״ח סי' קפא). אמנם לפי דברנו דברי החתם סופר מיושבים היטב.
גם מפשט דברי הגמרא לא נראה שהכוונה בלימוד זה רק לאותו הדור, שכן נאמר שם שארבעים ושמונה נביאים לא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה על מקרא מגילה בלבד, ועל זה הדיון בגמרא מה המקור לחיוב קריאת מגילה. פשטות הדברים היא שהנביאים לא חדשו שום מצווה לדורות מעבר לקריאת מגילה שהיא חיוב לדורות, ועל חיוב זה אמרו שהמקור שלו הוא מהק״ו. ואם הכוונה היא לאירועים חד פעמיים, הנה היו דברים כאלו לרוב בימי הנביאים, מעמדות של תפילה ומעשים שונים, ועל דברים שכאלה לא חש אדם מעולם לשאול מה עניינם. כל הדיון הוא על דבר שנקבע לדורות, ועל זה נאמר שיסודו בק״ו. וראה עוד מה שכתב בזה בשו״ת שבט הלוי (ח״ג סי' פט).
וראה עוד בשו״ת שיבת ציון (סי' כב) שכבר עמד על יסוד סברה זו, וכתב שלדעת רבא שאין אומרים הלל בפורים משום שאכתי עבדי אחשורוש אנן, הדבר שייך רק ביחס לקביעת חיוב הלל לדורות, אבל לאותו דור ודאי שהיו חייבים לומר הלל, והדיון בגמרא הוא לדורות. ויש להוסיף בזה עוד שאם כי דנו ראשונים ואחרונים אם הלכה כרבא שאין אומרים הלל משום שאכתי עבדי אחשורוש אנן או משום שקרייתא זו הלילא, אין הדברים נוגעים לנידון דידן, שכן גם אם נאמר שהדין כרבא שעבדי אחשורוש אנן, זה נכון רק לענין אמירת הלל שבה אנו אומרים "עבדי ה'", אבל עצם חובת הודאה על הנס אינה תלויה בזה כלל. ויש הרבה לדון בעיקר טיעונו של השיבת ציון ביחס לדברי רבא, אבל אין זה מקומו של עניין.
מכל מקום ברור הדבר שאכן עיקר החיוב בזה הוא מדאורייתא, וגם הוא לדורות. ואחר כל זה ודברינו שלעיל יש להבין את יסוד הדברים אחר שבארנו שאי אפשר לומר שהתורה תחייב לומר הלל שאז מפקיעה חובה זו את כל משמעותו של ההלל.
נראה לע״ד להסביר את הדברים כך: הנה לא מצאנו חיוב מפורש בתורה לומר הלל על נס שאירע, אלא שכך אנו למדים ממה שעם ישראל נהג כן לאחר קריעת ים סוף – שאמר שירה. ואם קוב״ה קבע שירה זו בתורה – כפי שכתב הרי״ד – אז משמע מכך שכך ראוי ויאה לעשות, וזהו רצונו ית' למרות שאין זו מצווה מפורשת. אם כן אכן אין זו חובה מדאורייתא, אלא נראה מהתורה שזו אכן חובה שצריכה לנבוע מהאדם עצמו, ולפי דברי הרי״ד ומה שכתבנו לעיל אנו מבינים שכך ראוי לעשות לא רק באותו דור אלא לאורך כל הדורות, וזהו גם השורש לכך שאדם צריך לברך במקום שנעשה נס לאבותיו גם שנים רבות לאחר האירוע, כמבואר בגמרא בפרק תשיעי של ברכות.
בזה אנו מבינים את דברי הגמרא שהנביאים הוסיפו על דברי תורה, שכן בתקנתם לקרוא את המגילה בפורים הם אכן הוסיפו על חיובי התורה, אבל המקור לכך הוא מהתורה, שכן מהתורה נלמד בק״ו שכך נאה ויאה לעשות. והנה בשו״ת חתם סופר שם כתב שחיוב קריאת מגילה הוא משום שקרייתא זו הלילא, כמבואר בגמרא מגילה (יד, א) וזה שורש חיוב קריאת המגילה, ומתוך כך כתב בשו״ת בית שערים (או״ח סי' שסט) שהקורא את המגילה מקיים מצווה דאורייתא. על פי דברינו נראה שהגדרת המצב כמקיים מצווה דאורייתא אינה מדוייקת, משום שההלל נמצא במצב ביניים שבין מצווה ממש לבין דבר שהוא רצוי מדאורייתא.
נמצינו למדים שיש בחיוב זה של חובת ההודאה לה' על הנס, הבאה לידי ביטוי בפורים, בחנוכה, ובארבע כוסות בפסח, חידוש נפלא, שהחיוב הזה ששורשו בדאורייתא וקיומו בדרבנן, גדול עד מאוד ואולי ניתן אף לומר שיתר על דאורייתא ממש במובן מסויים, משום שבמצווה דאורייתא שהזמן גרמא אשה פטורה, ואילו בחובה זו שתלאוה חכמים בזמן אשה חייבת. ובאמת פסוקים מפורשים הם בתורה, שכן אם המקור הוא כדברי רש״י בשירת הים, שם מצאנו שגם הנשים שרו לה' – בשירת מרים. הרי לנו מקור מפורש בתורה שחובה זו מוטלת גם על הנשים.
ביאור דברי התוספתא שנשים פטורות ממקרא מגילה
על פי דברים אלו נשוב לבאר את דברי התוספתא ביחס לחיוב נשים בקריאת מגילה. נראה שאע״פ שאכן עיקר חיוב ההודאה על הנס שורשו מדאורייתא כפי שנתבאר, אלא שחיוב ההודאה בדרך של הלל ובפורים באמצעות קריאת מגילה היא תקנה מדרבנן, ובכגון זה לא חייבו את הנשים. ואע״פ שנשים חייבות בארבע כוסות, בקריאת מגילה לא נתחייבו על ידי חז״ל. אפשר לתת לזה כמה טעמים, או משום שאם גם הם חייבות בכך, לא יהא מי שישמור על הילדים ולא רצו לדחוק אותם לקרוא בפני עצמן, וכן אפשר שלא חייבום משום שרוב נשים באותו זמן בכלל לא היו יודעות לקרוא ושאר סברות מעין אלו, ובאמת גם הנשים חייבות לציין את חג הפורים כיום הודאה לה' בדרך שתראה להן. כך נראה לפרש את שיטת התוספתא. וראה עוד בשו״ת צמח יהודה (סגל, ח״ג סי' רכה) שגם עמד על יסוד סברתנו בקצור דברים, ע״ש.
דרך נוספת כתב ר' מאיר שמחה בספר אור שמח (מגילה א, א) על פי דברי הגמרא במסכת מגילה (ז, א) שהחובה לכתוב את המגילה נובעת מלימוד הפסוק "כתוב זאת זיכרון בספר" (שמות יז, יד) שנאמר ביחס למלחמת עמלק, ונשים פטורות מכך, ועל כן הן פטורות מקריאת מגילה, אבל חייבות לשמוע משום זכרון הנס.
אלא שעל כך יש להעיר שאכן מבואר מדברי הראשונים (ראה רשב״א שם ועוד) שלדעת רבי יהושע ושמואל שם שמגילה לא ניתנה ליכתב אין צריך לקרותה מעיקר הדין מהכתב, ורק חכמים חייבו זאת מדרבנן. אלא שלא ניתן להוכיח מכך שגם לדברי האומר שניתנה ליכתב שחייבים לקרותה מתוך הכתב, ואפשר שניתנה ליכתב והנפקא מינה מכך שהיא שהמגילה בכלל כתבי הקודש ויש לכך השלכה לעניין טומאת ידיים, אלא שלמרות זאת אין חובה לקרות את המגילה מתוך הכתב דווקא. שוב ראיתי בריטב״א שם שכתב שכל הדיון בזה הוא רק לעניין זה של טומאת ידיים, אבל באמת גם אם נאמר שאינה מטמאת את הידיים לדעת שמואל אפשר שחייבים לקרותה מתוך הכתב, וממילא הוא הדין ההיפך, ועל כן קשה להכריח ולתלות את הדברים אחד בשני.
ואפשר לפרש את התוספתא בדרך אחרת. הן כידוע נחלקו הראשונים בביאור עניין שאף הן היו באותו הנס. רש״י ותוספות במגילה (ד, א) כתבו שהכוונה היא שגם עליהן חלה גזרת המן, ומשום כך סברה היא שחייבים גם להודות לה' עליו. אבל רשב״ם (מובא בתוספות שם ובפסחים קח, ב ד״ה היו) סובר שהכוונה היא "שעיקר הנס היה על ידן: בפורים על ידי אסתר, בחנוכה על ידי יהודית, בפסח שבזכות צדקניות שבאותו הדור נגאלו", וכן דעת רש״י בפסחים (קח, ב ד״ה שאף). כבר תמה על כך השפת אמת בחידושיו, מה ראה רשב״ם למאן בפירוש הפשוט ולהמציא פירוש מחודש זה. אלא שכתב שביחס לפסח אפשר לומר שהנשים לא היו בכלל השעבוד, ולכן היה צריך לסברתו שהנס היה על ידן.
דברים אלו צריכים ביאור מדוע דבר זה מחייב שהנשים צריכות גם הן לעשות פעולות הנוגעות לפרסום הנס וההודאה עליו. וראה עוד בספר ערך ש״י (או״ח סי' תעב סע' ב) שכתב טעם חדש לעניין הזכרת הנס, שעיקרו הוא שאנו צריכים לזכור מה היו מעשינו שגרמו לכך שהיינו צריכים לנס כדי להנצל. בזה הסביר את שיטת רשב״ם, שמהלשון "אף הן היו באותו הנס" משמע שהן טפלות לו, ואילו הרשב״ם כתב שעיקר הנס היה על ידן, כן הקשו התוספות על הרשב״ם. תירץ זאת בעל הערך ש״י, שאחר שהנס היה על ידן, הרי זה משום זכותן רבה הייתה וגדולה, ולפיכך הן היו צריכות לו פחות מהגברים, ובצדקתן לא היו צריכות לנס כה גדול. משום כך גם חובתן להזכיר את הנס – וממילא גם להודות לו, הינה פחותה משל הגברים. וראה עוד בחתם סופר על התורה (תורת משה, בשלח ד״ה ותען להן מרים) שכתב כן.
לפי דרך זו ניתן להבין את התוספתא באופן נוסף. נראה שהתוספתא הבינה את גדר חיוב הנשים שהיו באותו הנס כדעת הרשב״ם, וכביאור זה של הערך ש״י והחתם סופר, ומשום כך פטרו את הנשים מחיוב קריאת המגילה.
ביאור שיטת בה״ג
על פי ההסבר האחרון שהעלינו בדברי התוספתא אפשר שהבין בה״ג שמכל מקום יש לחייב את הנשים בשמיעת קריאת המגילה, שגם אצלם היה מכל מקום איזה נס. וראה עוד בשפת אמת במגילה שגם כתב שהתוספתא ובה״ג סברו כדעת הרשב״ם, אלא שדבריו בהסבר העניין אינם מחוורים כל צרכן.
ואפשר שסבר בה״ג שגם פירוש התוספתא הוא כפי שבארנו לעיל את סוגיית הגמרא, שלא חייבו חכמים את הנשים בקריאה משום שלא ידעו לקרוא כלל, אלא שחייבום בשמיעה; ואחר שחיובם במהותו שונה מחיובם של הגברים, אינם יכולים להוציאם ידי חובתם. וזה לשון הר״ן בחידושיו בדרך שבה הביא את דברי בה״ג:
אבל קריאתן לא תוציא את הרבים ידי חובתן שחייבין בקריאה עד שישמעו מפי אנשים המחויבין כמותן ואין שמיעתן מנשים חשובות כאלו הן עצמן קורין.
אבל מדברי התוספות בסוכה (לח, א ד״ה באמת) עולה הסבר אחר בדברי בה״ג. הם הביאו את התוספתא בברכות שאשה אינה יכולה להוציא את הרבים ידי חובתן בברכת המזון, והסבירו זאת: "משום דרבים זילא בהו מילתא", והביאו לכך ראיה מדברי הבה״ג שאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה. נראה שהבינו שזה דווקא משום שהרבים אינם רוצים לצאת ידי חובה מקריאתה של אשה, וכן מפורש בתוספות הרא״ש שם. וכן כתב המגן אברהם (או״ח סי' רעא ס״ק ב) ביישוב שיטת השו״ע (שם סע' ב) שאשה מוציאה את הגבר ידי חובתו בקידוש, שחיובה הוא כחיובו, ותמה על כך הב״ח מדוע הדין במגילה אינו כן, ואינה מוציאה. על זה תירץ המגן אברהם על פי דברי התוספות, שזה משום שאין הרבים רוצים בכך שזילא בהו מילתא. משמע שמעיקר הדין אשה יכולה להוציא גבר וכן רבים ידי חובתם, אם היה ברור שהם רוצים לצאת ידי חובתן ממנה.
והנה לשון התוספתא הוא (מגילה ב, ד): "נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הדברים צריכים עיון שכן לכאורה יתור לשון יש בזה, שהרי אם פטורין הם מעיקר חובת מקרא מגילה, פשיטא שאין יכולים להוציא את הרבים ידי חובתן, ושפת יתר הוא זה, ומה באו חז״ל להשמיענו, וכבר תמה כן המאירי על התוספתא. ועוד יש לדקדק בלשון התוספתא שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן, לכאורה נראה שרק רבים אינן יכולות להוציא אבל סתם אדם יחיד יכולה אשה להוציאו ידי חובה. ולכאורה דבר זה מטה לשיטת התוספות בסוכה הנ״ל שאינה יכולה להוציא את הרבים משום ש״זילא בהו מילתא", אבל יחיד יכולה.
נעיין בלשון בה״ג עצמו (סי' יט, הל' מגילה):
אמר רבי יהושע בן לוי (מגילה ד א) נשים חייבות במשמע מגילה שאף הן היו באותו הנס.
ואחר שכתב דינים נוספים בעניין הפורים, הביא את תחילת התוספתא העוסקת במי שמוציא את האחר ידי חובה בקריאתה, ואז הוסיף את הסיפא השייכת לענייננו:
נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת מגילה אלא שחייבין במשמע, למה, שהכל היו בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספיקא הכל חייבין במשמע. (ירושלמי פ״ב) רבי יהושע בן לוי מכניס אל כל אנשי ביתו וקורא לפניהם מגילת אסתר. רבי יונה אבוה דרבי מונא היה מתכוין לקרות אותה לפני הנשים שבביתו, שהכל היו בספק, והכל חייבין במשמע, אחד הנשים ואחד העבדים ואחד הקטנים.
הנה מפורש בזה שדעת בה״ג בהבנת עניין "אף הן היו באותו הנס" אינה כשיטת רשב״ם אלא כשיטת רש״י. ובזה מפורש גם שלא כמו שהסבירו התוספות בסוכה את שיטתו, אלא משום שאינם חייבות בקריאת המגילה מעיקר הדין. וראה עוד בקרבן נתנאל (על הרא״ש מגילה פ״א סי' ד אות מ) שכתב ליישב את דברי התוספות בסוכה הנ״ל שכוונתם שאין אשה יכולה להוציא נשים רבות ידי חובתן מטעם זה ש״זילא בהו מילתא", ולא התכוונו להוצאת גברים שזה פשיטא שאינה יכולה להוציאם ואף יחיד אינה יכולה להוציאו ידי חובתו, שרמת חיובה אינה כחיובו.
אלא שנראה מדבריו של בה״ג שלא גרס בתוספתא את ההמשך שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן, והוא כדברינו שפשיטא הוא. שאחר שאין חייבים בקריאה, פשוט הוא שאין יכולים להוציא את הרבים ידי חובתן. ולפי דבריו היה מקום לומר שאשה יכולה להוציא אשה אחרת ידי חובה, וכן כתב הרא״ש (פ״א סי' ד) בדעתו, והסביר בכך את דברי הגמרא בערכין שגם נשים חייבות בקריאת המגילה, וכן הוא בחידושי הר״ן שם.
אלא שדבר זה צריך עיון, שכן אם אשה חייבת רק בשמיעה ואינה יכולה להוציא את הרבים ידי חובה, הרי זה משום שהרבים יוצאים ידי חובה מדין שומע כעונה, והיינו שהמטה אזנו לקריאת הקורא הרי זה כאילו הוא קרא בעצמו את המגילה. אבל אשה שאינה חייבת בקריאה, הרי שלקריאתה אין ערך של קריאה, וממילא השומע ממנה אינו יכול לצאת ידי חובה משום שגם אם שומע כעונה הרי שכאן השומע גם אם יחשב כמו האשה עצמו, הן קריאתה אין לה דין קריאה.
מתוך כך יש להסתפק אם אשה יכולה להוציא אשה, מאחר שיש לעיין מי צריך להיות המשמיע לאשה, האם כל אדם כולל קטן או לאו. לכאורה נראה לדייק מדברי הירושלמי שהביא בה״ג שרבי יהושע בן לוי היה קורא לפני בני ביתו מגילת אסתר, שלא היו קוראים בעצמם את המגילה, וכן רבי יונה אבוה דרבי מונא, והנה יש לתמוה מדוע לא קראו לעצמן, ואם תאמר שלא ידעו לקרוא, הנה זה פשוט שכן היה צריך לעשות ומה החידוש בזה. אלא שאולי הפרוש בדבריו הוא שהחידוש הוא שהוא היה צריך לקרות להם, ולא היו יכולות לצאת ידי חובה בקריאת עצמן, משום שאין לקריאתן שם קריאה. וזה לשון הירושלמי (מגילה פ״ב ה״ה):
בר קפרא אמר צריך לקרותה לפני נשים ולפני קטנים שאף אותם הוו בספק ר' יהושע בן לוי עבד כן מכנש בנוי ובני בייתיה וקרי לה קומיהון.
מדבריו של בר קפרא נראה שהבין כדברי בה״ג, שנשים חייבות בשמיעת המגילה ולא בקריאתה, שהרי לשון המשנה שם היא "הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן", נקטה המשנה לשון "לקרות", ואם הכוונה היא שגם נשים חייבות בקריאה אין מובן מה הוסיף בר קפרא בדבריו על דברי המשנה. וגם תוספת הירושלמי "רבי יהושע בן לוי עבד כן" צריכה ביאור, מה עניינו של הדגש שאף הוא היה עושה כדברי בר קפרא, הן זה צריך להיות הנוהג הפשוט.
אשר על כן נראה שבר קפרא אינו מסכים עם דברי הגמרא בערכין, ולדעתו אין האשה חייבת בקריאת המגילה אלא בשמיעתה בלבד, כדברי בה״ג, וזהו שהוסיף הירושלמי את דברי רבי יהושע בן לוי שעשה כדעת בר קפרא שקרא לפני בני ביתו, ולא נתן להם לקרות בעצמם, משום שגדר חיובם הוא שצריכים לשמוע את הקריאה מפי בר חיוב גמור. וזה פירוש דבריו של בה״ג. נראה להוכיח זאת עוד ממה שהשווה בר קפרא נשים לקטנים בעניין זה, ופשוט שאין משמעות כלל לקריאת קטנים, על כן נראה שלשיטתו גם אין משמעות לקריאת נשים.
אלא שהרא״ש לא כתב כן, וכתב בדעת בה״ג שאשה מוציאה אשה כדי להשוות את דבריו עם דברי הגמרא בערכין, ויש להבין כיצד יישב את דברי הירושלמי.
נראה להסביר את הירושלמי באופן אחר. הנה נחלקו הראשונים בהבנת דברי רב אסי שמגילה בזמנה נקראת בעשרה (מגילה ה, א) האם דין זה מעכב או לא. דעת הרמב״ן במלחמות (מגילה ג, א מדפי הרי״ף) שהוא מעכב ויחיד שקרא את המגילה לא יצא ידי חובתו. אבל דעת רש״י (ד״ה ורב אסי אמר) שזה לכתחילה בלבד, ואם אין לו עשרה קורא גם ביחיד. הרמב״ן במלחמות הבין מדברי בה״ג שפסק כרב אסי, אלא שבה״ג לא כתב האם סובר הוא כדעת רש״י או כדעת הרמב״ן. נראה איפוא שבה״ג סבר כדעת רש״י, ולכן טרח הירושלמי לומר שרבי יהושע בן לוי עשה כבר קפרא, ונשמע מזה שלא הקפיד לקרוא בעשרה. וראה עוד בביאור הגר״א (או״ח תרצ, יח) שדייק מירושלמי שסובר שאין צורך בעשרה, והדברים מתאימים. וראה עוד בשבלי הלקט (סי' קצה) שהוכיח כשיטת רש״י ממה שכשאנו קוראים לנשים בבית אין מחזרים אחר עשרה, ואם כן ניתן ללמוד זאת מדברי הירושלמי.
אמנם זהו פירוש דחוק בדברי הירושלמי, והעיקר נראה בהבנת הבה״ג כפי שכתבנו, ועל פי זה לא רק שאין אשה יכולה להוציא חברתה, אפשר שאפילו להוציא את עצמה אינה יכולה, שכן צריכה לשמוע את הקריאה מפי בר חיובא.
והנה כתב האור זרוע (ח״ב סי' שסח) כדברי הרא״ש שניתן להסביר את דברי הגמרא בערכין שיעלו בקנה אחד עם התוספתא שאשה יכולה להוציא אשה, והחידוש הוא שההווא אמינא הייתה שאינה יכולה להוציא אשה כמו שאינה יכולה להוציא איש, קמ״ל הגמרא שיכולה. ממוצא דבריו אנו למדים שאלמלא דברי הגמרא בערכין אכן ניתן להבין את דברי התוספתא בצורה פשוטה שאשה אינה יכולה להוציא אשה כמו שאינה יכולה להוציא איש – משום שאין לקריאתה משמעות של קריאת חיוב. אשר על כן אם נאמר שיש בזה מחלוקת הסוגיות והברייתות אזי מה שכתבנו בביאור הדברים יש לו מקום. וראה עוד בחיי אדם (כלל קנה סע' יא) והובאו דבריו להלן, שפסק כבה״ג וכתב שגם לא תקרא לעצמה אלא תשמע מאחר, וכן כתב הבן איש (תצוה שנה ראשונה סע' א).
והנה תמה האור זרוע על הווא אמינא זו תמיהה שמכוחה הכריע כדעת רש״י, שהרי מצאנו שנשים מזמנות לעצמן, ועוד מדוע הגמרא לא שאלה את שאלת התוספות ובה״ג על דברי רבי יהושע בן לוי מהתוספתא ותרצה בעצמה שיש לחלק בין קריאה לשמיעה. ונראה שיש הבדל בין זימון לקריאת מגילה. זימון הוא חיוב של אנשים שאכלו יחד בברכה משותפת, ואחר שגברים ונשים אכלו יחד מעיקר הדין הם חייבים בברכה משותפת, שכן עיקר חיובם אין בו שינוי זה מזה, הן גם איש וגם אשה חייבים בברכת המזון מדאורייתא, אלא שתקנו הקדמונים נוסח שמפקיע מראש את האשה מחלק מהברכה – כמו שכתב רש״י בערכין (ג, א ד״ה מזמנות), אם כי יש הרבה לדון בזה שהרי הנשים כיום אומרות את כל הנוסח כמו הגברים ואכמ״ל. אבל קריאת המגילה היא חיובו של האדם הפרטי, ואם גדר חיובה של אשה הוא כזה שהיא צריכה לשמוע את הקריאה מהמחויב בקריאה אזי אפשר בהחלט שלא תוציא גם אשה אחרת ידי חובה, לכן יש צורך לשיטתו לחדש שאשה מוציאה אשה. וביחס למה שהקשה מדוע הגמרא לא תמהה את תמיהת הראשונים מהתוספתא, אפשר ליישב בכמה דרכים, אפשר שהתוספתא הזאת לא הייתה ידועה למסדר התלמוד, או שהבין כמו שכתבנו לעיל שיש בזה מחלוקת הסוגיות, ואין להקשות משיטות שונות בזה, ובכלל שאלה מעין זו אפשר לשאול על שאלות רבות של התוספות ותירוציהם, מדוע הגמרא לא שאלה אותם ותרצה את תרוצי התוספות.
וראה עוד בבעל העיטור שכתב כבה״ג שחייבות לשמוע במקרא מגילה ולא בקריאת המגילה, והסביר כן את התוספתא והירושלמי, ונראה מדבריו כמו שכתבנו, שאם חייבות לשמוע מקרא מגילה ואין קריאתן קריאה משום שאינן חייבות בה, אזי אין אשה יכולה להוציא את עצמה, כי אינה שומעת מקרא מגילה. אמנם הראבי״ה (סי' תקסט) פסק גם הוא כבה״ג, אלא שכתב שפשיטא לו שאשה יכולה לקרוא לעצמה, ומתוך כך הסתפק, שאחר שנשים וקטנים דינם נאמר בתוספתא יחד, וגם הנימוק שלהם שווה – שהיו באותו הנס, אם כן אפשר שקטן יכול להוציא אשה ידי חובתה. והצד השני לספקו שמא למרות זאת אין דרגת חיובן שווה, ואינו יכול להוציאה. ומסברה היה נראה לומר, שלפי דרכו דרגת חיובם שווה ולכן קטן יהא יכול להוציא אשה ידי חובתה.
וראה עוד במרדכי (מגילה רמז תשעט, ומובא גם בב״י תרפט, ב) שהביא גם את דברי הראבי״ה והסביר את התוספתא שהיא מתייחס לקריאה ולא לשמיעה, ומקריאה פטרה את הנשים, וזה לשונו:
ועתה לא תקשה לריב״ל מן התוספתא דהא נשים חייבות בשמיעה ולא בקריאה ומשום הכי אינן מוציאות אנשים. וההוא דערכין י״ל לפי ה״ג דהא דקאמר נשים כשרות במקרא מגילה פי' להוציא נשים כמותן, דס״ד שלא יהא קריאתן חשובה להוציא אפילו נשים קמשמע לן. ונראה לראבי״ה דנשים מברכות על משמע מגילה ואפי' אי קרו לעצמן.
וכן כתב בעל האשכול (הלכות חנוכה ופורים) בביאור דברי התוספתא לשיטת בה״ג.
והנה הרשב״א בחידושיו למגילה (ד, א) כתב גם כהרא״ש שאפשר להסביר בדרכו של בה״ג גם את דברי הגמרא בערכין שאשה יכולה להוציא נשים, אלא שכתב שמלשון התוספתא נראה לא כן, ואשה לא יכולה להוציא אשה, שכן נאמר בה תחילה מי חייב בקריאת המגילה ושמוציא אחרים ידי חובה, והזכירו טומטום ואנדרוגנוס ומי שחציו עבד וחציו בן חורין ואת מי הם מוציאים, ואז אמרו שנשים וקטנים פטורין, משמע בפשטות שהם פטורים לגמרי וממילא אינם מוציאים אחרים כלל ושלא כמו שנאמר ביחס לאנדרוגנוס. על כך כתב הרשב״א "ומשמע דמשבשתא היא". אמנם לפי דברינו לאו משבשתא היא כלל, וזו כוונת בה״ג כפשוטו, ואכן אין זה כמהלך סוגיית הגמרא בערכין, אלא זו משמעות דברי רבי יהושע בן לוי במגילה, וסוגיית התלמוד הירושלמי. ומכל מקום נראה קצת מסגנון דבריו שהעיקר לדעתו כבה״ג, ואם כפירושו אזי ודאי שאין מוציאות את הגברים ידי חובתם.
גם הריטב״א הבין כהרשב״א את דברי התוספתא שמשמע ממנה שהן פטורות לגמרי, וממילא ברור שאין מוציאות אחרים כלל אף לא נשים – משום שנשים אינן חייבות, אלא שמכך הסיק שהיא משובשת, מאחר שברור שיש לחייב נשים שהרי אף הן היו באותו הנס, וממילא אם הן חייבות ברור לו שהן מוציאות את הגברים ידי חובה מעיקר הדין וכשיטת רש״י. אלא שהוסיף:
וכיון דקי״ל כר' יהושע בן לוי דחייבות, אף מוציאות, אלא שאין זה כבוד לציבור והן בכלל מארה, והשתא דאתית להכי ה״ה שהן מצטרפות.
הנה לדעתו יש בזה סברה חיצונית שאין זה כבוד לציבור שיוציאו אותו, והרי זה מארה לו. אלא שאחר ומעיקר הדין הן חייבות כגברים הן מצטרפות למנין לפרסומי ניסא. וראה עוד במאירי שכתב גם כן שהתוספתא משובשת, וגם לדעתו אשה מוציאה אשה, וזה פירוש דברי הגמרא בערכין. ובעל העיטור (הלכות מגילה) כתב שאין מצטרפות לכתחילה למנין. אמנם לפי מה שנתבאר כוונת התוספתא בדרכו של בה״ג שמה שנאמר בה שנשים פטורות היינו דווקא ממקרא מגילה – היינו מהקריאה, וממילא אין מוציאות אחרים ידי חובתן. ייתכן שכך גם סבר רש״י שהתוספתא משובשת, ולכן קושיית התוספות (ד״ה נשים) על שיטתו שנשים מוציאות אפילו את הגברים מהתוספתא לא הטרידה אותו.
ומוכרחים אנו לומר כן, שכן הקשו התוספות (ד״ה נשים) על שיטת רש״י שאשה מוציאה גם גברים ידי חובה מהתוספתא שבה נאמר שאנדרוגנוס מוציא רק את מינו, "ופשיטא דלא עדיפא אשה מאנדרוגנוס", ואם כן גם אשה תוכל להוציא רק את מינה. דברי התוספות לכשעצמם מוקשים הם, שכן אם כבר הקשו מתוספתא זו היו צריכים להקשות ממה שנאמר שם בפירוש שנשים פטורות ממקרא מגילה, ומדוע הקשו רק מדיוק הדברים בדין האנדרוגנוס ולא מדין מפורש. שוב ראיתי שכבר העיר על כך הפרי מגדים בספר ראש יוסף כאן, וכתב שאפשר שיש להם נוסח אחר בתוספתא, וכן כתב החתם סופר בחידושיו, והנה עולה מכך שהנוסח של התוספתא לרבותינו הראשונים היה נראה כמשובש, ולא נטו להסתמך עליו.
וראה עוד במה שכתב באור זרוע (מגילה סי' שסח) שמאחר שהתוספתא לא הוזכרה בתלמוד אין ללמוד ממנה, והעיקר להלכה כשיטת רש״י:
ונראה בעיני דהואיל דברייתא דתוספתא לא הוזכרה בתלמוד שלנו לא סמכינן עלה, ונראה בעיני עיקר כדפירש רבינו שלמה לאתויי נשים שחייבות במקרא מגילה וכשירות להוציא אנשים. והשתא אתי שפיר דסד״א הא דריב״ל היינו שהאשה מוציאה אחרת אבל לא את הזכרים, קמ״ל שהנשים חייבות ומוציאות את הזכרים דכולהו חד טעמא נינהו בעבור הנס והרי גם הנשים היו בכלל הנס.
והנה כתב הסמ״ג (עשה דרבנן ד) חידוש גדול בענין זה של מקרא מגילה בנשים:
תניא בתוספתא (מגילה פ״ב ה״ד) הכל חייבין במקרא מגילה כהנים לוים וישראלים וגרים ועבדים משוחררים, וטומטום אינו מוציא לא את מינו ולא שאינו מינו, דשמא האחד זכר והשני נקבה, משמע דאף על גב דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים. ואל תשיבני נר חנוכה דאמרינן בפרק במה מדליקין (שבת כג, א) דאשה מדלקת דמשמע אף להוציא האיש, דשאני מקרא מגילה שהוא כמו קריאת התורה לכך אינה מוציאה את האיש, ואף על פי שיש דברים שהקלו במגילה יותר מבתורה בזה לא הקלו.
הנה גם הוא סבר שאשה אינה יכולה להוציא גבר, אבל נימק זאת מטעם אחר, שהרי זה כקריאת התורה שאשה אינה מוציאה איש, וראה עוד בספר האשכול (הל' חנוכה ופורים) שהסביר את דברי הבה״ג גם כן באופן זה. ונראה שסברו שיסוד חובת קריאת המגילה הוא ביסודו חובת לימוד תורה של כתובים – מגילת אסתר, ואחר שנשים פטורות ביסודן מחובת לימוד תורה אינן יכולות להוציא את הגברים, אבל היא חייבת לשמוע, וזאת משום שגם היא הייתה באותו הנס, ובכך היא מבטאת את השותפות שלה בהודאה לה' על הנס, אבל אינה יכולה להוציא גבר שיסוד חיובו מכיל גם חיוב של לימוד תורה. שוב ראיתי שכן אמרו גם בשם הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל כמובא בספר מהררי קדם (ח״א סי' קצא). מדברים אלו עולה שאשה יכולה להוציא אשה ידי חובתה. כך נראה לי פשוט.
ולביאור העניין יש לומר שחובת קריאה היא יסודה בחובת תלמוד תורה. הנה בגמרא מגילה (ד, א) אמר רבי יהושע בן לוי מימרא נוספת, שחייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום, וכתב על כך הנצי״ב במרומי שדה שם ובהקדמה להעמק דבר (אות ב) שהכוונה היא מלשון שנון והעמקה, ויש לקרוא את המגילה ביום באופן מעמיק יותר, וקריאת הלילה היא הכנה לשלב השני של הקריאה – ביום. ובפרט לאור דברי הגמרא שם שסברו בני הישיבה בתחילה שהכוונה היא שצריך ללמוד ביום את המשניות של מסכת מגילה. ואפשר שהבינו שכך הוא יסוד חובת קריאת המגילה, שבלילה קוראים את תורה שבכתב – את המגילה כלימוד תורה, וביום ממשיכים בתורה שבעל פה – בלימוד המשנה.
חיוב זה אינו שייך בנשים, אע״פ שגם הם היו באותו הנס, משום שהוא אינו שייך להודאה לה', אלא הוא חלק מתלמוד תורה, וכפי שלימוד בספר שמואל ומלכים מהווה קיום של תלמוד תורה, כך גם מגילת אסתר. גם ביחס ליתר המועדים אנו מוצאים תקנה של משה רבנו ע״ה ללמוד את הלכות חג בחג כמבואר בגמרא (מגילה ). ההבדל בין לימוד תורה לבין הודאה והלל ופרסום הנס הוא שלימוד תורה הוא העיסוק של האדם בחכמת ה' שמתגלה ממקורה העליון, לעומת הודאה והלל, שיסודם באמירה של התחתונים, ברגש הלב שמתעורר לאחר ההיוודעות המחודשת לנס.
לפי זה יש לבאר את דברי הבה״ג ובהתאם לשיטות הראשונים הנ״ל שנשים מוציאות נשים אחרות: נראה שנשים אינן מוציאות גברים משום שמהות חיובן הוא שונה, שחיוב הגברים נובע מחובת תלמוד תורה, ואילו חובת הנשים יש בה רק חובה של הודאה על הנס. משום כך נקראת חובתן חובת שמיעה ולא חובת קריאה, כדי להדגיש את הנקודה הזאת, שהרי שורש חובת תלמוד תורה הוא בקריאה, באמירה של דברי התורה, ואילו מעיקר הדין (ראה שו״ע או״ח מז, ד, להוציא את שיטת הגר״א) אין מברכים ברכת התורה על הרהור הלב. לפיכך נקראת חובת הנשים חובת שמיעה, ואין זה אומר שאין משמעות לקריאתם אלא שאין לה משמעות של לימוד תורה, וממילא ברור שיכולות להוציא נשים אחרות ידי חובתן.
והנה בסוף דבריו כתב המרחשת (ח״א סי' כב אות ט) ביאור נוסף בדברי בה״ג:
עוד אפשר לי לומר בטעם הבה״ג שאין נשים מוציאות אנשים לפ״מ דאיתא בגמ' (מגילה יד, א) דעת רב נחמן בר יצחק דמשו״ה אין אומרין הלל בפורים משום שקרייתה היינו הלילא, הרי שבמצות קריאת המגילה נכללת ג״כ מצות קריאת ההלל, ובהלל נשים פטורות, וע״כ אין נשים מוציאות אנשים המחויבין בקריאת הלל שיוצאין ע״י קריאת המגילה. ולפ״ז אפי' לדעת הבה״ג אין זה אלא בקריאת היום, אבל בקריאת המגילה בלילה שאז אין חיוב קריאת הלל שחיוב הלל אינו אלא ביום כדילפינן במגילה שם וקריאת המגילה בלילה אינה אלא משום פרסומא ניסא, בזה נשים מוציאות אנשים שחיובן אז שוה.
גם המרחשת משווה את הדברים לאמירת הלל, אלא שהוא אינו מסביר מדוע הן חייבות בשמיעה, וכמו כן מחלק בין חובת היום לחובת הלילה, והוא חידוש גדול. אלא שאחר המחילה הגדולה נראה שנעלמו ממנו דברי התוספות במסכת סוכה (לח, א ד״ה מי) שהפטור של אשה מאמירת הלל הוא משום שזו מצווה שהזמן גרמא לחובה זו, אבל הלל של ליל פסח שהוא משום אמירת שירה על הנס חייבות שאף הן היו באותו הנס, וזה לשונם:
משמע כאן דאשה פטורה מהלל דסוכות וכן דעצרת וטעמא משום דמצוה שהזמן גרמא היא אף על גב דבהלל דלילי פסחים משמע בפרק ערבי פסחים (קח, א) דמחייבי בד' כוסות ומסתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה, שאני הלל דפסח דעל הנס בא ואף הן היו באותו הנס אבל כאן לא על הנס אמור.
וראה עוד להג״ר רפאל שפירא זצ״ל ראש ישיבת וואלוז׳ין בספרו תורת רפאל (סי' עה) שהאריך להוכיח שגם אמירת הלל של יו״ט ראשון של פסח ביום עצמו הוא משום הנס ולא רק משום יו״ט, ולכן טען שגם באמירתו חייבות נשים, וממילא ברור שאם נשווה את קריאת המגילה לכך שגם נשים חייבות, בין בקריאת המגילה של הלילה ובין בקריאת מגילה של היום. וכבר האריך בחילוק זה שבין סוגי חיובי ההלל הר״ן בסוף פסחים, וראה מה שכתב בזה הגרי״ז בחידושיו על הרמב״ם (חנוכה ג, ). אבל לפי דברנו אכן הדברים מושווים להלל של שירה על נס, שהוא נאמר גם בלילה, וכפי שכתב הר״ן שזהו ההלל של ליל הסדר, ואין איפוא חילוק בין לילה ליום בזה, וגם מבואר לפי דברינו החילוק הפשוט שבין קריאה לשמיעה.
פסיקת ההלכה
הרמב״ם (מגילה א, א) כתב בסתמא שנשים חייבות בקריאת מגילה, ובהגהות מיימוניות (אות א) הבין מדבריו כשיטת רש״י שאף מוציאות את הגברים.
השו״ע (תרפט, א) פסק בסתם שנשים חייבות בקריאת מגילה, והוסיף בסעיף הבא – סעיף ב בשם יש אומרים שהנשים אינן מוציאות את האנשים. והרמ״א כתב שאם אשה קוראת לאשה אחרת מברכת "לשמוע מגילה", והיינו על פי דברי הראבי״ה הנ״ל. ובספר עולת שבת (שם ס״ק ב) כתב שהשו״ע סובר שהעיקר להלכה הוא כדעת הבה״ג – דעת היש אומרים – שאינן מוציאות את הגברים, והוכיח זאת ממה שכתב השו״ע (תרפט, ג) שטומטום אינו מוציא את מינו, והטעם הוא מספק שמא הוא אשה והשני איש, אלא שאם סובר השו״ע שהעיקר שגם אשה מוציאה את האנשים מדוע לא יצא ידי חובתו, אלא על כרחך שסובר הוא שהעיקר להלכה כדעת בה״ג.
המעיין ירגיש לנכון שלא כתב השו״ע באופן חיובי שאשה מוציאה אחרים ידי חובה, אלא רק מכללא נשמע הדבר, שלדעה הראשונה מוציאה וליש אומרים מוציאה נשים, ורק הרמ״א מתבטא באופן יותר חיובי, וגם זאת ביחס לברכה. יש מקום להבין שבכך גם נתנו מקום לשיטה שהיא לא מוציאה אפילו לא נשים, ועל כן לא כתב זאת מרן במפורש.
והמגן אברהם (ס״ק ו) כתב על פי מדרש הנעלם שאשה לא תקרא אפילו לעצמה, אלא תשמע מאיש, והמשנה ברורה (ס״ק ח) כתב שראוי לחוש לדבריו, ורק אם אין איש שיוציא אותה תקרא לעצמה, ותברך. ולעיל הבאנו טעם גם לשיטה זו שאפילו נשים אינה מוציאה. וראה עוד בביאור הגר״א שגם הביא את דברי מדרש הנעלם לחזק את דעת בה״ג שאינה מוציאה את הגברים, אבל לא הדגיש שאף מנשים אחרות לא תשמע, כמו שכתב המגן אברהם.
וכתב בספר חיי אדם (כלל קנה סעיף יא):
וכן נשים אף על פי שמחוייבות, מכל מקום אין עליהן חובת קריאה אלא חובת שמיעה, שמחויבת לשמוע מאיש, ואפילו לעצמה לא תקרא, אלא שיקרא לפניה איש (לשון זה שכתב המ״א ס״ק ו' לא נמצא בזוהר חדש רות והגר״א הביא לשונו ואינו מוכרח אם רוצה לומר אינה קוראת לאחרים אבל לעצמה קוראה וצ״ע). ומכל מקום נראה לי דאם אין לה מי שיקרא לפניה, תקרא היא בעצמה במגילה כשרה ומברכת אשר קידשנו במצותיו וצונו לשמוע מקרא מגילה. וכיון שהנשים חייבות, לכן צריך כל אחד לקרוא בביתו לפני המשרתת ובנותיו:
גם החיי אדם סבור שלכתחילה ראוי לחוש לדברי המגן אברהם, ורק אם אין לה מי שיוציאנה ידי חובה שתקרא לעצמה, ובברכה. אשר על כן בוודאי שלכתחילה ראוי לצאת דעתם, וכפי שהסברנוה לעיל, ושתצא ידי חובה מגבר. אמנם אם רוצה אשה להוציא אשה הדבר מותר, ואם רוצה להוציא גבר, העיקר להלכה כדעת בה״ג, ולכן פסק גם בספר בן איש (תצוה שנה ראשונה אות ב) שאם גבר שמע מגילה מאשה צריך לקרוא שוב ללא ברכה, וכן פסק בכף החיים (תרפט אות יד).
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
