שמיעת מוזיקה בימי הספירה ובימי בין המיצרים
א
כתב הטור (או״ח סי' תצג, א):
נוהגין בכל המקומות שלא לישא אשה בין פסח לעצרת. והטעם שלא להרבות בשמחה, שבאותו זמן מתו תלמידי רבי עקיבא. וכתב הרי״ץ גיאת דוקא נישואין שהוא עיקר שמחה, אבל לארס ולקדש שפיר דמי.
מבואר מדבריו שמה שנהגו לאסור הוא ריבוי שמחה – היינו שמחה היוצאת מהשגרה, ושמחת נישואין בודאי יוצאת משגרת חיי היומיום ולכן נהגו של לעשותה. אבל לארס ולקדש – מותר. הטעם לכך שהם עיקר השמחה, אבל אירוסין וקידושין למרות שיתכן ויש בהם קצת שמחה – הם אינם עיקר השמחה ולכן הם מותרים. ניתן להסיק מכך שגם תוספת של שמחה על מה שמקובל בשגרה מותרת, ורק תוספת מרובה של שמחה כשמחת נישואין – אותה נהגו לאסור.
דברים אלו כפשוטם פסק גם השו״ע (תצג, א) והרמ״א כתב שמל״ג בעומר הכל מותר.
והנה המגן אברהם (ס״ק א) כתב שהטעם שלארס ולקדש מותר הוא שמא יקדמנו אחר, והדברים תמוהים שהרי הטור כתב בשם הרי״ץ גיאת בפירוש שהטעם הוא משום שאינם עיקר שמחה ולא משום החשש שמא יקדמנו אחר. הבדל גדול יש בין הפירושים, שכן לדעת המגן אברהם גם אירוסין וקידושין היה מקום לאוסרם משום שמחתם, אלא שמשום החשש שמא יקדמנו אחר התירו את השמחה, למרות שהיא שמחה שהיה מקום לאוסרה, ולשיטתו כל דבר שמחה ראוי לאסור אלא אם יש סיבה מיוחדת להתיר, אבל לדעת הרי״ץ גיאת עצם שמחה שכזו אינה בכלל השמחה הגדולה שנהגו לאסור.
המקור לנימוק זה של המגן אברהם הוא מדברי הגמרא במסכת מועד קטן (יח, ב) שלדעת שמואל מותר לארס אשה בחול המועד "שמא יקדמנו אחר", והיינו שמא מישהו אחר יתפלל לזכות באותה אשה ותגדל זכותו, כמבואר שם. שם מדובר על איסור של אירוסין ביום טוב, בניגוד לנישואין שעליהם שנאמר במשנה במסכת מועד קטן שאין נושאים נשים במועד משום שאין מערבין שמחה בשמחה, שנאמר ושמחת בחגך – ולא באשתך, כמבואר בגמרא (מועד קטן ח, ב), והוא דין דאורייתא כמו שכתבו התוספות שם (ד״ה בחגך). אלא שדברים אלו אמורים רק ביחס לנישואין ולא על אירוסין, ומבואר שם בגמרא (יח, ב) בשם תנא דבי שמואל שאין עושין סעודת אירוסין במועד מפני שזו שמחה, וכן נפסק בשו״ע (או״ח תקמו, א). בפשטות היה מקום להסיק מדברי הגמרא שגם באירוסין יש שמחה אלא שמפני החשש שמא יקדמנו אחר הותר לעשותן, אבל את סעודת האירוסין ניתן לדחות ולכן אין לקיימה. וכן כתב בשו״ת שבות יעקב (ח״ג סי' לו) להסביר את הדברים.
אמנם מדברי הריטב״א עולה הסבר אחר בסוגיית הגמרא שם, וזה לשונו:
אמר שמואל מותר לארס אשה בחולו של מועד. פי' ואף על גב דהוי כעין מקח וממכר שלא לצורך המועד שאינו יכול לנשאה במועד, אפי' הכי לא גזרו בו, שמא יקדמנו אחר ברחמים ויהיה זה כדבר האבד, ואי משום שאין מערבין שמחה בשמחה ליכא משום אירוסין בלחוד כל זמן שאינו עושה סעודת אירוסין, אבל נישואין אפי' בלא סעודה הויא שמחה והתורה אמרה בחגך ולא באשתך (לעיל ח, ב).
לשיטתו אין באירוסין לכשעצמן שמחה כלל, והסיבה שהיה צריך לאסור אותם היא משום הדמיון למקח וממכר, ולמרות זאת בגלל החשש שמא יקדמנו אחר לא גזרו על כך וזאת משום שזה נחשב כדבר האבד שמתיר גם מלאכות גמורות בחול המועד, ורק סעודת אירוסין היא שאסורה משום שמחה. וכן עולה מדברי הנימוקי יוסף (מועד קטן י, ב מדפי הרי״ף) שכתב שאין מארסין במועד עצמו משום קנין ואיסור שבות הוא, ולא משום איסור של עירוב שמחה בשמחה, ורק בסעודת אירוסין יש שמחה.
וראה עוד בקרן אורה (מועד קטן ח, ב) שתמה מדוע יש צורך בהיתר של אירוסין בחול המועד שמא יקדמנו אחר הרי ממילא אין בזה שמחה, ואם יש שמחה אז קשה שאין מערבין שמחה בשמחה, ומסקנתו שאין בזה שמחה על פי דברי הגמרא ביבמות ויש צורך לטעם של שמואל משום שהיה מקום לאסור מדרבנן בגלל סרך נישואין. אמנם בחידושיו לסוגיית הגמרא בדברי שמואל עצמן (שם יח, ב) העלה את הנימוק שזה משום האיסור של מקח וממכר אך עיקר דעתו נוטה לדברים הנ״ל, וזה תמוה שהרי מדברי רוב הראשונים לא נראה כך.
ובאמת תלמוד ערוך הוא במסכת יבמות (מג, ב) שאירוסין בלא סעודה אין בהם שמחה ורק בסעודה יש שמחה, ובלשון הגמרא: "אירוסין בלא סעודה מי איכא שמחה?", ועל כן עולה מדברי הגמרא שם שמותר לארס נשים בשבוע שחל בו תשעה באב, וכן כתבו הרמב״ן והרשב״א שם. אמנם התוספות שם (ד״ה שאני) כתבו שגם אירוסין עצמן אסורים קל וחומר מכיבוס, אלא שהוסיפו שבמגילת סתרים שהוא לרבנו ניסים נאמר שמותר אפילו בתשעה באב מהחשש שמא יקדמנו אחר ברחמים. והרשב״א הוסיף שבירושלמי כתובות (פ״א ה״א) נאמר שמותר לארס אשה אפילו בתשעה באב שמא יקדמנו אחר בתפילה.
והנה כתב הריטב״א שהיה נראה שמעיקר הדין בתשעה באב עצמו אין לארס אלא שהירושלמי התיר מהסיבה שמא יקדמנו אחר, וכן כתב הטור (תקנא, ב) בשם רבנו נסים – והיינו במגילת סתרים המובאת בתוספות, וכן פסק השו״ע (תקנא, ב) שמותר לארס בתשעת הימים בלא סעודה, ואפילו בתשעה באב, ההסבר לצורך בנימוק זה של הירושלמי הוא כפי שכתב המשנה ברורה (ס״ק טז) שזה משום שבאירוסין ללא סעודה גם כן יש קצת שמחה ולכן היה נראה לאסור, ורק משום החשש שמא יקדמנו אחר התירו.
והמאירי כתב גם כן כדברים הללו, אלא שלדעתו מסקנת הירושלמי שאין להתיר בתשעה באב, ואין בנימוק זה די להתיר את האירוסין. הבבלי עצמו מתעלם לחלוטין מדין אירוסין בתשעה באב עצמו, ולא מזכיר זאת כלל.
ונראה להסביר את מסקנת הירושלמי לשיטת המאירי מדוע אין הלכה כן, שכל מה שאמרו שיש להתיר שמא יקדמנו אחר הוא למנוע את איסור משום מקח וממכר, והרי בדבר האבד מקח וממכר מותר (שו״ע או״ח תקלט, א) ואם כן מסיבה זו נחשב גם אירוסין כדבר האבד שהוא מותר וכפי שנתבאר לעיל, אבל ביחס לנידון של אירוסין בתשעה באב הן הדיון באותה סוגיא הוא משום שמחה שהמאירי סבור שעדיין באירוסין יש שמחה קלה ולכן יש לאוסרה בתשעה באב עצמו. ולכן נימוק זה אינו יכול להפקיע את איסור השמחה במקום שבו השמחה עצמה אסורה.
אמנם בדעת יתר הראשונים שהביאו את דברי הירושלמי באופן שמסקנת הסוגיא להתיר יש לעיין האם זה משום שאין באירוסין שמחה כלל, או משום שלמרות שיש בזה שמחה קלה היא מותרת. והנה פשוט שלא ניתן לומר שאין באירוסין שמחה כלל, שאם כך היה הדבר לא היה צריך לנימוק של שמא יקדמנו אחר, ולכן יש לומר שעת הירושלמי שגם באירוסין יש שמחה קלה ולכן היה ראוי לאסור זאת בתשעה באב, אלא שדי בנימוק של שמא יקדמנו אחר לדחות את החשש לשמחה הקלה של האירוסין, כן כתב הט״ז (תקנא ס״ק ג). וראה עוד בריטב״א (מועד קטן כג, א) שכתב שמותר לאבל לאחר ז' ובתוך שלשים לערוך אירוסין ללא סעודה, ותמה על הרמב״ם (אבל ו, ה) שהתיר לארס אפילו ביום המיתה, וכך כתב:
ולא ידענו מנין לו כל הקולא הזאת, דיו שיתיר זה לאחר ז', דמשום שלא יקדמנו אחר לית לן לאקולי באבילות [דידיה ואין צ״ל באבילות] דידה דהא ודאי אירוסין קצת שמחה יש בהם.
והוסיף שאם רצה הרמב״ם ללמוד מהיתר האירוסין בתשעה באב אין הדמיון עולה יפה "כי הרבה חומרות יש באבל שאין בט' באב ככל מצות עשה שבאבל." מפורש בדבריו שיש קצת שמחה באירוסין, וכפי שיתבאר להלן גם מאיסור האירוסין בתעניות ציבור של עצירת גשמים. אמנם בשו״ת שבות יעקב (הנ״ל) כתב להסביר שאע״פ שאין באירוסין שמחה כלל מכל מקום היה ראוי לאסור אותם משום "דלא מסמנא מילתא" דהיינו שאין סימן טוב לקיים נישואין בימים שכאלו, ולכן נזקק הטור ויתר הראשונים לטעם של החשש שמא יקדמנו אחר. אמנם זה בניגוד לדברי הראשונים והאחרונים הנ״ל שגם באירוסין יש שמחה קלה.
והנה הט״ז כתב עוד שבחול המועד אין איסור שמחה אלא שיש איסור של עירוב שמחה בשמחה, שם הנימוק של שמא יקדמנו אחר מועיל גם כן כמבואר בגמרא, אבל במקום שבו יש חיוב של אבל שם אין הנימוק של שמא יקדמנו אחר מועיל ולכן באבלות אסור לארס. אמנם ביחס לתשעה באב הקלו משום ששונה אבלות ישנה מאבלות חדשה, ובכמה דינים הקלו בתשעה באב יותר מאבלות חדשה.
כמו כן אנו מוצאים מקום שבו גם אירוסין אסורים, שלאחר שהתענו י״ג תעניות על עצירת גשמים ולא ירדו גשמים נאמר שבימים אלו ממעטין באירוסין, וכתבו התוספות במגילה (ה, ב ד״ה ממעטין) שהכוונה היא שאין מארסין כלל, אבל הרמב״ם (תעניות ג, ח) סובר שממעטין והיינו שרק מי שלא קיים פו״ר מותר לארס בימים אלו. נמצא שימים אלו חמורים עוד יותר מתשעה באב שהכל מותרים להתארס בו מהסיבה של החשש שמא יקדמנו אחר.
וראה בריטב״א (תענית כו, ב) שהביא את דברי הגמרא ביבמות הנ״ל בסגנון שאירוסין בלא סעודה "לא חשיבא שמחה". ועניין זה של שמחה קלה ושמחה מרובה בסעודה צריך ביאור.
ב
ונראה בזה בגדר של שמחה לפי מה שכתב בשו״ת הריב״ש (סימן רס, הביאו בב״י או״ח תקמו, א) על גדר של סעודת אירוסין שאסורה במועד, וזה לשונו:
תשובה, נראה שהדין הוא כמו שאמרת, דבארוסין בלא סעודה ליכא שמחה, כדאיתא ביבמות פרק החולץ (מג, ב). ואפילו יעשו רקודין ומחולות אין זו שמחה האסורה במועד, אלא השמחה האסורה היא כשהחתן שמח עם אשתו. ובנשואין אפילו בלא סעודה איכא שמחה כשנושא אותה ונכנס לחופה, וכן בארוסין עם סעודה כשאוכל הארוס בבית חמיו ושמח עם ארוסתו בשעת סעודה. אבל בלא סעודה אלא לארס לבד ליכא שמחה.
וכן נמי אפילו אם הארוס עושה סעודה עם רעיו, כל שאינה בבית ארוסתו לא מימעיט מושמחת בחגך ולא באשתך. וכן לסעוד החתן בבית חמיו שלא בשעת ארוסין נמי שרי, דלא אסור אלא בשעת ארוסין רוצה לומר הארוסין בסעודה. דאע״ג דהתירו קנין הארוסין משום שמא יקדמנו אחר ברחמים והוי כדבר האבד לגביה לא התירו בסעודה ולערב שמחת ארוסין בשמחת הרגל או שישכח לגמרי שמחת הרגל. והיינו נמי דהתירו נשואין בערב הרגל ואף על פי שהוא שמח עמה כל ימי הרגל, דלא אסרו אלא ביום הנשואין דעיקר שמחה חד יומא, כדאיתא בפרק קמא דמועד קטן.
ובודאי כמו שכתב רבינו האי ז״ל כך נראה דאין נקראת סעודת ארוסין אלא באכילת הארוס בבית הארוסה. דמתניתין דבפרק אלו עוברין דקתני בה ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת ארוסין בבית חמיו וכו'. וכן ברייתא דתניא בגמרא לאכול סעודת ארוסין בבית חמיו ולשבות שביתת הרשות יחזור מיד. ומוקמינן להו בגמרא חדא בסעודה ראשונה דהיינו בשעת ארוסין וחדא בסעודה שניה דהיינו בשעה ששולח סבלונות, בתרווייהו קתני בהו בבית חמיו. וכי היכי דאמרי' גבי חופה במס' סוכה פרק הישן (כה, ב) אין שמחה אלא בחופה, הכי נמי אית לן למימר גבי שמחת סעודת ארוסין דאין שמחה אלא בבית הארוסין דהיינו בבית אבי הארוסה שהארוס והארוסה שם. ובפירוש כתב כן גם הר״י בן גיאת ז״ל בהלכותיו דאין סעודת ארוסין אסורה אלא שלא יסעוד הארוס בבית הארוסה.
דעת הריב״ש צריכה עיון גדול, שהרי לדבריו עולה שאם יעשה אדם אירוסין בחול המועד בשמחה גדולה מאוד ובריקודים ובמחולות יהיה הדבר מותר, ואם יעשה סעודת אירוסין דלה ללא כל ביטוי של שמחה – הדבר יהא אסור. והרי איסור של קיום סעודת אירוסין הוא משום שאין מערבין שמחה בשמחה, והטעם כפי שנלמד מהפסוק "ושמחת בחגך – ולא באשתך" והעניין הוא כדי שיהיה האדם מרוכז בשמחת יו״ט ולא תהא שמחה אחרת מאפילה ומצירה את אורחות שמחת יו״ט, וכמו שכתב רש״י (מועד קטן ח, ב ד״ה דאין מערבין שמחה בשמחה): "כלומר בעינן דלישמח בשמחת מועד לחודיה", וכך כתבו התוספות (שם ד״ה לפי) שגזירת הכתוב היא "וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצוות חבילות, דבעינן שיהא לבו פנוי למצווה אחת ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה." והמאירי כתב "שלא תהא האחת מתמעטת בחברתה", והנמוקי יוסף (ג, ב מדפי הרי״ף) כתב: "שאינו שמח כראוי בכל אחד מהן".
והנה אם עושה אירוסין בשמחה גדולה וריקודים אע״פ שכל מעייניו בשמחת האירוסין ולא ביו״ט הדבר מותר, ואילו כשעושה סעודה קטנה ביותר שאין בה ביטוי של שמחה הדבר אסור. איפכא מסתברא. צריך ביאור איפוא מה מוסיפה הסעודה לאירוסין כדי שיחשב הדבר כשמחה מה שאין בריקודים ומחולות. דין נוסף מובא בפוסקים שמותר לעשות שמחת הרשות במועד, ודבר זה תמוה, הרי ממעט משמחת המועד. ומצאתי בצל״ח (פסחים מט, א) שכתב שזה משום גדר של מצוות חבילות חבילות, וזה לשונו שכתב על דברי התוספות במועד קטן שהשווה דין עירוב שמחה בשמחה לאין עושין מצוות חבילות חבילות:
ולפ״ז נלע״ד דדוקא אם שני השמחות הם של מצוה הוא דאין מערבין שמחה בשמחה, אבל אם אחת מהנה היא של רשות, אין כאן שייכות אין מערבין שמחה בשמחה, ולכן באמת מותר לעשות בחול המועד סעודת מרעים, וכן הארוס מותר לעשות סעודה שלא בבית ארוסתו כמבואר בסי' תקמ״ו, והטעם בכל זה לפי שאינו סעודת מצוה, וכן מותר אפי' בבית ארוסתו שלא בשעת אירוסין. כל זה נלע״ד דלא אסרו לערב שמחה בשמחה אלא בשתיהן של מצוה.
אלא שלא הסביר את החילוק בין הדברים, ובפרט לאור דברי התוספות שטעם הדבר כדי שלא למעט במצווה הראשונה, ואם כן מה שאמרו שאין עושים מצוות חבילות חבילות היינו לפי זה שאפילו אם המעשה השני שהאדם עושה הוא מצווה הדבר אסור, וקל וחומר אם עושה דבר הרשות שממעט מתשומת הלב הראויה למצווה, והוא הדין לכאורה בשמחה גם כן שיש לאסור שמחת הרשות, ומדוע הדבר תלוי דווקא במצווה.
והנה ביחס לדין שמחה בנישואין אנו מוצאים שנחלקו בזה ראשונים. הרמב״ם (אישות י, יב) כתב שתקנו חכמים שהנושא אשה יהיה שמח עמה ז' ימים, לא יעסוק במלאכתו אלא "אוכל ושותה ושמח", ונראה מלשונו שהדגיש גם את האכילה והשתיה שלכאורה היו צריכים להיות מובנים מאליהם, כדי ללמדנו שגם הם חלק מהתקנה של חז״ל של שמחה. וראה עוד בהלכות אבל (א, א) שכתב הרמב״ם שתקנת ז' ימי משתה היא תקנת משה רבנו ע״ה. ואילו הרא״ש (כתובות פ״א סי' ה) כתב בשם רבנו מאיר הלוי – הרמ״ה שחיוב שמחה ביום ראשון מדאורייתא, וסמך לו מהפסוק "ביום חתונתו וביום שמחת לבו".
ונראה לע״ד שגם לשיטת הרמב״ם עצם עניינו של הנישואין חתום בחותמת של שמחה, ופסוקים רבים מפורשים הם בנביאים "כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך" (ישעיה סב, ה) ועוד, וגם ברכות הנישואין עוסקות בשמחה "שמח תשמח רעים האהובים", "אשר ברא ששון ושמחה וכו' משמח חתן וכלה" וכו', וכבר ציוותה תורה שחתן צריך לשמח את אשתו בשנה הראשונה לנישואין וקל וחומר בנישואין עצמן. אלא שהתקנה הייתה שיש לקיים זאת באופן מסוים במשך שבעה ימים, ואין תקנה זו אלא סימן וביטוי לשמחה שהיא נמצאת בעצם מעשה הנישואין. בוודאי שקיום השמחה הוא קיום של מצווה דאורייתא, וביטוי לתחושה הטבעית ביותר, שמקורה ביצירת אדם הראשון והיא הרגש הראשון שאנו מתייחסים אליו בתורה – "כשמחך יצירך בגן עדן מקדם", ובעצם היצירה אמר הקב״ה "לא טוב היות האדם לבדו".
בזה ניתן ליישב את מה שהקשה בספר נחל איתן על הרמב״ם (אישות שם) שפסק (סוכה ו, ) שחתן ושושביניו פטורים מהסוכה שהיא מדאורייתא, והרי כאן מבואר שזו רק תקנת חכמים או תקנת משה רבנו ע״ה, וכן דחה את מה שהוכיח הפני יהושע (קו״א לכתובות ) ממה שדרשו חז״ל שאין רואים נגעים לחתן והוא מדאורייתא משום שמחתו. ולפי דברינו הדבר פשוט שיש בזה קיום של דאורייתא שבעטיו חל דין של עוסק במצווה פטור מן המצווה, ודברי הפני יהושע שרירים וקיימים.
לעומת זאת איננו מוצאים חיוב שמחה כלל ביחס לאירוסין. אמנם יש מושג של סעודה באירוסין, ובגמרא פסחים (מט, א) מבואר שלכל הדעות סעודה ראשונה לאחר האירוסין בבית חמיו נחשבת כסעודת מצווה, וכפי שעולה מדברי הגמרא במו״ק וביבמות הנ״ל שאם עושים סעודה יש בזה שמחה ועל כן אסור לקיים אותה בחול המועד.
וכתב בבית הבחירה למאירי (פסחים שם):
ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו שהיה מנהגם בשעה שהחתן הולך לקדש את הארוסה עושין לו סעודה בבית חמיו ואח״כ לזמן אחר חוזר לו שם עם סבלונות ועושין לו סעודה אחרת ופי' בגמ' שאף סעודה זו השניה בכלל אלו השנויות במשנתנו שכל שהוא נעשה לחיבת אירוסין מצוה היא והוא שאמרו בתלמוד המערב בא וראה כמה גדול כח השלום שהוקש לשני דברים שיש בהם כרת פסח ומילה:
מדבריו נלמד שגדר זה של סעודת אירוסין אינה תקנה ואינה חיוב אפילו לא מדרבנן אלא רק מנהג שנהגו, אבל אחר שנהגו בזה אם עושים זאת נחשבת היא כסעודת מצווה, והמצווה היא שלום הבית והחיבור בין החתן לכלתו ובית הוריה, וכפי שעולה מדברי הירושלמי. וראה עוד בתוספתא מגילה (ג, טו) עדות שנהגו זאת בבית שני אך גם אז היו מקומות ביהודה שלא נהגו כן כפי שדייק הר״י מלוניל (כתובות ד, ב מדפי הרי״ף), ובמסכת שמחות (ז, יד) נאמר שאסור לעשותה בתוך ל' ימי אבל. והראבי״ה (ח״ג הל' אבל סי' תתמא) כתב שאין מצווה בסעודת אירוסין כמו בסעודת נישואין.
אבל הרי״ד בפסקיו (שם):
פי' אם היה הולך לשחוט את פסחו או למול את בנו או לוכל סעודת אירוסין בבית חמיו, שגם זה מצוה שנושא אשה לקיים מצות פריה ורביה.
ממשמע שהמצווה היא מצוות פו״ר, ולכבודה עושים סעודה זו. (ואולי לדעתו יש לומר שסובר הוא כשיטת הראשונים שברכת הקידושין היא ברכת המצוות, ולא כדעת הראשונים שהיא ברכת השבח, ראה רא״ש פ״א בכתובות סי' יב). וראה עוד בהגהות אשרי (סוכה פ״ב סי' ח) שאין עושין סעודת אירוסין במועד "מפני ששמחה היא לו", אך לעומת זאת סעודת ברית מילה מותר, שבגלל צערא דינוקא אינה נקראת שמחה, וכתב באור זרוע (ח״ב הל' סוכה סי' רצט) שכן הורה רש״י להתיר שמחמת שאין סעודה זו נקראת שמחה אין בה איסור של ערוב שמחה בשמחה. ומאידך כתב בהגהות אשרי (כתובות פ״א סי' יב) בשם הגאונים שאין אומרים בברכת המזון בסעודת אירוסין "השמחה במעונו", וכן כתב המרדכי (כתובות רמז קלא), אמנם ראה בים של שלמה (כתובות פ״א סי' יט) שסובר שצריך לומר זאת.
וראה עוד בשו״ע (תמד, ז) שסעודת אירוסין ראשונה בבית הורי הכלה נחשבת כסעודת מצווה. ומאידך בתוספות בכתובות (מז, א ד״ה דמסר) מבואר שנישואין בלא שמחה אינם נחשבים כשמחה כה גדולה שתהא אסורה מדאורייתא במועד מהטעם שאין מערבין שמחה בשמחה, וזה שלא כדעת הריטב״א במו״ק הנ״ל שכתב במפורש שהדבר אסור, וכן כתב בשו״ת הרשב״א (החדשות סי' לט) שגם בלא סעודה נישואין אסורים משום שהם הם עיקר השמחה והסעודה "טפלה לעיקר השמחה". אמנם בערוך השלחן (או״ח תקמו, ד) כתב שדברי התוספות אמורים רק במקרה שמסרה האב לשלוחי הבעל שזה מותר ביו״ט אבל נישואין כפשוטם אסורים גם בלא סעודה.
ג
ולהבין שורש הדברים יש להבין תחילה את יסוד האיסור לשאת אשה במועד. בגמרא מועד קטן (ח, ב) נאמרו ארבעה טעמים מדוע אין לשאת נשים במועד, ומנוסח הגמרא נראה שכל טעם חלוק על חברו:
וכי שמחה היא לו מאי הוי? אמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא, ואמרי לה אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. רבה בר [רב] הונא אמר: מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. אמר ליה אביי לרב יוסף: הא דרבה בר [רב] הונא - דרב הוא, דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב: מנין שאין נושאין נשים במועד - שנאמר ושמחת בחגך, בחגך - ולא באשתך. עולא אמר: מפני הטורח. רבי יצחק נפחא אמר: מפני ביטול פריה ורביה.
האחרונים כתבו דרכים שונות להסביר את ההבדל בין שתי הדעות הראשונה – בין דעת שמואל שהיא מפני שאין מערבין שמחה בשמחה, ובין דעת רב שהיא משום שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו, ובפרט שמשמע מדברי רש״י שהובאו לעיל ששורש הדברים אחד הוא. וכתב המגן אברהם (תקמו ס״ק א) על פי דברי התוספות בכתובות (הנ״ל) שנישואין בלא סעודה מותרים מדאורייתא, שזה לשיטת רב, שמניח סעודת הרגל – דהיינו אינו מקיים "ושמחת בחגך" – בבשר ויין לשם החג אלא עושה זאת לשם שמחת אשתו, וזה אסור. אבל אם שמחת הנישואין אינה בסעודה, אזי אינו מקצה את סעודת החג אלא לשם החג, ולכן היא מותרת. אבל לדעת שמואל שאין מערבים שמחה בשמחה, אזי כל שמחה אסורה גם אם אינה דווקא בבשר ויין. אמנם אין הדברים מוכרחים, שהרי גם לדעת שמואל אפשר שמה שאין מערבין שמחה בשמחה היינו שאין מערבין את סעודת החג בבשר ויין עם סעודת נישואין, אבל אם אין עושים סעודה אזי אין זה נקרא עירוב שמחה בשמחה, שכן כוונת התורה שאותו סוג של שמחה – בבשר ויין אין לערבו מטעמים שונים. וראה עוד בשואל ומשיב (מהדו״ק ח״ב סי' צו) שתמה על דבריו כפי שכתבנו והוכיח מלשון התוספות שכתבו את דבריהם שאין איסור בנישואין ללא סעודה לטעם של אין מערבין שמחה בשמחה. (ע״ש שכתב שעל פי דברי השטה מקובצת שם יש מקום לדברי המגן אברהם, אמנם ע״ש שאת הקושיא מסברה לא תירץ אלא רק מנוסח דברי התוספות. ואכמ״ל). והוא עצמו קשר את הדברים לזמן בית המקדש שבו מקריבים שלמי שמחה, וחשש לטומאת נדה, ודבריו תמוהים שלפי סברתו היה צריך לאסור קיום עונה ביו״ט מחשש זה, ולא רק נישואין.
אמנם מלשון הנימוקי יוסף (מועד קטן ג, ב מדפי הרי״ף) אפשר ללמוד חילוק שלדעת שמואל שאין מערבים שמחה בשמחה היינו שאינו יכול להיות שמח כראוי בכל אחת מהשמחות, אע״פ שיש קצת שמחה בשתיהן. אמנם לדעת רב הכוונה היא שהוא מניח לגמרי את שמחת הרגל ואינו מקיימה אפילו במעט, משום שאם היה שמח גם ברגל היה יוצא ידי "ושמחת בחגך" גם אם יש רק מעט שמחה. יש לבאר את דבריו ולומר שהכוונה היא שאם עושה סעודה אפילו קטנה לשם החג יוצא בזה ידי חובה, אלא שמאחר שגדר שמחת יו״ט הוא בסעודה אחת שעושה ביום בבשר ויין, וכפי שכתב הרמב״ם בהל' יום טוב (פרק ו ) אזי אם אותה סעודה תהא לשם נישואין נמצא שלא קיים כלל שמחת יו״ט והניחה לשם שמחת אשתו.
אמנם לענ״ד נראה העיקר כמו שכתב בשו״ת מהרי״ף (לרבי יעקב פראג׳י מחכמי מצרים, סי' כו) שדייק מלשון הרי״ף והרא״ש שאין מחלוקת בין שמואל ורב ושתי הדעות עולות בקנה אחד, והסביר בכך את מה שהקשו הרבה מן האחרונים שבדברי הרמב״ם נראה לכאורה שסותר את עצמו ומזכה שטר לבי תרי גם לדעת רב וגם לדעת שמואל, והזכיר את שני הטעמים. אמנם לפי נוסחת הרי״ף והרא״ש אין מדובר אלא בטעם אחד, וזה לשון הרי״ף (מסכת מועד קטן ג, ב):
מפני ששמחה היא לו וכי שמחה היא לו מאי הוי אמר רב יהודה אמר שמואל לפי שאין מערבין שמחה בשמחה: ואמר רב דניאל בר קטינא אמר רב מניין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך בחגך ולא באשתך עולא אמר היינו טעמא דאין נושאין נשים במועד מפני הטורח רבי יצחק נפחא אמר מפני ביטול פריה ורביה.
ברור מלשונו שדעת שמואל נסמכת ונתמכת על ידי דעת רב, ורק דעות עולא ורבי יצחק נפחא הן חלוקות עליהן.
והנה כתב הרמב״ם (אישות י, יג) שמותר לשאת כמה נשים ביום אחד ולברך ברכת חתנים אחת לכולן, אבל צריך לשמוח עם כל אחת בנפרד שבעה ימים, ואין מערבין שמחה בשמחה, ובהלכה שאחריה כתב את הדין שאין נושאים נשים במועד ובחולו של מועד משום שאין מערבין שמחה בשמחה, והביא את המקור לכך שמובא בירושלמי (מועד קטן פ״א ה״ז) שנאמר "מלא שבוע זאת וכו'" שלא הסכים לבן לערב את שמחת נישואי לאה עם שמחת נישואי רחל. בשו״ת מהרי״ף הנ״ל כתב שהרמב״ם מציין את המקור דווקא מדברי הירושלמי שממנו עולה שגם אם סגנון השמחה הוא אותו סגנון – שניהם שמחת נישואין – אין מערבין אותן יחד.
צריך ביאור מה המשמעות של שמחה נפרדת לכל אחת. בשו״ת שבות יעקב (ח״ג סי' לא) כתב שהכוונה היא לסעודה, ואין מערבין שמחה בשמחה היינו דווקא בסעודה. אלא שכתב הרמב״ם (יום טוב ז, טז):
ואין נושאין נשים ולא מייבמין במועד כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשואין, אבל מחזיר הוא את גרושתו, ומארסין נשים במועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין כדי שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג.
והנה דבריו תמוהים שכתב תחילה שאין נושאין נשים שלא תשתכח שמחת החג, ואחר כך מתייחס בנפרד לסעודת נישואין שלא לערב שמחה בשמחה. הפרדה זו בין הנושאים צריכה ביאור. וראה בשבות יעקב שנראה מדבריו שכוונת הרמב״ם היא למחזיר גרושתו שבעצם הנישואין אין שמחה, ולכן כתב שמכל מקום לא יעשה סעודה, וכן נראה מדברי הלחם משנה (יו״ט שם). אלא שאם כדבריהם היה הרמב״ם צריך לכתוב זאת בהמשך לדין מחזיר גרושתו ולא להפסיק ביניהם בהיתר אירוסין במועד וסעודתה.
נראה שיש בזה ב' דינים שונים. אם עושה רק נישואין במועד ללא סעודה אין בזה משום ערוב שמחה בשמחה, משום ששמחת החג היא בסעודה, ואסור לערב בסעודה סעודה אחרת, וזהו דין ערוב שמחה בשמחה. אבל אם נושא אשה במועד ועושה זאת שלא בזמן הסעודה, ואינו עושה סעודת נישואין כלל אלא דוחה אותה לזמן אחר – לאחר החג, וזאת כפי שכתב הרמב״ם בהל' הנ״ל בהלכות אישות בדין נשיאת כמה נשים ביום אחד שאפשר לדחות את שמחת הנישואין בסעודה לאחר זמן, אזי היה מקום להתיר זאת, לכן כתב הרמב״ם את הטעם השני, ששמחת הנישואין לכשעצמן גם בלא סעודה יכולה לגרום לו לשכוח את חובת שמחת החג בסעודה שלא יקיימנה כלל. ומה שכתב הרמב״ם בהלכות אישות (י, יד) שאין נושאים נשים במועד משום שאין מערבין שמחה בשמחה, הנה המעיין בכל אותה הלכה יראה שהרמב״ם עוסק בסעודת הנישואין והיא עיקר עניינה של אותה הלכה, ולפיכך כתב שם את הטעם של עירוב שמחה בשמחה שהוא הטעם ששייך בעניינה של סעודה. וראה בלחם משנה שנתסבך בזה והאריך לנסות לפתור את הדברים וכתב בסוף דבריו "וכל זה איננו שווה וצ״ע." ולפי דברינו דברי הרמב״ם עולים הפלא ופלא. שוב מצאתי להגאון רבי דוב בער קארסיק בעל ספר פתחי עולם (המוזכר במשנה ברורה) בספר הליכות עולם קטן על דברי הרמב״ם הנ״ל שכתב כדברינו ודפח״ח.
וממוצא דבר ניתן להבין את דברי רש״י על הרי״ף במועד קטן שציטטו האחרונים ששם נאמר שדווקא שמחת אשתו נאסרת בלי סעודה בגלל עניינה החשוב ומשיכת תשומת הלב של האדם, והיינו שטעם של אין מערבין שמחה בשמחה עניינו בשמחה עצמה שכאשר שמחים ממש בשמחה אחת – והיינו בסעודה, אין מערבין בה שמחה אחרת, ואין זה משנה אם היא גדולה או קטנה, אבל בטעם שמניח את שמחת החג, והיינו לא משום ערוב שמחה אלא בגלל שמא השמחה שרוצה לקיים עכשיו תגרום לו לשכוח מהשמחה שירצה לקיים אחר כך – זה דווקא בשמחה מיוחדת כשמחת נישואין ולא בכל שמחה.
ד
ומתוך כך אנו מבינים ששמחת אירוסין לכשעצמן אע״פ שנחשב הדבר כ״קצת שמחה" שבעטיה יש שרצו לאוסרה בתשעה באב, וכן אם עברו י״ג תעניות ולא נענו, אין בה כדי לשכח את שמחת החג, משום שאינה משמעותית לאדם כשמחת הנישואין אחר שהיא אינה יכולה להביאו לקיימה עם אשתו ממש, שהרי אינו מכניסה לביתו, ואין בה אלא מעשה הקידושין בלבד לאוסרה על כל העולם ותו לא. אבל סעודת אירוסין אסורה, ודווקא משום שהיא נחשבת כסעודת מצווה של שמחה שהרי מחוברת היא למעשה של מצווה שיש בו קצת שמחה, וכמו שנתבאר, וממילא כבר נחשבת היא לגדר של שמחה שאין מערבין אותו בשמחה אחרת – שמחת יו״ט. וזו הסיבה לכך שסעודת אירוסין אסורה ביום טוב ובחול המועד.
ובכאן אנו רוצים להוסיף חידוש נוסף שכל מה שנאסר מהתורה לערב שמחה בשמחה, הוא דווקא אם מערב מה שהוא נחשב כ״שמחה" מהתורה, ובזה מצאנו שסעודה נחשבת כשמחה, שהרי אמרו חז״ל ששמחת יו״ט מקיים בבשר ויין ובסעודה כמבואר בגמרא פסחים (קט, א), אבל ריקודים ומחולות לא מצאנו שיש בהם גדר של שמחה של תורה, ועל כן אין בהם כל איסור, ואם מארס בחול המועד אין שום מניעה מלקיים ריקודים ומחולות, ואין בכך כל בעיה של עירוב שמחה בשמחה.
לפי זה נבין את דברי התוספות בכתובות הנ״ל שנישואין בלא סעודה אינם בגדר שמחה שתיאסר בחול המועד מדאורייתא, ודבר פשוט שלשיטת התוספות בעצם הנישואין אין גדר של שמחה יתירה, ורק סעודה נחשבת כשמחה ולכן אין מניעה לקיים נישואין ללא סעודה במועד מדאורייתא. והנימוק של החשש שמא ישכח משמחת יו״ט יש לומר שאינו אלא מדרבנן, ומדאורייתא רק עירוב שמחה בשמחה ממש נאסרה.
ואכן גם להלכה אנו מוצאים זאת ביחס לימים שבין ר״ח אב לתשעה באב שהשו״ע (תקנא, ב) פסק שאין נושאים נשים מר״ח אב, ואין עושים סעודת אירוסין, אבל אירוסין עצמן מותרים ואפילו בתשעה באב מהחשש שמא יקדמנו אחר. והט״ז (ס״ק ג) והמשנה ברורה (ס״ק יז) כתבו שהיה מקום לאסור זאת משום שיש באירוסין שמחה קלה – כמו שכתבנו לעיל, ולכן מועיל הנימוק של שמא יקדמנו אחר כדי להתיר זאת.
עתה ניתן לשוב ולהבין את דברי הראשונים ביחס למנהג שלא לשאת נשים בימי הספירה, ובהיתר האירוסין.
לשיטת רוב הראשונים דברי המגן אברהם תמוהים עד מאוד ודברי רי״צ גיאות ברורים. אירוסין מותרים בספירת העומר משום שאינם עיקר שמחה, ואין בהם שמחה, ולא משום החשש שמא יקדמנו אחר – שזה נימוק מדוע לא נאסור מחמת עניין של מ וממכר שאינו שייך כלל בספירת העומר. רק לשיטת הירושלמי בכתובות על פי הבנת חלק מהראשונים אכן יש להעמיד נימוק שכזה כמועיל לאפשר אירוסין בזמן שאין בו שמחה. אלא שקשה לנמק הלכה זו ומנהג שכזה על בסיס דברי הירושלמי, בעוד שהנימוק המרכזי הוא אחר לגמרי. מעבר לכך גם מה שהביא השו״ע את הנימוק הזה בהלכות תשעה באב הרי זה רק כדי לנמק מדוע הדבר מותר אפילו בתשעה באב, אבל לצורך ההיתר כל שלשת השבועות וכן מראש חודש אב אין צורך לנימוק זה אלא די בכך שאין באירוסין שמחה המצדיקה את איסור קיומה בימים אלו.
אלא שמדברי המגן אברהם עולה, שאירוסין שמותרים יש בהם מקצת שמחה שהיה ראוי לאוסרה בהבדל מדעת הרי״צ גיאות שלא היה ראוי לאסור אירוסין כלל. ועוד כתב המגן אברהם (תצג ס״ק א) שנראה לו שמותר לעשות גם סעודת אירוסין, והביאו את דבריו גם חוק יעקב (ס״ק ד), באר היטב (ס״ק ב), אליה רבה (ס״ק ב), משנה ברורה (ס״ק ג) וכף החיים (שם אות ט), וכן כתב בשו״ע הרב (תצג, א). אלא שהחלטה זו תמוהה, שהרי לסעודת אירוסין יש דין של שמחה ומשום כך נאסר לקיימה בחול המועד, וכן נאסר לקיימה בימי בין המצרים (שו״ע תקנא, ב) משום שיש בה שמחה, ומדוע איפוא נראה לו להמגן אברהם להתיר זאת בימי הספירה. אמנם נכון הדבר שניתן לדייק מלשון השו״ע שלא התייחס לאיסור הסעודה במפורש כדרך שעשה זאת בהלכות חול המועד ובהלכות בין המיצרים, ומכאן יש ללמוד שאין הבדל בין אירוסין עם סעודה לבלי סעודה. אלא שעדיין הדבר אינו מובן לכשעצמו.
ואולי יש לחלק בין העניינים ולהסביר מדוע סעודת אירוסין יש להתיר בספירת העומר. שהנה כבר הבאנו לעיל את ההסברים השונים מדוע סעודת אירוסין היא סעודת מצווה. והנה יש לומר בפשטות שסעודת אירוסין היא סעודה לשמחת המצווה בלבד בלא עירוב של שמחה אישית של האדם על הרווח שיש לו בחייו על שהכניס את אשתו לבית, שהרי אין באירוסין הכנסה לבית ואחריהם היו נפרדים שוב עד לנישואין, וכל השמחה היא אך ורק על קיום המצווה, ובין אם השורש הוא משום פו״ר ובין אם הוא משום עצם המצווה שציוותה תורה שמי שנושא אשה שיקדשנה תחילה כמבואר ברמב״ם (אישות א, א). אשר על כן לא נהגו לאסור שמחת מצווה בלבד, שכולה לשם שמים, ולכן הותר גם שמחת סיום של לימוד מסכת וכד'. אבל נישואין נאסרו משום שבהם יש שמחה אישית שאינה נובעת בגלל המצווה בלבד, ואת השמחה הזו בקשו חז״ל במנהגם למנוע, ולכן רק היא נאסרה ולא נאסרה שמחת האירוסין. אמנם בחול המועד גם שמחת אירוסין נאסרה שכן מאחר ויש לזה גדר ושם של "שמחה" הרי היא אסורה משום עירוב שמחה בשמחה וכמו שנתבאר. וגם ביחס לתשעת הימים שבהם מותר לארס אבל לא לעשות סעודת אירוסין, כמו שכתב השו״ע (תקנא, ב) הנה עיין שם בעטרת זקנים (ס״ק ג) שכתב בשם הב״ח שמעיקר הדין שמי שאין לו אשה ובנים ועושה זאת משום שלא קיים פו״ר מותר מעיקר הדין גם לעשות סעודת אירוסין אלא שנהגו להחמיר בזה. הרי מבואר שמעיקר הדין אם סעודת האירוסין היא סעודת מצווה בלבד מותרת אף בימים אלו, ורק מצד המנהג החמירו בזה.
אבל ביחס לריקודים ומחולות באירוסין כתבו הפרי מגדים (אשל אברהם תצג ס״ק א) והמחצית השקל שהם מותרים. הדבר מובן לפי מה שכתבנו לעיל, שמאחר ואין בריקודים גדר הלכה של שמחה, לכן לא נהגו לאוסרם באירוסין שגם הם מותרים. אלא שוהוסיף המגן אברהם (תצג, ס״ק א) שבימי הספירה נהגו שלא לעשות ריקודין ומחולות של רשות ואף בשידוכין יש לאסור, וראה עוד בערוך השלחן (אות ב) שכתב שאין להרבות את שמחת השידוכין בכלי זמר. והמשנה ברורה (ס״ק ג) כתב שמותר לעשות סעודה בשידוכין ונהגו שלא לעשות ריקודים ומחולות. נראה פשוט שמאחר שאין מצווה כלל בשידוכין וקל וחומר שאין גדר של שמחה דאורייתא ממילא מותר לקיימן ואין בסעודה שעושין בהם שום גדר של שמחה. אבל אם עושין ריקודים דינם כריקודים של רשות וממילא נהגו לאוסרם ככל ריקודי הרשות. לכן ברור סדר דבריו של המגן אברהם שכתב תחילה את דין ריקודי הרשות והוסיף שגם בשידוכים יש לאסור וזאת על בסיס המנהג בריקודי הרשות. אלא שאם כן תמוה מדוע באירוסין התירו. ונראה שיש לחלק בין ריקודי רשות שבהם נהגו איסור ובין אירוסין שעושים סעודת מצווה ואז הריקודים הם לכבוד המצווה למרות שאין להם גדר של שמחה לכשעצמם, ובמה שהוא לכבוד מצווה לא נהגו איסור, אבל ריקודים של רשות גמורים שכל עניינם הוא חול בזה נהגו לאסור.
אמנם יש לומר גם ביאור אחר בדברי המגן אברהם. נראה לומר שאכן רבה שמחת השידוכין על שמחת הקידושין, משום שבשידוכין יש שמחה גדולה על עצם מציאת הזיווג, ואין לך שמחה גדולה מהתרת הספקות, והיה מקום לאסור זאת כמו שנהגו שלא לערוך נישואין שגם בהם יש שמחה גדולה על השלמת החיבור ובניית הבית, אלא שבשידוכין יש היתר מיוחד של שמא יקדמנו אחר, שאינו קיים בנישואין, וכמו שכתב זאת המגן אברהם ביחס לאירוסין, ולכן נהגו לשדך בימים אלו. ובאמת בימינו יש בשידוכין את אותו עניין שפעם היה נקבע באירוסין, ששוב אין אחר נותן בה את עיניו מאחר שכבר מובטחת היא לאדם אחר. אלא שמאחר וזו השמחה רבה עד מאוד, לא יעשוה בריקודים ומחולות, כדרך שאין עושין סעודה באירוסין. אבל קדושין שאינם אלא קיום המצווה אבל שמחה רבה בעצם הקידושין אין אלא רק שמחה מועטה, הנה בזה שייך הטעם של הרי״ץ גיאת שעל כן לא החמירו בזה, וממילא הוסיף מחצית השקל בדיוק דברי המגן אברהם שגם ריקודים ומחולות הותרו בזה, שכן ממילא אין השמחה כה רבה. אלא שעל מהלך זה יש להקשות מדוע הותרה סעודה בשידוכין ורק ריקודים ומחולות נאסרו, לפי הסבר זה היה מקום להתיר רק את השידוכין ללא סעודה כדרך שהותרו אירוסין מר״ח אב ללא סעודה. לפיכך נראה שהעיקר כמו הדרך הראשונה שכתבנו בהסבר הדברים.
ה
גם בהלכות ימי בין המיצרים כתב המגן אברהם (תקנא ס״ק י) שנראה לו שאסור לעשות ריקודין ומחולות מי״ז בתמוז. מלשונו של המגן אברהם עולה חילוק בין התקופות השונות: ביחס לימי הספירה הוא נוקט את הלשון "נהגו", ומשמע מדבריו שזה מנהג שכבר היה רווח. לעומת זאת מלשונו ביחס לימי בין המצרים נראה שזה חידוש דין שלו ואינו מנהג אלא שכך נראה לו לאסור. אכן יסוד דבריו אמת לאמתה, ימי הספירה מקורם לא בדין אלא במנהג, וגם המשך התפתחות דיני ספירת העומר תלויים אך ורק במנהג, ולא ניתן לומר על דבר בימי הספירה שהוא "אסור". לא ניתן להוסיף איסורים על ימי הספירה אלא רק לתקן מנהגים, או לאמץ מנהגים שהציבור החל לנהוג בהם. לעומת זאת דיני הימים שבין ר״ח אב לתשעה באב יסודם בתקנות חז״ל שנחשבים כחיובים גמורים ואינם בגדר של מנהג. לפיכך השלכות נוספות של אותם דינים יהיו גם הם בגדר חיוב או איסור, ולא בגדר של מנהג. רק מה שנוגע לימים שבין י״ז בתמוז לר״ח אב או בתוספות מעל דינא דגמרא ומשנה שנוהג בשבוע שחל בו הם אלו שתלויים במנהג שנהגו קהילות אשכנז, וכפי שכתב הרמ״א (תקנא, ב): "ונוהגין להחמיר שאין נושאים מי״ז בתמוז וכו'." וכלשון הרמ״א (שם סע' ג) בנוגע לכיבוס מר״ח אב ואילך.
מתוך דברים אלו ניתן ללמוד שאכן יש התפתחות במנהגים של ימי הספירה, וכפי שבמהלך הדורות קיבלו ישראל על עצמם את מה שהחלו לנהוג עוד בתקופת המשנה (כפי שמופיע ברי״צ גיאת הל' ספירת העומר, וכן בתשובות הגאונים שערי תשובה סי' רעח), כך גם נוספו מנהגים נוספים, וכפי שמעיד המגן אברהם שנהגו לאסור גם ריקודים ומחולות של רשות. נראה שיסוד המנהג הוא שגם ביטויי שמחה מעין אלו, שהם ביטויים מובהקים לשמחת האדם האישית אין לנהוג אותם, אע״פ שבגדרי הלכה אינם נחשבים לקיום של "שמחה", אלא רק סעודה בבשר ויין. אכן זו השלכה הגיונית של המנהג הקדום שלא לקיים נוהגי שמחה על פי גדרי ההלכה. נראה איפוא שרק מנהגים מעין אלו שיש להם קשר מהותי לשמחה יש מקום לקבלם או אם ירצה מי לנהוג בהם יש בכך מן הטעם, אע״פ שאין הכרח להוסיף נוהגים נוספים. אבל אם ירצה אי מי לנהוג מנהגים שאינם ביטוי של מניעת שמחה אלא מניעת הנאה בין אם הנאה רוחנית או גשמית נראה שאין לאפשר זאת כמנהג ראוי, וגם לא לקבל זאת אם כבר נוהגים אותו רבים, והרי זה כמו המנהגים שעליהם אמרו שמנהג אותיות גהנם, ויש מנהגים שאין לסמוך עליהם כמבואר בתוספות במסכת בבא בתרא (ב, א ד״ה בגויל).
וראה עוד בחק יעקב (ס״ק ד) שהוא שכתב:
וכתב במ״א (ס״ק א) ומותר לעשות גם כן סעודת אירוסין. ועכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נישואין, מכל מקום מותר לעשות שידוכין ולעשות סעודה, דהא אפילו סעודת רשות נוהגין היתר, רק לעשות שמחות יתירות בריקודין ומחולות נהגו איסור.
הנה שרק שמחות יתירות אסורות בריקודים, אבל אם אינן "יתירות" מהיכא תיתי לאסור. ומפורשים הדברים בשו״ע הרב (סעיף א):
אבל מותר לעשות סעודת הרשות כגון שמחת מריעות בלא ריקודין ומחולות ושמחות יתירות.
הרי מפורש שגם סתם שמחת הרשות מותרת בלא לעשותה "יתירה" על ידי ריקודים ומחולות. ואם יבוא אדם לנהוג כיום איסור גם בשמחת רשות שאינה יתירה נאמר לו שאין לכך מקור, ואם רוצה הוא לנהוג בזה אזי יחמיר על עצמו בלבד, ואין להורות לרבים איסור בזה כלל.
גדר זה נראה שהוא חל גם בימים שבין ר״ח אב לתשעה באב, אלא ששם סובר המגן אברהם שהוא לא רק מנהג אלא איסור, והסבר הדבר הוא שחז״ל אסרו קיום של שמחה יתירה באותם ימים, בשמחת רשות ובשמחת מצווה, ולכן אם כי הם לא התייחסו לריקודים ומחולות של רשות אפשר שלא היה הדבר מצוי, אבל בימיו שכבר היה הדבר מצוי, ברור היה לו שזה בכלל האיסור המקורי, וזאת משום שגם זה הוא ביטוי של שמחה. ועל כן למנהג אשכנז שמחמירים בכל זה כבר מי״ז בתמוז, יש לנהוג – כמנהג שלא לקיים ריקודים ומחולות של רשות כבר מיום זה גם כן.
ו
יש להדגיש שהמגן אברהם אסר ריקודים ומחולות בימים הנ״ל, ומן הסתם הם מלווים לכל הפחות בשירה ולעתים גם בתזמורת. אמנם המעיין בלשון השו״ע (תקס, ג) יראה ששירה בפה שאסורה היא רק על היין, וגם זה רק בשירת חול אבל לזמר דברי שירות ותשבחות לה' על היין מותר, וכן לכל צורך מצווה, ולכן ריקודים ומחולות של חול שמלווים בשירה שאינה על יין מותרים כל השנה ולצורך מצווה כשמחת חתן וכלה מותרים גם על היין, ורק בימים הספירה נהגו לאסור, או שאסורים מעיקר הדין בימי בין המיצרים. וביחס לשמיעת תזמורת וכלי שיר פסק השו״ע שדבר זה אסור כל השנה זכר לחורבן, ואילו הרמ״א סייג זאת שאיסור זה שייך רק במי שדרכו לשמוע מוזיקה כל השנה, או בבתי המשתה. לפיכך אם מנגנים באותו מקום בכלי שיר שלא בהתאם לדברי השו״ע והרמ״א אסור לשמוע את הניגון לכשעצמו ואין לריקוד משמעות בעניין. מסתבר שדברי המגן אברהם אמורים במקום שבו מוזיקת הרקע מותרת והנידון הוא ביחס לריקודים לכשעצמם, וכן כתב בשו״ת כפי אהרן (סי' נב).
ויש להוסיף את מה שכתב השל״ה הק' (מסכת תענית, נר מצווה אות טו) שבשיר יש חשש שיביאנו לידי שחוק, ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה (ברכות לא, א), והביא את דברי הבית יוסף שלדעת הטור זה דווקא בימי הגלות, ורבנו יונה סבר שגם שלא בימי הגלות נאסר "שהשמחה היתירה מרגילה את האדם לשכוח את המצוות", והוא עצמו סובר שהעיקר כרבנו יונה, ומסכם:
אלא שמע מינה למלאות שחוק פיו אסור לעולם, אם לא בעת הגאולה ממש. על כן מחויב האדם למנוע מאד מלמלאות פיו בשחוק, ובפרט בעת הגלות דאית ביה תרתי. וכן יברח מכלי שיר, אפילו באקראי, דאית ביה משום איסור משום הגלות, לפי פשטן של דברי הפוסקים, וגם החשש שיבא למלאות פיו שחוק. והנזהר יראה בנחמת ציון.
אמנם להפלאת גודל חסידותו של השלה״ק פסק כרבנו יונה, אלא שעמא דבר אחרת, וכיום לא מצינו מי שמחמיר בזה שלא למלאות פיו שחוק, ונוהגים כשיטת הטור שאיסור זה שייך דווקא בעת הגלות, ולכן בימינו ב״ה כשאיננו בגלות, אלא בתחילת עידן של גאולה יש מקום להקל באיסור זה. כן ביחס לשמיעת כלי שיר, מדבריו עולה גם כן שגם איסור זה תלוי הוא בעת הגלות דווקא, ולכן יש מקום להקל בזמן שבו אנו מצויים, ולכן יש מקום להקל בשמיעת כלי שיר גם כשאינם מיועדים דווקא לשמחה של מצווה, ואינם משמיעים דווקא דברי שירות ותשבחות לה'. וכך אנו רואים גם בציבור הרחב שהולך אחר פסקי מרן השו״ע אחינו ב״י מעדות המזרח ששומעים מוזיקה בכלי שיר ללא פוצה פה ומצפצף אע״פ שמעיקר הדין הדבר אסור לדעת השו״ע ואפילו גם לצורך מצווה, שכן לדעתו דברי שירות ותשבחות התירו בפה על היין, ולא כתב שגם כלי שיר הותרו.
ז
ומעתה יש לדון בשמיעת מוזיקה בימינו בימי הספירה ובימי בין המיצרים.
הנה בשו״ת מנחת יצחק (ח״א סי' קיא) כתב לדון ביחס לשמיעת מוזיקה בסעודה שעושים לטובת גיוס כספים לצורך מצווה בימי הספירה. בתשובה זו הוא לא התייחס כלל לאיסור שמיעת מוזיקה כל השנה, ונראה שהמוזיקה הייתה מוזיקה של שירים שמעוררים את האדם לעבודת ה', שירות ותשבחות, ולכן היא מותרת כפי המנהג כל השנה, וכל הדיון היה האם יש לאסור זאת בגלל ימי הספירה.
הוא כתב שהדבר אסור קל וחומר מריקודים ומחולות שנאסרו על ידי המגן אברהם, וזה לשונו (אות ב):
ולדעתי הוי איסור כלי זמר, בכלל מה דאיתא במג״א (סי' תצ״ג סק״א), דכתב דאסור לעשות ריקודין ומחולות, בימי הספירה, ואף דלא הזכיר כלי זמר, מ״מ כלי זמר הוי כל שכן, דהוי שמחה יתירה, מריקודין ומחולות.
אלא שיש להעיר על דבריו שהמגן אברהם לא אסר אלא רק ציין שהמנהג הוא לא לקיים ריקודים ומחולות של רשות בימי הספירה. ואם הדבר תלוי במנהג אי אפשר לדון ממנו קל וחומר כלל, שבמה שנהגו נהגו ובמה שלא נהגו לא נהגו. אמנם באות א פתח הוא את דבריו שהמנהג הוא "שלא להתענג מכלי זמר בימי הספירה, וגדול כח המנהג". אלא שאת דבריו אלו על עיקר הדין הוא כתב לאחר שסיים לדון בתוקפו של מנהג, והחל לעסוק בעיקר העניין וביסודו ולא מצד המנהג, ואם כן דבריו צ״ע כפי שכתבנו. מעבר לכך גם עצם סברתו ששמיעת כלי זמר יש בה שמחה יותר גדולה מריקודים ומחולות צריכה עיון ואינה מוכרחת כלל. וכי אדם שמח ממוזיקה שהוא שומע ברדיו יותר מאשר השתתפות פעילה בריקוד ומחול? מעבר לכך אמירתו זו על שמיעת כלי זמר היא לכאורה גורפת ללא כל הבחנה בין סוגי המוזיקה, ואם יש מקום לדמות את הדברים הרי שזה רק למוזיקה שדומה לריקוד ומחול של שמחה, אבל מוזיקה ששומע אדם להנאתו ואין בה עניין של "שמחה" מניין לאסור? עצם הגדרתו שנהגו שלא "להתענג" מכלי שיר צריכה עיון, מאחר שלא מצינו שורש למנהג למניעת עונג בימי הספירה כלל.
אמנם הוא מציין שהדעת קדושים כתב שיש להימנע מריקודים ומחולות וכלי זמר בשמחת נישואין שהחלה ביום ל״ג בעומר ונמשכה עד ללילה שאחריו. אלא שאין לדמות את הדברים כלל, מאחר ששם מדובר בשמחת נישואין שעיקר המנהג של האבלות מתייחס אליה, ועל כך כתב הדעת קדושים שיש להימנע מהמשך השמחה בריקוד ומחול וכלי זמר לאחר יום ל״ג בעומר. אך אין להסיק מדבריו שיש לאסור כלי זמר בלא ריקוד ומחול ובלא נישואין בימי הספירה. ועוד יש להעיר שלא זכר מדברי ערוך השלחן הנ״ל שגם כן כתב שאין לקיים ריקודים ומחולות וכלי זמר בסעודת שידוכין, אלא שבאמת נראה שכל זה שייך דווקא כשהדבר נלווה לשמחה של נישואין או שמחת הרשות שיש בה ריקודים ומחולות שאז כלי זמר באמת מרבים את השמחה והדברים נראים בחוש, אלא שבמקום שאין בו ריקודים ומחולות ואין בו שמחה מצד עצמו, אין לכאורה טעם לאסור, ובפרט כשאין עושים זאת להרבות בשמחה יתירה אלא כדרך של שגרה ורגילות.
עוד כתב שמוכח מדברי הפוסקים שמה שאמרו ריקודים ומחולות הכוונה גם כלי זמר, שכתב הפרי מגדים (תקנא א״א ס״ק י) על מה שכתב המגן אברהם שאסור לעשות ריקודים ומחולות מי״ז בתמוז ואילך, שמי שזו פרנסתו לנגן אצל נכרים מותר לו לעשות כן כדי פרנסתו. והנה המגן אברהם לא התייחס לכלי נגינה אלא רק לריקודים ומחולות, ולמרות זאת הפרי מגדים התיר רק בגלל צרכי הפרנסה. והוסיף המנחת יצחק מדברי דרך החיים (סי' קכט אות א):
ואף גם בזה מבואר בספר דה״ח (סי' קכ״ט), דדוקא מי״ז בתמוז עד ר״ח, אבל מר״ח עד אחר התענית אסור, עיין שם.
והנה המעיין בדרך החיים ובפרי מגדים יראה שאין הדברים אמורים כדרך שהציג אותם המנחת יצחק.
הפרי מגדים (אשל אברהם סימן תקנא ס״ק י) כתב:
וישראל שפרנסתו כלי זמר אצל אינו ישראל בבית משתאות, יראה כדי פרנסה שרי ודאי, ואף דבר האבד י״ל דשרי להרויח כהאי גונא אם אין שכיח כלל, עיין הלכות חול המועד בזה: וי״ז בתמוז ועשרה בטבת, יש להחמיר באפשר כמו מראש חודש עד התענית, ועיין אליה רבה א', וצ״ע:
לפני כן כתב הפרי מגדים את הדין שעולה מדברי המגן אברהם שאסור לעשות סעודת אירוסין ואפילו בשבת אין לעשותה. וצריך ביאור מה כוונתו באומרו שיש להחמיר בי״ז בתמוז כמו מר״ח ועד התענית, ונראה כוונתו שאמנם אנו נוהגים בעניינים מסויימים להחמיר מי״ז בתמוז, אבל ברוב העניינים עיקר מנהגי האבל הם מר״ח תמוז, ולכן לטענתו יש להחמיר בי״ז עצמו כמו מר״ח אב ואילך וגם על כך נשאר בצ״ע, ואין זה עניין כלל למה שעסק בו לעיל – בישראל שפרנסתו בכלי זמר. שוב מצאתי שכן כתב הביאור הלכה (ד״ה מר״ח) בשם הפרי מגדים – משמע שכך הבין את כוונתו. והנה יש לדון מה דינו של מי שעובד לפרנסתו מר״ח ואילך. הפרי מגדים לא כתב לחלק בין הזמנים, ובפשטות נראה שמותר, שהרי גם בימים הללו צריך הוא לפרנסה, וכי ירעב באותם ימים, ואפילו בתשעה באב מותר לעשות מלאכה למי שצריך לכך לפרנסתו, כל שכן בימים שבין ר״ח לתשעה באב.
ועתה ראה מה שכתב בדרך החיים על כך:
וישראל שפרנסה שלו כלי זמר מותר לזמר אצל העו״ג בבית משתאות שלהם כדי להרויח כדי פרנסתו, ודוקא מי״ז בתמוז עד ר״ח אבל מר״ח עד אחר התענית אסור (פ״מ) וי״ז בתמוז עצמו ועשרה בטבת דינם כמו מר״ח עד אחר התענית (א״ר שם).
נראה מדבריו שמה שציין לפרי מגדים הוא גם לאיסור שמר״ח ועד אחר התענית, אמנם הנך הרואה שבפרי מגדים לא הוזכר דבר זה כלל, אלא חידוש הוא של הדרך חיים. וציין הוא את האליה רבה כמקור הדין להחמיר בי״ז בתמוז, אמנם גם הפרי מגדים היה יכול להיות מקור לכך, ונראה שאגב שטפיה לא שת לבו לכך שאין מבואר כן בפרי מגדים, וזה חידוש דין שלו. כמובן שיש להקשות על דבריו, מה יאכל אדם בימים שבין ר״ח לתענית מי שזו פרנסתו, והרי חובת תענית יש רק בתשעה באב ולא מר״ח ואילך. יתירה מכך, עיין עוד בשו״ת מהר״ם שיק (יו״ד סי' שסח) שכתב בפשיטות שהפרי מגדים התיר מר״ח אב ואילך.
ועתה יש להבין את יסוד ההיתר של הפרי מגדים. לכאורה היה צריך לגשת מנקודת מוצא הפוכה – שיש לדון האם יש בכלל מקום לאסור? נראה פשוט לאור מה שנתבאר שמאחר וריקודים ומחולות יש בהם ביטוי של שמחה, ולדעת המגן אברהם הם אסורים, ממילא ניתן לומר שכל דבר שקשור לביטוי של שמחה יהא גם הוא אסור מצד מנהג אשכנז מי״ז בתמוז ומעיקר הדין מר״ח אב שבו ממעטים בשמחה. והנה זה ברור שגם לנגן בכלי זמר בבתי משתאות של נכרים הוא עניין של שמחה ומקומות כאלה שהם מלאים בפריצות והוללות ועיקר עניינם לשם ריקודים ומחולות, בוודאי שנזקקים להיתר מיוחד של פרנסה, גם אם שמיעת קול כלי שיר בשירי תשבחות לה' אינם נחשבים כשמחה ממש. לכן היה מקום לאסור זאת, ובגלל שמדובר בפרנסתו של המנגן הותר העניין. וממילא ברור שקשה ללמוד מכך שכל שמיעת כלי שיר אסורה גם ללא ריקודים ומחולות, בין אם מדובר במוזיקה תוססת ובין אם מדובר במוזיקה שקטה. ואולי היה מקום לומר לכל היותר שתלוי הדבר בכל אדם לפי מה שהוא, ואם הוא בא לידי שמחה ראוי יהיה לאסור זאת עליו, ואם שמיעת כלי השיר אינה שייכת לשמחה אלא רק לעונג והנאה יש בהחלט מקום לומר שהיא אינה אסורה כלל. ונראה שבנידון של הפרי מגדים למרות שהאדם אינו עושה זאת לשם שמחה, יש להניח שהוא יסחף אחריה, אלא שלמרות זאת הדבר מותר – בגלל הפרנסה, ואם גם גורם לו הדבר שמחה יש לומר שזה בכלל הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו, שאינה אסורה.
על כן אין לקבל בהכרח את מה שהסיק המנחת יצחק ממה שציין הפרי מגדים את ההיתר למי שעסקו בניגון כלי שיר בבתי משתה של נכרים משום פרנסה, שאסור לשמוע כלי שיר בלא ריקודים ומחולות בלא עניין של פרנסה בימים שלאחר י״ז בתמוז, וקל וחומר בימי הספירה. וממילא גם אין הכרח לאסור שמיעת מוזיקה בסעודה לטובת מגבית לצדקה.
אמנם יש להעיר שגם לדידו של המנחת יצחק דווקא במסיבת רעים לטובת מגבית לדבר מצווה, שהסעודה עצמה היא סעודת הרשות, אולי נכון לדרכו לומר שיש בזה שמחה יתירה ואם כי סעודת הרשות הותרה בימי הספירה וכמו שנתבאר מכל מקום נהגו שלא לקיים ריקודים ומחולות, ולשיטתו גם שמיעת כלי שיר אסורה, אבל מהיכא תיתי לאסור סתם שמיעת מוזיקה בלא האווירה של סעודת מרעים מיוחדת.
ח
עוד הביא המנחת יצחק מדברי מהר״ם שיק (יו״ד סי' שסח) שהביא את הפרי מגדים הנ״ל. המהר״ם שיק כתב ביחס לאדם ששכר מלמד שילמד את בניו מוזיקה, האם מותר לילדים ללמוד בימי האבל על אמם. תחילה כתב שאפשר משום שאינם מכוונים לשמחה אלא לאומנות, אלא שדחה זאת מאחר שגם אם אין מכוונים לכך גורם להם שמחה, ואין להתיר בגלל חוסר הכוונה לשמחה, שהרי גם הפרי מגדים לא התיר זאת אלא משום הצורך בפרנסה ולא משום הטעם שאינו מתכוון. אלא שעל כך יש להשיב שהא בהא תליא, שמה שאינו מתכוון הוא משום שמתכוון לפרנסתו, ועוד ששם יש צורך לנימוק חזק יותר להיתר, שהרי מדובר במי שמנגן בבתי משתאות שיש בהם שמחה יתירה, אבל במה שאינו שמחה במהותו, כילדים שלומדים מוזיקה שפעמים רבות אין להם כל הנאה מכך והוריהם כופים אותם ללימוד זה, אפשר שדי בכך שאינו מתכוון. ובאמת המהר״ם שיק עצמו כתב בתחילת התשובה שאין כל איסור בניגונים שאינם שמחים אלא שכתב שלא ימלט שילמדו גם מנגינות בעלות אופי שמח. ובסוף דבריו כתב לאסור משום שעצם לימוד המוזיקה בעיניו פסול שיש בזה לדעתו משום שחץ ולא משום פרנסה כלל ועל כן כתב לאסור. מתוך דבריו ניתן איפוא להסיק ששמיעת מוזיקה שאינה תוססת ושמחה מותרת אף בימי אבל.
והמעיין בתוך דברי מהר״ם שיק יראה באופן ברור שלא הביא את דברי הפרי מגדים להוכיח שכל מקום שאסור בריקודים ומחולות אסור גם בשמיעת מוזיקה, אלא רק להוכיח שאין להתיר מוזיקה במקום שנאסרה משום הנימוק שאינו מתכוון לשמחה, ורק משום פרנסה יש להתיר.
והנה ראיה נוספת הביא המהר״ם שיק לדבריו שאין מתחשבים בזה שאינו מתכוון מדברי הרמ״א (יו״ד שצא, ג) שאין לאבל לילך למקום שיש בו מזמוטי חתן וכלה, וזה לשונו:
דשם נראה מבואר דאפילו באינו מתכוון לשמחה ג״כ אסור לו לילך למזמוטי חתן וכלה וכיוצא, וע״כ משום כבודו של מת, דמי יודע אם מכוון לשמחה אם לא והרואה סובר דמכוון לשמחה ואיכא בזיון למת.
כדי לעמוד על עיקרן של דברים נצטט את דברי הרמ״א במלואם:
אבל לא יכנס לבית כלל בשעה שעומדים במזמוטי חתן וכלה, וכן נוהגים באשכנז (טור) ובמדינות אלו. וכל זה בבית שעושין החתונה ואוכלין ושותין ושמחין שם, אבל בחופה שעושין בבית הכנסת, שמברכין שם ברכת אירוסין ונישואין ואין שמחה כלל, מותר מיד אחר שבעה (הגהות מיימוני). ויש אוסרין עד שלשים (שם בשם ראבי״ה), וכן נראה לי. ויש מקומות שמחמירין להיות האבל עומד כל י״ב חדש חוץ לבית הכנסת לשמוע הברכות (הגהות במהרי״ל). ומכל מקום נראה דאבל יכול לברך ברכת אירוסין ונישואין תחת החופה שבבית הכנסת. וכן יוכל להכניס חתן כדרך ארצנו ששני אנשים מכניסין החתן תחת החופה. ויוכל ללבוש קצת בגדי שבת בשעה שמכניסין, ובלבד שיהא אחר ל', וכן נוהגין.
הנה מפורש בדברי הרמ״א שאיסור זה נאמר דווקא במקום שבו עיקר השמחה של הנישואין, מקום הסעודה והשמחה, אבל במקום שבו אין שמחה כל כך כמו בחופה עצמה הדבר מותר מעיקר הדין לאבל בשנה ראשונה. יש להדגיש שמה שכתב הרמ״א שאין שמחה בנישואין הוא רק ביחס למקום הסעודה, אבל באמת גם בחופה עצמה יש שמחה, כפי שראינו לעיל שאסור לעשות נישואין גם בלא סעודה במועד משום שיש בזה שמחה. והטעם לזה הוא כמו שהסברנו בדברי הפרי מגדים, שבמקום שכל עיקרו הוא לשמחה (כבתי משתאות של גויים) אכן צריך טעם מיוחד ולא די במה שאינו מכוון לשמחה, ועל כן אם יש טעם של פרנסה יש להתיר. אבל במקום שבו אין עיקר של שמחה כמו החופה, ואין בעצם העניין מעשה של איסור, אזי אפילו אם יש שם מעט שמחה הדבר מותר כשאינו מתכוון לשם שמחה.
מעתה נאמר שבדברי הרמ״א יש שני דינים: דין כניסה למקום עיקר השמחה – מקום הסעודה, ודין כניסה למקום החופה. המהר״ם שיק בחר לדמות את עניין לימוד המוזיקה באבל לכניסה למקום עיקר השמחה שאסורה, אמנם לענ״ד הרבה יותר מתאים לדמות מצב זה של לימוד מוזיקה לכניסה למקום החופה שאינו מקום עיקר השמחה והוא מותר, שהרי בכלל המצב של לימוד אין בו עיקר של שמחה כלל ופעמים רבות הילדים ממאנים בלימוד זה ואינם נהנים ממנו כלל ועיקר, ולכן בהחלט אפשר להתיר ביחד עם זה שאינם מתכוונים לשמחה, וקל וחומר אם במוזיקה שלהם לא יהיו מנגינות של שמחה.
היוצא מכלל דבריו שאם איננו מגדירים את לימוד המוזיקה כשחץ, וכשמדובר במוזיקה שאינה שמחה בודאי שיש להתיר – והנידון הוא בלימוד בזמן אבל על פטירת אם. וכל החשש הוא ממוזיקה המשמחת. והנה ברור שלדעת המנחת יצחק שמיעת מוזיקה לכשעצמה בסעודה שכזאת אינה נחשבת כשחץ, ואם מדובר במוזיקה שאינה תוססת ושמחה הרי שיש בוודאי מקום להתירה, כפי שעולה מדברי מהר״ם שיק עצמו.
והנה בסוף דבריו כתב המנחת יצחק להוכיח שאם דבר מסוים נאסר מי״ז בתמוז ואילך כך יהיה דינו גם בימי הספירה, ולכן סיכם שמאחר ששמיעת מוזיקה אסור בימי בין המיצרים ממילא אסורה היא גם בימי הספירה, ולכן אסר על שמיעת מוזיקה באותה מסיבת רעים. אמנם מכל מה שנתבאר עולה שערבך ערבא צריך, ועצם איסורו על שמיעת מוזיקה בימי בין המיצרים אינו ברור כלל ועיקר, ממילא גם ההשלכה לימי הספירה אינה מחוורת, ואין להוכיח כלל שהדבר אסור.
ט
וממוצא דבר תמה אני על מה שכתב בשו״ת יחוה דעת (ח״ג סי' ל) על גדרי המנהג בימי הספירה:
ורק שמחה של נישואין שהיא שמחה יתירה הוזהרנו להימנע ממנה בימי הספירה. וכן הזהירו האחרונים למנוע ריקודים ומחולות ותזמורת בימי הספירה בסעודת הרשות. ולכן אף הנוהגים להקל לשמוע שירים בליווי כלי זמר דרך הרדיו בכל ימות השנה, עליהם להימנע מלשמוע כלי שיר בימי הספירה, וכמו שכתבו בשו״ת כפי אהרן אפשטיין (סימן נ״ב), ובשו״ת אגרות משה פיינשטיין (חלק אורח חיים סימן קס״ו), ובשו״ת מנחת יצחק חלק א' (סימן קי״א). וכ״כ הרב הגאון ר' אברהם דוד הורביץ בשו״ת קנין תורה ח״ב (סי' צ״ט) ע״ש.
הן לא ניתן להוכיח מדברי המנחת יצחק הללו שאין לשמוע מוזיקה בימי הספירה אף לא ברדיו וכד', וכל דבריו אמורים רק ביחס לשמיעת תזמורת בסעודת רעים, ולא דבר כלל על סתם שמיעת מוזיקה להנאה שאין בזה שמחה ואינה מלווה באירוע מיוחד.
ומה שכתב בשם האגרות משה, הנה המעיין בתשובה זו יראה שעיקר העניין נסוב האם מותר לשמוע כל השנה מוזיקה בגלל חורבן הבית, והאריך ללבן את שיטות הראשונים בנידון וסיכם: "וע״י הרדיו אם נשמע זמרא דפומא מותר ואם בכלי זמר אסור", והוסיף שבימי הספירה יש לאסור בכלי שיר אף לדעת המתירים כל השנה, ותו לא מידי. לא הרחיב דבריו ביחס לימי הספירה, ואף לא קיצר בנימוק, אלא סתם ואמר שהדבר אסור "בכלי שיר", ונראה שכוונתו לא לאיסור שמיעה ברדיו אלא שגם מי שמתיר בכלי שיר – דהיינו להרמ״א במי שאינו רגיל בכך או בשמחת חתן וכלה, שיש לאסור בימים אלו שמיעה זו. ואין להוכיח מדבריו דבר ביחס לשמיעה ברדיו. וגם עצם דבריו אינם מחוורים מדוע הדבר אסור בימי הספירה, שהרי שמיעה שכזאת אסורה מעיקר הדין משום הגזרה על החורבן, ואם היא מותרת לאותם דעות, מדוע יש להחמיר יותר בימי הספירה שבהם נמנעים משמחה רק מצד המנהג. ומה גם שבימי הספירה הנימוק למנהגי האבלות הוא מות תלמידי רבי עקיבא ואילו הגזרה על שמיעת כלי שיר היא משום חורבן הבית, ואלו שני מערכות שונות לגמרי, ואיך תלה זו בזה מבלי לבאר דבריו כלל.
ובשו״ת קנין תורה בהלכה (ח״ב סי' צט) שהביא הגרע״י דן האם מותר ללמוד מוזיקה בימי הספירה כתב שבפוסקים לא הובא עניין זה של שמיעת כלי נגינה בימי הספירה, ויש לדמות זאת לדברי המגן אברהם שאסר ריקודים ומחולות, והביא דברי הדעת קדושים שיש להימנע בחתונה שנערכה ביום ל״ג בעומר ונמשכה לליל ל״ד מריקודים ומחולות בכלי זמר, אלא ששם מדובר לא רק בשמיעת מוזיקה אלא בריקודים ומחולות של נישואין שבוודאי שנאסרו (לשיטות שהאיסור נמשך גם לאחר ל״ג בעומר עצמו). והוסיף והביא את דברי המגן אברהם הנ״ל ביחס למי שעבודתו לנגן בבתי משתאות של נכרים בימי בין המצרים שהותר משום פרנסה, והביא מעוד פוסקים שהתירו כן לאבל משום צורך פרנסתו, ומשום שאומן באומנותיה טריד, וסיים שכל זה אצל גויים אבל יהודים שלומדים מוזיקה "לשחצנות בעלמא" ולא לפרנסה כל השנה יש לאסור כדברי המהר״ם שיק הנ״ל. והנה אנו איננו חושבים כלל לימודי מוזיקה לשחצנות, והם דבר שמקובל עד מאוד, ואין להסיק מכך שום מסקנה לשמיעת מוזיקה שלא בבתי משתאות כלל, ולכן אי אפשר ללמוד מדבריו דבר לעניינו, ותמוה מאוד שהגרע״י מביא דברים אלו כשידוע שהוא בעצמו היה נהנה ממוזיקה ואף של זמרות ערביות כל השנה, ואסר דבר זה מטעמו של הקנין תורה.
ועוד הביא מספר כפי אהרן (לרבה של פראג, הרב אהרן אפשטיין סי' נב), והוא כתב שלא מצינו איסור לשמיעת כלי שיר לא באבל ולא בימי בין המצרים וגם לא בימי הספירה, אלא שלדעתו יש ללמוד זאת ממה שנאסר הדבר כל השנה, והדבר תלוי זה בזה. והוסיף שמכל מקום גם אותם שנוהגים היתר על בסיס מה שהובא ברמ״א בימי הספירה ובין המצרים יש להם להחמיר בזה, אלא שלא כתב יסוד לזה כלל ועיקר, ורק מסברתו כתב כן.
ובשו״ת משנה הלכות (ח״ח סי' קפח) כתב שאם ריקודים ומחולות אסרו כל שכן כלי זמר, אחר שכל השנה לא ברור ההיתר לשמוע. אמנם בכל זה יש לומר שכלי זמר שניתן לאסור מק״ו מריקודים ומחולות הם דווקא בכגון ריקודים ומחולות שהם של שמחה, אבל בסתם שמיעת מוזיקה שאינה לשמחה כלל אלא להנאה בלבד, אין בזה כל ק״ו, שהרי הק״ו הוא מעניין של שמחה. וראה עוד להגרש״ז אוירבך זצ״ל בספר הליכות שלמה (ספירת העומר פרק סע' ) שהתיר לשמוע "מוזיקה קלאסית" ופרקי חזנות בימי הספירה. ואם כי החזנות שייכת להיתר של שירות ותשבחות לה', אבל מוזיקה קלאסית אינה בהכרח מיועדת לעבודת ה', ולמרות זאת התיר, משמע שלא ראה לנכון לאסור כיום שמיעת מוזיקה בכלי שיר, ואפילו לא בימי הספירה.
י
אחר כל זה נראה לי פשוט ששמיעת מוזיקה בימי הספירה וכן בימי בין המצרים כשאין הדבר מיועד לשמחה כלל אלא נעשית בדרך של רגילות של כל השנה, ניתן להתירה בפרט למי שזקוק לכך במאוד. אמנם במה שנוגע למוזיקה תוססת ושמחה, שמאפיינת בדרך כלל גם ליווי של ריקודים ומחולות בחתונות ושאר אירועים, בנוגע לזה ניתן לומר שהדור האחרון הלך בדרך הדורות הקודמים, וכפי שהם הוסיפו על המנהג הקדום שלא לשאת נשים בימי הספירה את ההימנעות מריקודים ומחולות – משום שגם הם ביטויי שמחה, הוסיף גם הדור האחרון הימנעות משמיעת מוזיקה תוססת שמאפיינת גם היא את השמחה. וזה דבר שנשמע ומתקבל על הדעת, ואפשר להוסיף מנהגים, ובפרט הנעשים על דעת חכמי הדור. אלא שיש לדון מה יהא הדין במי שיבחר לומר שאינו רוצה לנהוג בזה, והאם פשט המנהג בכל שדרות הציבור, ומה גדר של ציבור לעניין זה, אם דווקא הציבור המכונה "תורני" או כל שומרי המצוות בכלל. אבל סתם מוזיקה שנשמעת לא לשם שמחה ואינה מאפיינת שמחה אין שום עניין להימנע מכך, אלא אם אדם עושה זאת כחלק מעיקר הדין ששייך בכל השנה זכר לחורבן. כך לענ״ד נכון גם ביחס לימי בין המצרים, ואין לאסור מעיקר הדין שמיעת מוזיקה באופן גורף בימים אלו.
אמנם יש להעיר שבספרי מלקטי ההלכות בדור האחרון נאמר שאין שומעים שירים בימים אלו גם לא ברדיו וכד', ואת הנלע״ד כתבתי.
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה