בּוֹנֵה יְרוּשָׁלַיִם ה'
ימי בין המצרים, קוראים להתבוננות בשורשי הפגמים ובסיבות העומק לחורבן הבית. אחד השערים לבוא להתבוננות הזאת, הם אגדות החורבן שנמסרו לנו על ידי רבותינו בתורה שבעל פה - בגמרות ובמדרשים. במרוצת הדורות, התכלית העיקרית שהפיקה האומה מההתבוננות באגדות החורבן, הייתה לכאוב את כאב החורבן, ולהעצים בקרבה את רעתה של הגלות - גם אם לעיתים הראו ארצות הניכר, פנים שוחקות במידת מה.
לעומת זאת, בדורנו דור הגאולה, התכלית העמוקה של ההתבוננות באגדות החורבן, היא להעלות ארוכה למכותינו. אמנם עדיין דרושה העמקה בסיבות לחורבן, אבל התכלית של אותה העמקה היא כעת, ללמוד על דרכי הריפוי והתיקון, שאותם עוברת האומה, בדרך לגאולה השלמה.
זאת כעין מה שרבותינו לימדו, שהקב״ה מחיה מתים יחד עם המומים שהיו עליהם קודם מותם, ורק לאחר תחייתם, אותם מומים מהעבר, הולכים ומתרפאים. דרך זו, נוהגת לא רק באדם פרטי שעתיד לחיות, אלא גם, ועוד קודם לכן, בכלל ישראל. אותם פגמים שאיתם האומה יצאה לגלות, הולכים ומתרפאים, בד בבד עם חזרת עם ישראל לארצו. סדר הרפואה שעוברת האומה הוא, שבתחילה מתקיים תהליך של רפואת המומים האחרונים שאפיינו את האומה קודם היציאה לגלות - אלו המומים של ימי בית שני, הקשורים בשנאת חינם. לאחר מכן, מגיע תהליך נוסף של רפואת מומים קדומים יותר של ימי הבית הראשון - שלושת העברות החמורות שהובילו לחורבן. משם הרפואה הכללית תלך ותגבר, עד שהעולם יתעלה לתיקונו השלם, במדרגת אדם הראשון בשעתו, שחי בקרבת אלוקים מתמדת בגן עדן.
מַקְשֶׁה לִבּוֹ
אגדות החורבן המפורסמות ביותר, מופיעות במסכת גיטין בפרק חמישי. הגמרא פותחת את סדר האגדות, בכותרת שמאגדת בתוכה שלושה סיפורים כבדי משקל, שעליהם חז״ל מצביעים כנקודת עומק מרכזית, שהובילה בסופו של דבר לחורבן:
"אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מַאי דִּכְתִיב: ״אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה״? אַקַּמְצָא וּבַר קַמְצָא חֲרוּב יְרוּשָׁלַיִם, אַתַּרְנְגוֹלָא וְתַרְנְגוֹלְתָּא חֲרוּב טוּר מַלְכָּא, אַשָּׁקָא דְרִיסְפַּק חֲרוּב בֵּיתֵּר".
אחרי הפתיחה של כותרות הסיפורים, הגמרא מפרטת מה אירע בכל אחד מהם, עם תוספות של פרטים ואירועים שונים ששייכים לתקופת החורבן. כעת לא נעסוק בפרטי הסיפורים, אלא בתמונה הכוללת, שעולה מהצירוף שלהם למקום אחד. הסיפור הראשון כאמור, הוא סיפורו המוכר של בר קמצא:
"אַקַּמְצָא וּבַר קַמְצָא חֲרוּב יְרוּשָׁלַיִם – דְּהָהוּא גַּבְרָא דְּרָחֲמֵיהּ קַמְצָא, וּבְעֵל דְּבָבֵיהּ בַּר קַמְצָא. עֲבַד סְעוֹדְתָּא, אֲמַר לֵיהּ לְשַׁמָּעֵיהּ: זִיל אַיְיתִי לִי קַמְצָא. אֲזַל אַיְיתִי לֵיהּ בַּר קַמְצָא. אֲתָא, אַשְׁכְּחֵיהּ דַּהֲוָה יָתֵיב. אֲמַר לֵיהּ: מִכְּדֵי הָהוּא גַּבְרָא בְּעֵל דְּבָבֵאּ דְּהָהוּא גַּבְרָא הוּא, מַאי בָּעֵית הָכָא? קוּם פּוֹק! אֲמַר לֵיהּ: הוֹאִיל וַאֲתַאי, שִׁבְקַן וְיָהֵיבְנָא לָךְ דְּמֵי מָה דְּאָכֵילְנָא וְשָׁתֵינָא. אֲמַר לֵיהּ: לָא. אֲמַר לֵיהּ: יָהֵיבְנָא לָךְ דְּמֵי פַּלְגָא דִּסְעוֹדְתָּיךְ! אֲמַר לֵיהּ: לָא. אֲמַר לֵיהּ: יָהֵיבְנָא לָךְ דְּמֵי כּוּלַּהּ סְעוֹדְתָּיךְ! אֲמַר לֵיהּ: לָא. נַקְטֵיהּ בִּידֵיהּ וְאוֹקְמֵיהּ וְאַפְּקֵיהּ.
אָמַר: הוֹאִיל וַהֲווֹ יָתְבִי רַבָּנַן וְלָא מַחוֹ בֵּיהּ, שְׁמַע מִינַּהּ קָא נִיחָא לְהוּ, אֵיזִיל אֵיכוֹל בְּהוּ קוּרְצָא בֵּי מַלְכָּא. אֲזַל אֲמַר לֵיהּ לְקֵיסָר: מְרַדוּ בָּךְ יְהוּדָאֵי! אֲמַר לֵיהּ: מִי יֵימַר? אֲמַר לֵיהּ: שַׁדַּר לְהוּ קוּרְבָּנָא, חָזֵית אִי מַקְרְבִין לֵיהּ. אֲזַל שַׁדַּר בִּידֵיהּ עִגְלָא תִּלְתָּא. בַּהֲדֵי דְּקָאָתֵי שְׁדָא בֵּיהּ מוּמָא בְּנִיב שְׂפָתַיִם, וְאָמְרִי לַהּ בְּדוּקִּין שֶׁבָּעַיִן – דּוּכְתָּא דִּלְדִידַן הָוֵה מוּמָא, וּלְדִידְהוּ לָאו מוּמָא הוּא. סְבוּר רַבָּנַן לְקָרוֹבֵיהּ מִשּׁוּם שְׁלוֹם מַלְכוּת. אֲמַר לְהוּ רַבִּי זְכַרְיָה בֶּן אַבְקוּלָס: יֹאמְרוּ בַּעֲלֵי מוּמִין קְרֵיבִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ! סְבוּר לְמִיקְטְלֵיהּ דְּלָא לֵיזִיל וְלֵימָא. אֲמַר לְהוּ רַבִּי זְכַרְיָה: יֹאמְרוּ מֵטִיל מוּם בַּקֳּדָשִׁים יֵהָרֵג! אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: עִנְוְותָנוּתוֹ שֶׁל רַבִּי זְכַרְיָה בֶּן אַבְקוּלָס, הֶחְרִיבָה אֶת בֵּיתֵנוּ, וְשָׂרְפָה אֶת הֵיכָלֵנוּ, וְהִגְלְתָנוּ מֵאַרְצֵנוּ".
לאחר אריכות בסיפורי חורבן הבית, חוזרת הגמרא לתאר את הסיפור השני - חורבן הר המלך:
"אַתַּרְנְגוֹלָא וְאַתַּרְנְגוֹלְתָּא חֲרִיב טוּר מַלְכָּא: דַּהֲווֹ נְהִיגִי כִּי הֲווֹ מַפְּקִי חַתְנָא וְכַלְּתָא, מַפְּקִי קַמַּיְיהוּ תַּרְנְגוֹלָא וְתַרְנְגוֹלְתָּא, כְּלוֹמַר: פְּרוּ וּרְבוּ כְּתַרְנְגוֹלִים. יוֹמָא חַד הֲוָה קָא חָלֵיף גּוּנְדָּא דְרוֹמָאֵי, שַׁקְלִינְהוּ מִינַּיְיהוּ. נְפַלוּ עֲלַיְיהוּ מְחוֹנְהוּ. אֲתוֹ אֲמַרוּ לֵיהּ לְקֵיסָר: מְרַדוּ בָּךְ יְהוּדָאֵי! אֲתָא עֲלַיְיהוּ. הֲוָה בְּהוּ הָהוּא בַּר דָּרוֹמָא, דַּהֲוָה קָפֵיץ מִילָא וְקָטֵיל בְּהוּ. שַׁקְלֵיהּ קֵיסָר לְתָאגֵיהּ וְאוֹתְבֵיהּ אַאַרְעָא. אֲמַר: רִיבּוֹנֵיהּ דְּעָלְמָא כּוּלֵּיהּ, אִי נִיחָא לָךְ, לָא תִּמְסְרֵיהּ לְהָהוּא גַּבְרָא – לְדִידֵיהּ וּלְמַלְכוּתֵיהּ, בִּידֵיהּ דְּחַד גַּבְרָא! אַכְשְׁלֵיהּ פּוּמֵּיהּ לְבַר דָּרוֹמָא, וַאֲמַר: ״הֲלֹא אַתָּה אֱלֹקִים זְנַחְתָּנוּ וְלֹא תֵצֵא אֱלֹקִים בְּצִבְאוֹתֵינוּ״. דָּוִד נָמֵי אָמַר הָכִי! דָּוִד אַתְמוֹהֵי קָא מַתְמַהּ. עָל לְבֵית הַכִּסֵּא, אֲתָא דְּרָקוֹנָא שַׁמְטֵיהּ לְכַרְכְּשֵׁיהּ וְנָח נַפְשֵׁיהּ. אֲמַר: הוֹאִיל וְאִיתְרְחִישׁ לִי נִיסָּא, הָא זִימְנָא אֶישְׁבְּקִינְהוּ. שַׁבְקִינְהוּ וַאֲזַל. אִיזְדְּקוּר וַאֲכַלוּ וּשְׁתוֹ, וְאַדְלִיקוּ שְׁרָגֵי, עַד דְּאִיתְחֲזִי בִּלְיוֹנָא דְגוּשְׁפַּנְקָא בְּרָחוֹק מִילָא. אֲמַר: מִיחְדָּא קָא חָדוּ בִּי יְהוּדָאֵי! הֲדַר אֲתָא עֲלַיְיהוּ".
הסיפור השלישי בקבוצה זאת, שמובא בהמשך הגמרא, עוסק בחורבנה של ביתר:
"אַשָּׁקָא דְרִיסְפַּק חֲרִיב בֵּיתֵּר: דַּהֲווֹ נְהִיגִי כִּי הֲוָה מִתְיְלִיד יָנוֹקָא – שָׁתְלִי אַרְזָא, יָנוֹקְתָּא – שָׁתְלִי תּוּרְנִיתָא; וְכִי הֲווֹ מִינַּסְבִי, קָיְיצִי לְהוּ וְעָבְדִי גְּנָנָא. יוֹמָא חַד הֲוָה קָא חָלְפָא בְּרַתֵּיה דְּקֵיסָר, אִתְּבַר שָׁקָא דְרִיסְפַּק. קַצּוּ אַרְזָא וְעַיִּילוּ לַהּ. אֲתוֹ נְפוּל עֲלַיְיהוּ מְחוֹנְהוּ. אֲתוֹ אֲמַרוּ לֵיהּ לְקֵיסָר: מְרַדוּ בָּךְ יְהוּדָאֵי! אֲתָא עֲלַיְיהוּ. ״גָּדַע בׇּחֳרִי אַף כֹּל קֶרֶן יִשְׂרָאֵל״ – אָמַר רַבִּי זֵירָא אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: אֵלּוּ שְׁמוֹנִים [אֶלֶף] קַרְנֵי מִלְחָמָה שֶׁנִּכְנְסוּ לִכְרַךְ בֵּיתֵּר בְּשָׁעָה שֶׁלְּכָדוּהָ, וְהָרְגוּ בָּהּ אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וָטַף, עַד שֶׁהָלַךְ דָּמָן וְנָפַל לַיָּם הַגָּדוֹל. שֶׁמָּא תֹּאמַר קְרוֹבָה הָיְתָה? רְחוֹקָה הָיְתָה מִיל".
כאמור, כבר בעצם הצגת הסיפורים בגמרא על ידי כותרת שקושרת את שלושתם יחד, ישנה אמירה חשובה. לעומת רוב ככל סיפורי חז״ל שמופיעים בגמרא, שלא פותחים בכותרת כל שהיא, כאן ישנה כותרת משולשת, שבאה להבהיר לקורא, שכל העניינים השונים הללו, באים לבטא עניין אחד.
בדברי רבותינו מצויה פעמים רבות סידור של נושאים לשלושה חלקים. בדרך כלל, הסדרים הללו באים לבטא דירוג בין מהויות, שהמעבר מאחת לשנייה מבטא עלייה או ירידה. לעומת זאת, בשלושת הסיפורים שלפנינו, ישנה השלמה של תמונה כוללת לסיבת החורבן, כאשר כל סיפור מציג חיסרון מסוג שונה, ששייך לחלק מסוים באומה. אנו מבקשים להציע ביאור ששלושת הסיפורים, מקבילים לשלושה כוחות שקיימים באומה, ומהותם מתבארת בדברי מרן הרב זצ״ל בספר אורות:
"שלשה כחות מתאבקים כעת במחנינו, המלחמה ביניהם נכרת היא ביותר בארץ ישראל, אבל פעולתם היא פעולה נמשכת מחיי האומה בכלל, ושרשיהם קבועים הם בתוך ההכרה החודרת במרחבי רוח האדם. אומללים נהיה אם את שלשת הכחות הללו, שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כל אחד את חברו ולשכללו, שיבצר כל אחד מהם את הקצוניות שחברו יוכל להביא בצורה מקולקלת, כשלא יסויג דרכו, נניח בפזורם, במרידתם זה על זה, ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחד, העומדת כצר למחנה השניה, הקודש, האומה, האנושיות. אלה הם שלשת התביעות העיקריות, שהחיים כולם, שלנו ושל כל אדם, באיזו צורה שהיא, מורכבים מהם"
בדברים הללו, מתאר הרב חלוקה של תכונות, שמשפיעות על כל אחד מבני האומה הישראלית. שלושת התכונות הן בלשון הרב: הקודש, האומה והאנושיות. במילים אחרות ניתן להגדיר את שלושת הנטיות כך: קודש, לאומיות ואוניברסליות. שלושת הסיפורים של שלושת ערי ישראל שחרבו - ירושלים, הר המלך וביתר - מקבילים לשלושת הכוחות הללו שמצויים באומה.
כַּמָּה נָאִים מַעֲשֵׂיהֶם
נעיין תחילה בסיפורה של ביתר, המקביל לנטייה האוניברסלית שבאומה. באופן מפתיע, הכותרת של הסיפור מצביעה על דופן המרכבה של בת הקיסר, כגורם לחורבן. מתוך המילים הקצרות של הסיפור, ניתן להתרשם שבביתר היה אווירה שמאפשרת חיבור לאומות העולם. בת הקיסר מרגישה בנוח לצאת לטיול תמים שעובר בחוצות ביתר, ומשרתיה מתוך רצון טבעי לעזור לה לוקחים עץ שעומד במקום ציבורי, כדי לתקן בעזרתו את דופן העגלה שנשברה.
יושבי ביתר, חשו קרבה לאומות העולם. הם דגלו בגישתו של רבי יהודה בר עילאי, שבימיו שיבח את הרומאים ואמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות". השבח והראייה בעין טובה את אומות העולם, יוצרת באופן טבעי קירבה אליהן. בת הקיסר מטיילת שם מתוך הרגשה שיש לה שם ידידים. הסכנה שיש בראייה הרחבה הזאת, היא הסכנה של טשטוש הגבולות. לכן, הדופן של המרכבה, המפרידה בין בתו של קיסר רומא לבין עם ישראל, נשברה. לאחר מכן, כאשר באים לתקן את המרכבה, לוקחים המתקנים עץ ארז, שמייצג דווקא את הצד של הבנים-החתנים. המחיצה שהפרידה בין ישראל לעמים, מתחלפת בעץ הארז, שהופך להיות חלק מהרומאים. בני ישראל מתחברים עם בנות הרומאים, מתוך תחושה של קירבה ושותפות, ומתדרדרים לסכנת התבוללות.
בשלב מסוים, באה התעוררות להתקומם כנגד הפירצה בכרם ישראל, ולכן בני ביתר שחשים את ההתדרדרות, מתקוממים והורגים את בת הקיסר ומשרתיה. תגובת הנגד, למנוע התבוללות כלשהי, היא תגובה חריפה מאוד. גם אם ישנה עין חיובית ביחס למעשי הגויים, אין שום לגיטימציה להשחתת קדושתם של ישראל. כמובן, שלא המסירות על קדושת המחנה, של אותם לוחמים היא הגורמת לחורבן! רבותינו פותחים צוהר להתבוננות רחבה בתמונת המצב של אותו זמן, וכיצד התרחשה בה התפוררות כל כך קשה. הסיפור על שקא דריספק, בא לתאר את עומק השבר שהוביל לחורבן, שזהו השבר של נפילת המחיצה בין בת הקיסר לבין עם ישראל. התיאור שנוסף בסוף הסיפור, על כך שדמם של הרוגי ביתר, ניגר וזרם אל הים הגדול, מצביע גם הוא על יחס של קשר בין יושבי ביתר, לבין אומות העולם. דמם של היהודים נשפך לארץ, וכך הפך להיות תמצית חיים עבור גויי הארצות.
כאשר עם ישראל יוצא לגלות, היחס החיובי כלפי אומות העולם, מוכרח להיגנז במעמקים. בזמן הגלות, כל קשר עם הגויים מביא עמו שבר עמוק. כך היה בתור הזהב בספרד, ובדורות מאוחרים יותר האמנציפציה בגרמניה. כשהגויים שולטים וישראל נתונים תחת ידם, ההגנה החשובה ביותר היא לייצר זרות וניתוק, כדי להינצל מהשפעה הרסנית שאי אפשר יהיה לעצור אותה. רק כאשר האומה הישראלית חוזרת לארצה, יש מקום לאפשר מחדש לנטייה האוניברסלית להופיע, ולהשפיע את האמירה שלה באופן חיובי, כפי שהייתה צריכה להיות בביתר העיר, קודם חורבנה.
וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ
בסיפור של הר המלך, באה לידי הנטייה ללאומיות, בצורה כבירת כוח. אותו לוחם אדיר - בן הדרום, שנלחם ברומאים, לא ראה ברומאים שום דבר טוב, מלבד היותם מטרה לחיציו. עובדת היותו לאומי היתה כל כך חזקה אצלו, עד כדי שהיא גרמה לו להתנתק משייכות לקודש, ולכן הוא אמר בחוצפה כלפי שמיא: "הֲלֹא אַתָּה אֱלֹקִים זְנַחְתָּנוּ וְלֹא תֵצֵא אֱלֹקִים בְּצִבְאוֹתֵינוּ". בהר המלך, הרצון להגדיל את האומה הישראלית ואת כוחה היה דומיננטי מאוד, ולכן הם גם החשיבו את הילודה. כל זוג שהתחתן, קיבל ברכה ואיתה קריאת כיוון - לפרות ולרבות כתרנגולים. הם כיוונו להתעצמות הלאומיות הישראלית, ולכן הגיעו למספר של כלל ישראל - שישים ריבוא. בניית הבית הפרטי באה מתוך מסירות לאומה, ומתוך שאיפה להתעצמותה. ברגע שהאויב מעז לפגוע ברצון ההתעצמות הלאומי, ישראל יוצאים למלחמה על כך. גם כאן, הסיפור לא מדבר על חטא מסוים שנעשה והוביל לחורבן, אלא יש כאן תיאור של הקצנת כוח הלאומיות אל מעבר לגבולות הראויים לו. הכוח הלאומי, מתבטא גם בשמה של העיר: 'טור מלכא' - הר המלך, שכשמה כן היא, מרמזת על גבהות המלכות של ישראל.
נְקִיֵּי הַדַּעַת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם
סיפור חורבנה של ירושלים, שמשתלשל מהסיפור של קמצא ובר קמצא, בא לבטא הקצנה והתדרדרות של הנטייה הדתית - כוח הקודש שמצוי באומה. כאשר בעל הסעודה מגלה את 'בר קמצא' שהוזמן בטעות ומגרש אותו בבושת פנים, כל חכמי ירושלים, שהיו חבריו של בעל הסעודה - שותקים, וכפי הנראה - לא בכדי. נראה לומר, ש׳בר קמצא' המתברר כמנוול שאין כדוגמתו, שמוכן לתעתע בחכמים ולגרום לחורבן ירושלים, היה מוכר לחכמים בתור אדם רשע. ייתכן שאם היו אותם חכמים יודעים שטיפוס מפוקפק כזה מוזמן לסעודה אחת איתם, הם לא היו באים אליה בכלל. לכן, התגובה הקיצונית של בעל הסעודה, נראית לחכמי ירושלים שאמונים על הקודש של האומה, כתגובה הולמת.
מכל מקום, עובדת הזמנתו של בר קמצא לאותה סעודה, מעוררת תמיהה גדולה. כיצד תיתכן טעות כזאת בין קמצא שהיה חבר לחכמים ויראי ה', לבין בר קמצא שהתברר כרשע גמור? אמנם מובן שהקב״ה גילגל חובה על ידי אותו שליח שטעה, אבל בכל זאת - מה שורש הטעות הקיצונית הזאת? נראה לומר, שגם המוזמן המקורי - קמצא, לא היה חבר טבעי ליראי ה' שבאו לסעודה. את השם 'קמצא' ניתן לדרוש שהוא מלשון קימוץ והתכווצות. זהו יהודי קנאי לדרך הקודש, מעין נטורי קרתא שכזה, שחי במרירות וקנאה תמידית, ובליבו שנאה נגד כל מי שלא צועד בדרך הקודש.
בדרך זו יש לפרש, שבעל הסעודה שנמנה גם הוא על יראי ה', רצה לקרב גם את הקנאי המריר, ולכן שלח לקרוא לו לסעודה עם שאר החכמים. השמש-השליח, הבין שעליו מוטלת המשימה להזמין מישהו מיוחד, שמצוי מבחינה חברתית בנקודת קיצון. אלא, שבמקום לזמן את הקיצוני לטובת הקודש, הוא הזמין את האדם שקיצוני לצד השני - וחי בניגוד לקודש.
עָנָנִי בַמֶּרְחָב יָ-הּ
הסוד הגדול של ירושלים עיר הקודש הוא, שהאופי המיוחד מאפשר להכיל כמה סוגי קיצוניות במקום אחד. בסיום דברי מרן הרב זצ״ל שהובאו לעיל, הוא מסביר שהיכולת להכיל את שלושת הכוחות "המתאבקים במחנינו", ולבנות מהם אומה מאוזנת ובריאה, תלויה בכוח רביעי כולל ועליון יותר משלושת הכוחות שהוזכרו - כוח הקודש העליון:
"מובן הדבר, כי מה שהכנסנו את ה׳קודש', בשדרת שלשת הכחות, שכל אחד צריך לצמצם את עצמו לפעמים כדי להניח מקום לחברו, איננו מובן כי אם בצד הטכני והמעשי של הקודש ובצדדים המחשביים וההרגשיים המתייחסים לזה. אמנם עצם הקודש העליון הרי הוא הנושא הכללי … שכולם הלא את ברכתם מקודש הם נושאים. על כן המחשבה האידיאלית הרוממה, המחשבה האלוהית, היא בעצמה באמת חפשית היא מכל צמצומים … ובהתהלך האדם והגוי בנתיבות הצדק המעשיים והמחשביים, הממודדים בגבולם, יבושר שלום לעלות גם כן אל האצילות הרחבה, "מן המצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה".
באופן חיצוני, תביעת הקודש שעומדת באווירה של ירושלים, גורמת לאדם שנוטה לעסוק בענייני חול, כמורחק ומנודה. הוא מרגיש, שאם הוא לא יכול לעמוד ברף התביעה של הקדושה, אז אין ערך למעשיו. הוא חש שהקודש מבקר אותו כל הזמן, וממילא הוא מפתח רגשות שליליים כלפיו.
אלא, שבאופן עמוק, הרי שבירושלים מופיע אותו הקודש העליון, שממנו יונקת כל המציאות את שפעת החיים שלה, ובלעדיו אין קיום לשום כוח באשר הוא. מצד אחד, ההופעה של הקודש יוצרת טלטלה עזה, ומערערת את עצם הקיום של כל מי שמדמה להיות מנותק ממנו. מצד שני, אותו הקודש הוא זה שגם נותן את החיים לכל, וממילא הכל תלוי בו. במצב מתוקן, ירושלים מכילה את שני הצדדים של המתח הזה, וכל הכוחות מסתדרים בהרמוניה, תחת הנהגת הקודש העליון. לעומת זאת, בזמנים של ירידה וחורבן, מתבלט הצד החיצוני של הקודש וממילא ניתן מקום לקנאות להרים ראש. כך נוצרת מלחמה, כאשר בר קמצא נלחם בקודש, ואילו קמצא וחבריו נלחמים נגדו, בשם קנאות הקדושה. הקודש העליון מסתתר, וממילא ההרמוניה נעלמת, ובהעדרו נוצרת התנגשות בלתי נמנעת, שמובילה לחורבן.
בדורנו דור הגאולה, כאשר האומה חוזרת לארצה, מופיעים בקרבה מחדש שלושת הכוחות הללו, והמאבק ביניהם הולך ומתעצם. בתחילה הופיע הכוח הלאומי בצורה בולטת וחזקה, והוביל בדרך מופלאה להקמת מדינה פורחת, שמהווה כיום מעצמה אזורית. עם התפתחות המדינה, הרצון להשפיע ולקבל, וממילא גם להתקרב אל אומות העולם ולהיות אוניברסליים, הלך והתחזק. בשנים האחרונות, אנחנו עדים לכך שתביעת הקודש היא זו שהולכת ומתחזקת באומה, וכימי קדם גם כעת - מתחילה לערער את המצב הקיים. הניגוד בין הקודש לשאר הכוחות, הוא מום שאיתו האומה יצאה לגלות, ובתהליך הריפוי, זהו מום יסודי שדורש את תיקונו. הקודש תובע את מקומו הראוי, אבל בא כעת להופיע בתהליך של רפואת העבר. ישנה הבנה שמחלחלת יותר ויותר בלבבות, שבלי חיי אמונה ורגשי קודש, האומה לא יכולה להתקיים. מנגד, ההרגשה שהקודש מאיים על הכוחות האחרים, גורמת לתחושה של חוסר יכולת לסבול את הקודש. בזמן המעבר מהלאומיות והאונברסליות אל הופעת הקודש, ישנה התנגדות טבעית של הכוחות זה לזה. לפני כאלפיים שנה, הניגוד הזה הוביל לחורבן, וכעת הגיע זמן הבניין. הקודש האנושיות והלאומיות, ימצאו את מקומן הראוי להן תחת הנהגת הקודש העליון, שיתגלה ויאיר אור חדש על ציון. שהקב״ה ייתן, שהכל יתהפך לטובה, ונזכה במהרה לבניין הקודש והמקדש, אמן ואמן.
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה