גיור קטנים

גיור קטנים

לאחרונה יצא קונטרס תשובות של הרב רא״מ הכהן שליט״א בנושא גיור קטנים והוא קובץ מתוך ספר תשובותיו בדי הארון (ח״ד, בהוצאת גילוי – ישיבת עתניאל, טבת תשפ״ב). בעקבות דבריו נדון בנושא זה, ולבחון את הסוגיא ומסקנותיה לאור דבריו.

גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין

זכותם של האב והאם בגיור ילדיהם

מקור הביטוי שגר קטן מטבילין אותו "על דעת בית דין" הוא בדברי רב הונא בגמרא כתובות (יא, א) שגר קטן מטבילין אותו "על דעת בית דין", ומפרש רש״י (ד״ה גר קטן) שמדובר בגר שאין לו אב ואמו הביאתו לגיור, וכפי הנראה לה אין סמכות לגייר אותו, ולכן בית הדין הופכים להיות בעלי הסמכות (ד״ה על דעת בית דין):

שלשה יהו בטבילתו כדין כל טבילת גר שצריכים ג' והן נעשין לו אב, והרי הוא גר על ידיהן ומגעו ביין כשר.

כוונתו היא שבית הדין הם במקום אביו של הקטן שלו נתונה הסמכות לגייר את בנו, וכפי שהאב יכול לגייר את בנו כך גם בית הדין, וזו כוונת הדברים שההטבלה "על דעת בית דין" היינו שהם בעלי הסמכות כשאין אב. וראה עוד ברשב״א שם שכתב שאין הכוונה שלאם אין סמכות לגייר את בנה ולכן צריך את סמכות בית הדין, ובלשונו: "לא שיהא חלוק בדבר זה בין אב ואם, שהבנים גם כן נגררין אחר האם", אלא שמדובר שם כשהאם בעצמה אינה מתגיירת. ומבואר בדבריו שההסבר של רש״י הוא גם יסוד הדברים שלו. וכן כתב בבית הבחירה למאירי (כתובות שם):

גוי קטן שבא לפני ישראלים ותבע מהם שיגיירוהו ואין לו אב, או שיש לו אב ואין האב בא להתגייר עד שיתגייר בנו עמו על דעת האב, ואף הוא אינו כדאי למסור לו עול מצות שיתגייר על סמך אותה הודעה, הואיל ומכל מקום הוא תובע בכך מטבילין אותן על דעת בית דין, כלומר שאותם הבאים לגיירו מודיעין את הדבר לבית דין ומגיירין אותו על דעתם כאלו הם אבותיו של זה, שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדשת אמונה.

אלא שהדבר צריך ביאור מה מקומם של אביו או אמו בגירות ומה גדר חיובן, כדי שנוכל להבין מהו הגדר ההלכתי של בית הדין.

מלשון המאירי הנ״ל נראה שזהו חלק מדיני וזכויות האב, "ענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת האמונה". אמנם יש לתהות על כך מהמשך הסוגיא. הגמרא מנסה להביא ראיה לדברי רב הונא מדברי המשנה על גיורת קטנה שנראה שגיורה תופס ונחשבת כישראלית לכל דבר, הרי שבית הדין יכול לגיירה, ומשיבה הגמרא שמדובר בגר שהתגיירו בניו ובנותיו עמו, "דניחא להו במאי דעביד אבוהון". מבואר בזה שאכן דברי רב הונא לא נאמרו במקרה שהאב מביא את ילדיו לגיור – שהרי זהו המקרה של המשנה, ואין צורך לדברי רב הונא, אלא הם מוסבים על מקרה שבו האב אינו מביא את ילדיו לגיור. אלא שהגמרא גם מנמקת את הטעם לכך שהגיור תופס – "דניחא להו במאי דעביד אבוהון", כלומר, לא בגלל שלאב יש סמכות אלא בגלל שמן הסתם הם מסכימים למה שעושה אביהם עבורם. כלומר אין זה דין בזכויות האב אלא להיפך, זהו דין בזכויות הקטן, שמכח זכות זו שמרוצה הוא במה שאביו עושה עבורו, יכול האב לגיירו.

אמנם יש להסביר את הדברים על פי דברי הרשב״א בחידושיו שיש להבחין בין מקרה שבו האב בעצמו מתגייר לבין מקרה שהאב אינו מתגייר, שאם הוא מתגייר בעצמו אזי ניחא לבן במה שעושה האב, ואם אין האב בעצמו מתגייר, אז אפשר לגיירו על דעת בית דין, כשהאב או האם רוצים בכך. חילוק זה צריך ביאור. הדברים מתבארים מתוך דברי הריטב״א שגם הסביר את רב הונא שמדובר כשהוריו הביאוהו ולא התגיירו בעצמם, והסביר את דברי הגמרא שהמשנה מדברת כשהם בעצמם התגיירו משום שניחא ליה בכך: "פירוש, במאי דעבד אבוהון לגרמיה." כלומר הקטן נוח לו במה שאביו עושה עבורו אם הוא עושה זאת גם לעצמו, שזה סימן שזה אכן דבר טוב, אבל אם הוריו אינם מתגיירים בעצמם, יתכן שהקטן לא יראה בגיור דבר שהוא לטובתו. על כן יהיה צורך בדעת בית הדין כדי לברר זאת.

לפי זה יש להסביר את דברי המאירי, שבמקרה שהוריו מביאים אותו ואינם מתגיירים בעצמם, צריכים אנו מצד אחד לברר שנוח לו במה שעושה בית הדין עבורו – וזהו תורף חידושו של רב הונא, ומצד שני עדיין יש להקשות, שאם כן האם על בית הדין תהא מוטלת החובה לגייר את כל קטני העולם? על כן משיב המאירי שמדובר שאביו הביאו להתגייר, ולאביו יש זכות לעשות זאת. ושני דינים יש בזה: זכות האב להביא את בנו לגיור, וממילא בית הדין יכול לדון בעניינו ולקיים בכך את מצוותו. וכן בירור בית הדין שניחא לו לקטן במעשה זה. וראה עוד בפסקי הרי״ד שכתב שמדובר במקרה שבו נמצא קטן גוי מושלך ואין לו אב ואם או שנפל הוא בשבי ישראל, כלומר מדובר במקרה שבו יש חיוב על בית הדין לטפל במקרה זה, וזה כפי שהסברנו את דברי המאירי, שיש כאן גם דין של חיוב על בית הדין לעסוק בגיור זה. וראה עוד למו״ר הגר״ש ישראלי זצ״ל (משפטי שאול סי' לח) שהאריך להבהיר שאין חובה על בית הדין להזדקק לגיור קטן אלא אם אביו או אמו הביאו לגיור, או כש״שבו ישראל ישראל קטני פלשתים" במלחמה כדברי הרי״ד, אבל אם הוא בא מעצמו אין חיוב לגיירו, והוסיף שאם גיירוהו אפשר שאינם מברכים על הגיור.

על פי זה נוכל ליישב את מה שהקשה החתם סופר בחידושיו על עיקר העניין שמטבילים אותו על דעת בית דין, היכן מצינו שבית דין של ישראל נעשה אפוטרופוס לקטני נכרים, וע״ש שנשאר בזה בצ״ע. ולפי דברינו יש לומר, שאכן אין סמכות בית הדין בזה נובעת מדין אפוטרופסות אלא אכן תלויה בזכות של מי שהביאו לגיור, או לחלופין בחובת בית הדין לטפל במקרה של תינוק שנמצא מוטל בדרך או שכלל ישראל לקחו בשבי תינוקות קטנים.

אמנם בשיטה מקובצת כתב שאפשר שלשיטת רש״י כל שאביו ואמו מביאים אותו אין צריך ל״דעת בית דין" ותמיד אנו אומרים שניחא לו במה שהם עושים עבורו, אבל גם הוא מציין שהרשב״א והריטב״א הבינו את רש״י באופן אחר, וכוונת רש״י הוא כפי שנתבאר.

וראה בקובץ שיעורים (אות כג) שכתב שגירות צריכה דעת של המתגייר, ואם הוא קטן אין לו דעת, ולכן צריך דעת של בית הדין לגיור. נראה שאם הוא קטן שאין לו דעת ממילא חסרה לו היכולת לקבל את הגיור ואת המשמעות שלו, וממילא אין הגיור יכול לחול כלל, ולכן החידוש של חז״ל הוא שמועיל לכך דעת אביו ואמו, שהם שמבינים את מהות העניין, והם יכולים לקבל את דת ישראל עליו בעבורו.

דעת בית דין

רב הונא מוסיף שגם אם אין לו הורים או שהם בעצמם אינם מתגיירים, עדיין אפשר לגיירו ובית הדין הוא זה שמקבל עבורו את הגיור, ודעת בית הדין היא היא הדעת של הקטן המתגייר.

אלא שצריך עיון מהיכן למד זאת רב הונא. ונראה שזהו גוף הדיון בגמרא מהו חידושו, שאם הוא משום שזכין לאדם שלא בפניו, אפשר שכאן הוא חובה עבורו משום שעבדא בהפקירא ניחא ליה, ועל כך אמרו שכיוון שמדובר בקטן שלא טעם איסור, אי אפשר לומר עדיין שבהפקירא ניחא ליה. (ולכאורה יש ללמוד מכאן שאם כבר טעם טעם של איסור פקע דבר זה, והרי זה כבר חובה עבורו, ובפרט שכל עוד והוא גוי אין דין של גדלות בגיל יג שנה, אלא כל שניכר שהוא מבין ובר דעת נחשב כגדול, וממילא ראשית יש לומר שאי אפשר לקבוע מסמרות שניתן לגייר כל ילד שלא הגיע לגיל של יג שנים, וקל וחומר אם כבר טעם הוא טעם של הפקרות, ובזמן הזה לדאבונינו רבים החוטאים שניחא להו בהפקר כבר בגיל צעיר מאוד, עוד לפני יג שנים, וצריך עיון גדול אם יכולים לגייר אותם. שוב ראיתי בשו״ת מהרד״ך (בית ט אות יב) שכתב לדייק מדברי הגמרא שגם קטן שטעם טעם של איסור שאין מטבילים אותו על דעת בית דין.)

נראה שכוונת הגמרא היא שבית הדין אומד את דעתו של הקטן שהוא אכן היה רוצה לגדול כיהודי, ואם כי אין לו דעת הוא צריך לאבחן את מצבו האם כשיגדל ירצה להיות יהודי, ואם יחליטו שכן, אז יכולים הם להוות את הדעת והרצון לגיור עבורו. משום כך ברורים דברי הגמרא בהמשך הסוגיה שאם הגר מחה ומיאן בגיורו כשגדל הגירות לא חלה, והיינו שמסתבר למפרע שלא היה כאן דעת. וראה עוד בשו״ת תשובות והנהגות (ח״ג סי' שא) שכתב סברה דומה, וראה עוד בחידושי רבי שמעון שקאפ (כתובות סי' כא) בתחילת דבריו שכתב סברה דומה בגדר זכין שאין הכוונה שהדבר נחשב שהזוכה נעשה שליח של המזוכה, אלא שזה בירור שזה רצונו, והזכיה נפעלת כשליחות, אבל אין זה בסוג של מינוי שליחות. וראה עוד בשו״ת מהרד״ך (הנ״ל) שכתב: "וטעמא דמטבילין לקטן משום דאנן סהדי שמאחר שלא טעם טעמא דאיסורא רצונו בכך."

ובזה נבין את דברי התוספות (ד״ה מטבילין) שתמהו שהרי דין זכיה לאדם נובע מדין שליחות, ואין שליחות לקטן, והיינו שכדי שאדם יוכל לזכות עבור חברו, צריך אמדן דעת שהחבר אכן היה רוצה בדבר הזה, ואנן סהדי שהיה שולח אותו לזכות עבורו, והנה אם אין לו דעת אינו יכול לעשות שליח, וכיצד אפשר לומר שתועיל כאן זכיה, אם אין כאן את הבסיס של היכולת לעשות שליח, ולכן השיבו התוספות שדין זה הוא מדרבנן, על פי דברי הגמרא בבבא מציעא (עב, א) שיש זכיה לקטן מדרבנן. והיינו שסברה היא שאע״פ שקטן אינו יכול לעשות שליח מכיוון שאינו בן דעת, אם היה בן דעת מן הסתם היה חפץ בכך, ולכן תקנו חכמים שמועילה זכייה עבורו, אע״פ שלא היה יכול הוא בעצמו לעשות שליח. כך גם כאן, תקנו חכמים שבית הדין יכול לאמוד את כוונתו ואישיותו, ואם יבינו שהוא היה רוצה בכך שאפשר לגיירו, אלא שעדיין יש לו את היכולת למחות כשיגדיל. וראה עוד בדבריהם כיצד גירות שלכאורה תופסת רק מדרבנן מועילה גם לעניינים שתלויים בדיני תורה. ומאידך גיסא דייקו אחרונים (ראה פני שלמה כאן) בדעת רש״י שכתב שמגעו של גר קטן שאינו עושה יין נסך שהגיור מועיל רק מדרבנן ורק לדיני דרבנן ולא לדיני תורה.

האחרונים ניסו בדרכים שונות להבין את המשמעות של זכיה זו ודעת בית הדין, הנה מה שכתב רבי שמעון שקאפ בחידושיו לכתובות (סי' כא) שכתב לבאר את דברי התוספות ודין זכיה לקטן כך:

ועל כן נלענ״ד דהכא בגר קטן אין צריך זכיה ושליחות על כוונת הטבילה, אלא כיון שהמטביל מכניסו במים תלוי הדבר בכוונת המטביל לחוד, ואין צריך לזה כוונת הנטבל, אלא דענין הזכיה הוא על עיקר הגירות, היינו דענין גירות הוא להקדישו לשמים, כענין כל הקדשות ליחדו לגבוה, וכמו שאמרו במקדיש עבדו שהכוונה להיות עם קדוש, וענין הקדש זה עושים בית דין שמקדשים אותו להיות מוקדש לגבוה. ובזה יובנו דברי התוספות סנהדרין דף מ״ח ע״ב שכתבו שם בענין זה דגר קטן דמהני הזכיה על ידי הבית דין, משום דבהך זכיה נעשה ישראל, משום דכל גר נעשה על ידי זכיה, וע״כ משום באים כאחד, יעו״ש, ולכאורה למה צריך בגדול המתגייר ענין זכיה, אלא דסברי דענין זה דמצרכינן בגירות דוקא בית דין הוא משום דבית דין מקדשים אותו לגבוה, דזה רחוק לומר דהיכא דצריך בית דין לקיום הדבר חשוב בית דין כשלוחים של הבעל דבר, דלפי זה בקדושין דצריך עדים לקיום הדבר היה ראוי גם כן לומר דיהיו שלוחים של המקדש, ואם כן איך מהני לרבי מאיר קדושין בנכרי לאחר שיתגייר, דודאי צריך עדים בשעת מעשה של קדושין, ואין שליחות לנכרי, אלא נראה דענין הזכיה הוא כמו שכתבנו, מפני שהם מכניסים אותו לרשות הגבוה, ואין להם כח להקדיש איש זר לגבוה כי אם על ידי זכיה, ואף דאין זכיה לנכרי על זה הוכיחו שבכה״ג אמרינן באים כאחד.

גם הגר״ש שקאפ סבר שדעת בית הדין והזכיה היא לא על מעשה הטבילה אלא על עצם הגירות, אלא שהוא דימה זאת להקדש, והגדיר את הגירות כ״הקדשה לשמים", וכל הקדש יש בו גדר של זכיה – שרשות גבוה זוכה בו, ובית הדין הוא זה שזוכה בו עבור השמים. אלא שהדמיון בזה להקדש הוא תמוה, שאם יש גדר של זכיה בהקדש הרי זה שההקדש זוכה בדבר בהקדשה, ובהקשר זה מי שזוכה הוא הקב״ה או בית הדין שזוכים במתגייר עבור כלל ישראל, אבל מתוך דברי הראשונים נראה שהביאור הוא הפוך – שיש בזה גדר של זכיה עבור המתגייר, ולכן ביאורו צריך עיון. אמנם לפי דברינו הדבר מובן היטב. אכן מודים אנו בזה שדעת בית הדין היא על עצם הגיור, אלא שלפי הביאור שלנו בית הדין מהווה את רצונו של המתגייר לגיור, ואע״פ שאינו עושה זאת בשליחותו – כדברי התוספות בכתובות – זהו חידוש של חכמים שהם יכולים לעשות זאת, ומה שצריך בית דין עבור גיור גדול אין זה משום שהם צריכים להוות עבורו רצון אלא לצורך אחר, משום שבגירות "משפט כתיב ביה", ולכן צריך לכך בית דין, וכפי שביארו זאת חלק מהאחרונים שבית הדין הוא נציג של כלל ישראל המסכים לקבלו לחיקו.

והנה בקצות החושן (סי' רמג ס״ק ח) כתב שאין דין זכיה אלא בחפץ ולא שייך זכיה עבור רצונו של אדם, וזה לשונו:

דלא אמרינן זכין לאדם שלא בפניו אלא היכא דזוכה המקבל באיזו דבר כמו במזכה חפץ לפלוני, או במזכה גט לאשתו דזוכה האשה בגט, או במפריש משלו, אבל מפריש משל בעל הבית אין זה זכות אלא ניחותא איכא, ושליחות לאו מתורת ניחותא הוא ובעינן לדעתכם דוקא.

תמה על כך הגרי״א ספקטור מקובנה בשו״ת באר יצחק (או״ח סי' א ענף ג) מדברי התוספות שיש זכייה לגיור קטן אע״פ שאינו מזכה לו חפץ. אמנם לפי דברינו יש לומר, שאכן אין כאן זכייה ממש עבור הקטן, וגם לא שהניחותא של בית הדין מועילה לקטן מדין שליחות וזכייה, אלא שבית הדין רק מברר שזה רצונו של הקטן באמת, ומתקנת חכמים בלבד הדבר מועיל ולא מהתורה, ואכן מדאורייתא לא מועיל זכייה עבור רצון וניחותא.

והנה בתוספות בסנהדרין (סח, ב ד״ה קטן) אמרו בזה דרך נוספת, שאכן אין כאן דין שליחות אלא דין אחר:

ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות, דמה שב״ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה. והא דפריך בכתובות (שם) תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב״ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה, ואפילו בתינוק דלאו בר דעת חשיב גר.

חידוש זה צריך ביאור, שאם לא מחמת שליחות מחמת מה בית הדין יכול להטביל את הגר. וכבר הקשה כן בספר בית יעקב לבעל נתיבות המשפט בכתובות, ולא הסביר דבר אלא רק הראה שמצאנו דבר דומה לזה בטבילת נדה, שאם חברתה אנסה אותה לטבול הטבילה מועילה על בסיס דעת החברה. פשטות דברי התוספות הם שאין צורך לדין זכייה אלא במקום שבו אדם אחר זוכה בעבורו וממילא צריך שהזכייה תיעשה בשליחות המזוכה, אבל כאן אין בית הדין זוכים עבור המתגייר הקטן אלא הוא זוכה לעצמו, ומשום כך אין צורך לדין שליחות וזכייה כלל. אלא שאם כן תמוה מדוע אמר רב הונא שמטבילים אותו על דעת בית דין, הרי אין צורך לזכייה של בית הדין בעבורו, ואם הכוונה היא שהוא צריך לטבול בפני בית דין אין בזה כל חידוש, שהרי גם גדול צריך לטבול בפני בית דין.

אמנם לפי דברינו יש להסביר שהכוונה היא שבית הדין יכול לאמוד את דעת הקטן שזה אכן רצונו (כל עוד ולא מחה באופן ברור) ובלי רצון אין משמעות כלל למילה והטבילה, וכך הוא גם בטבילת נדה, שאנו אומרים שחברתה יכולה לאמוד את דעתה שהיא אכן מעוניינת בטהרת הטבילה – בתוצאה של הטבילה, למרות שמעשה הטבילה היה באונס. אלא שלדעת התוספות בסנהדרין גיור שכזה מועיל אפילו מדאורייתא, משום שאנו אומרים שזה באמת דעתו של הקטן, למרות שליבא לפומא לא גליא, והוא עצמו לא מסוגל להבין את הדבר ולקבל את ההחלטה באופן מושכל. ומכל מקום כתבו התוספות שצריך שיהיה בזה זכות עבור המתגייר, שבלא זה אין ביכולת בית הדין לקבוע עבור הקטן שצריך הוא להתגייר וזה יסוד רצונו. ומה שהקשו אחר כך התוספות איך יכולים למחות כשהם גדולים, היינו שמאחר שבית הדין בירר שזה רצון הקטן והוא מל וטבל בפשטות הגירות חלה ואי אפשר לבטל גירות שחלה במחאה סתם, ועל כך השיבו שאכן ברגע שהקטן גדל וממשיך להתנהג בדת יהודית לא תועיל מחאה.

והנה תמה על כך הגר״מ חברוני זצ״ל בספרו משאת משה (קידושין סי' מח) שאם כן נראה שהוא צריך קבלת מצוות נוספות בגדלות, משמע שהמילה והטבילה בקטנות לא תופסים מדאורייתא, והרי דעת התוספות היא שהגירות מועילה מדאורייתא. וראה שם שהאריך לחדש שאין עיקר הגירות קבלת המצוות אלא כניסה לכלל ישראל תחת כנפי השכינה וזה נעשה במילה וטבילה, וחיוב המצוות הוא דבר נפרד ועצמאי שחל בקבלת מצוות, ולכן צריך שהקטן כשיגדל שיקבל על עצמו מצוות בהתנהגות כדת יהודית, ובזה ישלים את גיורו לחיוב בכל המצוות. חידוש זה הוא תמוה עד מאוד, ומה המשמעות של להיות ישראל בלי חיובי מצוות? היאך אפשר שיהיה דבר שכזה, ומה המשמעות להיות תחת כנפי השכינה שאין לאדם שכזה שום דין מדיני תורה ומצוות, וכפי שכתב שם הוא בעצמו בהמשך הדברים שאין למי שהתגיירה בקטנותה כתובה וקנס, "דכתובה וקנס הוא דין מדיני התורה, וכיון שאין לה תורה אינה בדיני תורה" – אז מה יש לו למתגייר שכזה?

שוב ראיתי שכבר התקשה בדברי התוספות הללו החתם סופר בחידושיו (ד״ה על דעת בית דין) וכתב שגם לשיטה זו יש לומר שבקטנותו הוא נחשב כגר מדרבנן, ועל פי זה תמה כיצד נותנים וסומכים עליו בענייני דאורייתא, והשיב בדוחק:

ויש לדחוק כיון דעל כל פנים מזמן גדלות ואילך הוא גר מה״ת. לא חשו למה שיעשו בקטנותו. דבלאו הכי נמי נשמרים ממנו שהרי יראים שמא ימחה לכשיגדל ויהיה שחיטתו נבילה למפרע וכדומה כל כיוצא בזה, וצ״ע.

וראה עוד בפני שלמה לכתובות שם שתהא על גדר הזכיה בזה עבור המתגייר, ושאין זה דומה לזכין לאדם במקומות אחרים, והסביר שהכוונה היא שהמתגייר צריך דעת, ולקטן אין דעת, ולכן בית הדין נחשבים כדעת עבורו, ולפי דברינו ניתן להטעים את דבריו יותר כמובן.

והנה בחידושי הגר״ח לבבא מציעא (הנדמ״ח, שם) מבואר שלדעתו גם אם נאמר שזכיה לקטן היא מדרבנן משום שאין לו שליחות, זה דווקא כשעושים גם מעשה קניין לזכות עבורו, אבל אם הוא עושה בעצמו את מעשה הקנין ורק צריך דעת קונה לקניין, נחשב שמועיל מדאורייתא, ולפי זה כתב שגם לפי שיטת התוספות בכתובות הגירות תופסת מהתורה, משום שהקטן לפנינו והוא עושה את מעשה הגירות, ורק צריך את דעת בית הדין עבורו ובכגון זה דעת בית הדין מועילה לגיור מהתורה. אמנם התוספות כתבו במפורש שהגירות היא רק מדרבנן, וצריך לומר כפי שכתבנו שעצם העובדה שבית דין יכולים להיות דעת עבור הקטן היא תקנת חכמים, וממילא ברור שאין הגירות תופסת מהתורה, וכדברי התוספות.

וראה עוד בברכת שמואל (קידושין סי' טו) שכתב הגרב״ב בדעת התוספות שיש שני חיובים של דעת וזכייה בגיור: האחד הוא הזכיה על עצם הגיור "שזוכה בהגירות ובקדושת ישראל", זכות זו דומה לדעתו לכל זכות ממונית, ומשום כך נדרשת דעת לזכות זו – כפי שנדרשת דעת לכל זכות ממונית. ממילא קטן שאין בו דעת אינו יכול למנות שליח ואי אפשר לזכות עבורו בזכות זו. החיוב השני בדעת – חיוב שאותו מביא הגרב״ב מרבו – הגר״ח מבריסק, שיש דין של דעת על עצם מעשה הטבילה והמילה, "ומכיוון דהמעשים צריכין להיות מדעת בעלים על כן קטן דנתמעט מדין זכייה אינו יכול לעשות המילה והטבילה לשם גירות, וכמו דחזינן בהפרשת תרומה דהמעשה צריך להיות מדעת בעלים, דהביאור הוא דמעשה הפרשת התרומה צריכה שתהא מדעת בעלים, ולמעשה ההפרשה גופא צריכין גם כן לדין זכייה ושליחות. הכא נמי הכא לעניין לעשות מילה וטבילה צריך זכייה ושליחות". לדבריו משום כך סוברים התוספות שאין הגיור תופס מדאורייתא אחר שאין כאן שליחות וממילא זכייה לא עבור עצם הגיור ולא על עיקר מעשה המילה והטבילה. הגר״ח מבריסק הוכיח את דבריו ממה שנאמר ש״בן איש אי אתה מל בעל כרחו" ורק עבד אפשר למול בעל כרחו (יבמות מח, א).

אלא שהדברים הללו צריכים ביאור, שלפי דבריו שגם מעשה הטבילה והמילה אינם מועילים מדאורייתא, ברור שיהיה צריך גם מילה וגם טבילה בגדלות, ואם כי מובא בשטה מקובצת שיצטרך טבילה שוב – מה שלא מופיע בתוספות בפירוש – לא מצאנו שצריך גם הטפת דם ברית למילה שוב; ולעומת זאת נכרי או מי שנולד מהול שמתגייר צריך הטפת דם ברית, כמבואר בשו״ע (יו״ד רסח, א). ומה שהביא מהגמרא שם אינה ראיה כלל, משום שהפירוש הוא שאין מגיירים אותו בעל כרחו וכוונת הגמרא היא על עצם הגירות – שלא ניתן לגייר אדם בעל כרחו, חוץ מעבד, ואין מכאן ראיה שגם על עצם מעשה המילה והטבילה יש דין של דעת ורצון וזכייה. ואם סבר הגר״ח שמזה שהגמרא נקטה דווקא לשון מילה, וכפי שלמדה זאת מהפסוק, אם כן יש להקשות לשיטתו שמא רק מעשה של מילה אינו ניתן לכפייה אבל טבילה מנא לן, אולי מעשה טבילה אפשר גם בעל כרחו, ונפקא מינה לעניין טבילה וגיור של אשה, אלא בוודאי שהכוונה היא לעצם הגיור, וגם לשון התוספות שם (ד״ה אלא) היא "דממילא ידעינן שלא יגיירוהו בעל כרחו" מורה שהכוונה היא לעצם הגיור, וראה עוד שם בכל דברי התוספות שפשוט הוא שהכוונה לעצם הגיור, ולא למעשה של מילה וטבילה. וראה עוד במאירי שם שהסביר את כל הסוגיא ובכל מקום שהתייחס למילה וטבילה כתב בלשון של קבלת מצוות, והיינו בפשטות – עיקר הגיור.

שוב ראיתי שבשיעורי ר' דוד פוברסקי התייחס לקושייתנו הראשונה מדין הטפת דם ברית, וכתב שאפשר שאולי התוספות סוברים כשיטה שאין צריך הטפת דם ברית, ומכל מקום הדבר אינו מחוור. וראה עוד בשו״ת דעת כהן (סי' קנא) מה שכתב בזה, ולהלכה כתבו הגרצ״פ פרנק זצ״ל בשו״ת הר צבי (יו״ד סי' ריט) והגר״ע יוסף זצ״ל בשו״ת יביע אומר (ח״י יו״ד סי' כז) שאין צריך להטפת דם ברית בשנית.

ומכל מקום דעת החתם סופר בחידושיו (כתובות יא, א) בזה חלוקה היא מדעתו של הגר״ח, ולדעתו בוודאי שבמילה אין צורך לדעת חיובית כדי שהמילה תחשב מעשה מצווה, ורק אם הנימול דעתו מנגדת למעשה המילה אז היא מאבדת את משמעותה, ולעומת זאת הוא סובר שמהות הגיור היא בטבילה, שמבטאת את קבלת המצוות עצמה, ורצונו של המתגייר לעצם הגירות בא לידי ביטוי בדעתו על הטבילה, וזה לשונו:

ונלע״ד דאין ענין מילה דומה לטבילה דמילה אינה צריכה דעת הנימול רק שיהיה כוונת המל לשם יהדות לאפוקי לשם ערביים וגבעונים. אלא כל שמלו להכניסו בברית ישראל. ונהי כשהנימול מעכב ואינו רוצה לכנוס לדת הרי דעתו מעכבת, ומשום הכי אין אדם מל בן שהוא איש בעל כרחו מפני שדעתו מעכבת. אבל מכל מקום בן קטן שאין לו דעה לעכב, אעפ״י שגם אין לו דעת לקבל עול מצות, מכל מקום המילה מועלת להתיר אביו לאכול בפסחים ולכשירצה להתיהד מרצונו יהיה המילה למפרע מילה מעלייתא ואינו צריך לחזור להטיף דם ברית. וכל זה במילה מה שאין כן טבילה שעיקרה קבלת עול מצות דאפילו אי נאמר שאין ההודעה מעכב וגם אין ב״ד של שלשה מעכב בדיעבד, מכל מקום בעי טבילה שתהיה לשם מצוה שעל ידו יכנס תחת כנפי השכינה ובעי דעת הנטבל גם כן.

לעומת זאת הרשב״א בחידושיו בבבא מציעא (עא, ב) כתב שזכייה עבור אדם אחר אינה מסברה, "דאיזה זכות או שעבוד יש לו לאדם על חברו שיזכה על ידו, אלא דרבייה רחמנא" (קידושין מב, א), ולדעתו גם זכייה עבור קטן היא מהתורה מלימוד זה. לפי דבריו נראה ברור שגם גיור הקטן נחשב כגיור גמור מהתורה, וזה משום אותו יסוד שחידשה תורה, שאחר יכול לזכות עבור קטן ולהוות עבורו דעת זוכה, וממילא גם בית הדין כן, יכול הוא לאמוד את מצבו ולהוות עבורו דעת זוכה לגיור. אלא שצריך ביאור מדוע דווקא בית דין, ויש לומר שזה משום שבית דין הוא הגוף המגייר, ממילא ברור שאם הקטן מגיע אליו לגיור, שהוא גם יהווה עבורו את הדעת הזוכה. לדבריו יש גירסה שונה בגמרא בבא מציעא, ולפיכך ניתן לומר שהזכיה עבורו היא מהתורה, ושיטה זו מובאת גם בתוספות בכתובות (הנ״ל).

וראה עוד בדברי הרמב״ן בחידושיו לבבא מציעא (שם) שכתב שאכן זכייה לקטן היא מדרבנן בלבד, אבל גירות שונה, וגירותו תופסת מהתורה, אלא שלא הסביר מדוע. והריטב״א (שם) כתב שגירות שונה משום ש״זוכין בו שמים", והנה נראה בפשטות שאין הכוונה שיש בזה גזירת הכתוב, משום שלא ראינו שהובא לימוד שכזה, אלא זו סברה שמשמיא קא זכו ליה, ועדיין הדבר צריך ביאור. ואולי אפשר לבאר את דבריו על פי מה שכתב רבי עקיבא איגר בדרוש וחידוש כאן, שמה שבכל מקום אין שליחות לקטן הוא דווקא במקום שדרוש דעת למעשה הקטן, וכשאין דעת אין משמעות למעשה וממילא אינו יכול למנות שליחו ואי אפשר לזכות עבורו, אבל במקום שאין דרוש למעשה דעת הקטן יכול למנות שליח, וגם ניתן לזכות עבורו. אולי אפשר שכן סבר הרמב״ן וממילא כאן הגירות תופסת מהתורה. אלא שלא זכיתי להבין את דבריו מדוע מעשה הגירות אינו נדרש לדעת.

והנה כתב מו״ר הגר״ש ישראלי זצ״ל (משפטי שאול סי' לח) אחר שהאריך להוכיח בדברי הראשונים שגם אם קטן בא להתגייר מאליו יש לבית דין יכולת לגיירו (אמנם אינם מצווים על כך):

מכל הנ״ל יוצא ברור דלשום שיטה אין מוקנה הכוח לבי״ד לגייר הקטנים מצד שאביהם או אמם מביאתם להתגייר, וכל עיקר דיכולים לגייר הקטנים אין זה אלא מצד שעצם הגירות היא זכות, אליבא דהלכתא דקיי״ל כרב הונא.

וכן הדבר יוצא מעצם הסוגיא דאילו היתה הגירות (בה״ג דקאי בה רב הונא) מצד הניחותא של הקטנים, או מצד איזו זכות שהיא שיש לאם בילדיה, כי אז לא היה הדיון נסב מסביב לשאלה אם הגירות היא זכות, בניגוד למה שלענין עבד אמרינן עבדא בהפקרא ניח״ל. וכן לא מצינו בשום מקום שיש איזו שהיא זכות לאם בילדיה, וודאי דהגיור הוא רק מכוח בי״ד ומדעתם, ואין הבאת האם לגיירם מוסיפה מידי בזה. ואם כך, הרי מה שנראה שאם לא הביאתו אמו, או שלא בא הוא עצמו מדעתו אין בי״ד מטבילין אותו, אין זה מפני שאין להם בכה״ג כוח לגיירו, אלא שאינם נזקקים מצד עצמם לחפש אחרי קטני עכו״ם לגיירם, וכדכתב הרשב״א והר״ן שהו״ל, אבל אם גיירוהו בי״ד מעצמם, ובפרט כשהיה ענין בגיורם מאיזו סיבה שהיא.

לא זכיתי להבין את דבריו, משום שברש״י הרי מפורש שדינו של רב הונא הוא כשלא הביאו אביו אלא אמו, וכן עולה מדברי הראשונים, שזה דווקא כשאין האם מביאתו בדעת שלמה לגיור כמגיירת, וכפי שהבאנו לעיל. כמו כן עצם ההגדרה של "כח הגיור" אינה מחוורת בעיני כלל. ולע״ד הדבר הוא פשוט, שיש לחלק בין דין בית הדין להורים של המתגייר. בית הדין הוא מבצע את הגיור בפועל דהיינו מילה וטבילה שצריכים להיות לכתחילה בפני בית דין, אלא שהוריו צריכים להיות אלו שרוצים בעבורו בגיור, ואם אין לו הורים אזי בית הדין הוא זה שרוצה במקומו בגיורו, ובכך הסברנו את עניין הזכות, שלדעת התוספות בכתובות מועילה רק מדרבנן.

כתב הטור (יו״ד רסח, ):

נכרי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר בית דין מגיירין אותו שזכות הוא לו וזכין לאדם בלא ידיעתו. וכו'.

כתב בעל הלכות חרש שוטה וקטן שבאו להתגייר אין מקבלין אותן מפני שאין כשרין להתנות עליהן, אבל קטן אף על פי שאין בו דעת מלין אותו על פי אבותיו. ואיני יודע למה פסק דלא כרב הונא דאמר קטן מטבילין אותו על דעת ב״ד אף על גב דקאמר לימא מסייע ליה ודוחה אותו עיקר דבריו לא נדחו.

הטור אינו מתייחס לדין האם, ואינו מתייחס לחילוק שבין מצב שבו האב מתגייר למצב שבו האב אינו מתגייר. הוא מביא את דעת בה״ג שמחלק בין אם אביו הביאו שאז מגיירים אותו לבין אם בא מעצמו שאין מגיירים אותו, ותמה על כך מדוע לא יגיירוהו כדעת רב הונא. שיטת הטור היא שלדעת רב הונא אפשר לגייר קטן גם אם לא הביאו אביו, אמנם הוא לא כתב שהדבר תלוי במקרה שבו יש חובה של בית הדין לטפל בילד, וכפי שכתבו זאת הראשונים האחרים, דהיינו כשנפל בשבי, או שהביאוהו הוריו לגיור למרות שהם עצמם לא מתגיירים. אבל מרן בבית יוסף הסביר שבה״ג סובר כדעת רש״י הנ״ל, שרב הונא מתייחס למקרה שבו הביאתו אמו ולא התגיירה בעצמה, ועל כן כתב בלשון רבים "מלין אותו על פי אבותיו" - היינו גם אם אמו הביאתו.

הוא פותח את דבריו (בסי' ה, עמ' 82) בהצגת דברי הדגול מרבבה (יו״ד רסח, ג) על מה שכתב השו״ע שקבלת מצוות בפני שלשה מעכבת אבל טבילה ומילה שלשה מעכבים אותם בדיעבד, שכל זה אמת ונכון בגר גדול שמקבל על עצמו את המצוות, וזו עיקר הגירות, לפיכך אם לא נעשתה בפני שלשה הגירות לא חלה, משום שלא נעשתה בבית דין, אבל גר קטן דינו שונה, וזה לשונו:

אבל גר קטן שלא שייך בו קבלת מצוות, והטבילה היא עיקר שמטבילין אותו על דעת בית דין, לכולי עלמא צריך להיות ביום ובפני שלשה.

דברי הדגול מרבבה תמוהים מיסודם, שכן אם טבילה אינה נחשבת לעיקר הגיור בגר גדול, ומן הסתם הרי זה משום שאינה אלא ביטוי מעשי לגמירות הדעת, מדוע וכיצד נהפכה להיות עיקר הגיור בגר קטן. גם אם נניח שאין שייך בו קבלת מצוות, איך נהפכה בו הטבילה לעיקר הגיור אם היא אינה אלא ביטוי מעשי בלבד. ובאמת יותר צריך עיון – מהו עיקר הגיור בגר שכזה, וראה עוד למו״ר מרן הגר״א שפירא זצ״ל בשיעוריו למסכת כתובות (סי' יב עמ' קעג) שתמה כן על דברי הדגול מרבבה, וכתב לחדש שאין הכוונה שהטבילה היא במקום קבלת מצוות, אלא שיש דין שאחד ממרכיבי הגיור צריך להיעשות בפני שלשה משום שזה הביטוי לכניסה לכלל ישראל שמאפשר לגר להינשא לבן ישראל, וחידושו של הדגול מרבבה הוא שבגר קטן יש לעשות את הטבילה בפני שלשה, אלא שעיקר הדברים עוד צריך ביאור, היכן מופיע החלק של קבלת המצוות בגיור קטן.

והשולחן ערוך (יו״ד רסח, ז) כתב:

עובד כוכבים קטן, אם יש לו אב יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב, ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר, בית דין מגיירין אותו, שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. בין קטן שגיירו אביו בין שגיירוהו ב״ד, יכול למחות משיגדיל ואין דינו כישראל מומר אלא כעובד כוכבים.

אחר כל זה אנו נכונים לשוב לפתיחת הדברים, שכאן פסק השו״ע את הדין ש״מטבילין אותו על דעת בית דין" היינו שלבית הדין יש את הזכות לגיירו למרות שאין לו דעת, ונקט השו״ע את לשונו של רש״י שלאביו יש את הזכות לקבל עבורו את הגיור ולא לאם.

אלא שהדגול מרבבה הוסיף להניח שלא שייך בגר קטן קבלת מצוות והעיקר הוא בטבילה שטובל על דעת בית הדין, ולכן צריך שיהיה אז שלשה – לכל הדעות, ולעיל תמהנו אם העיקר הוא קבלת מצוות כיצד אפשר שבגירות קטן עניין זה נעלם ועיקר הגירות עובר לטבילה, וגם הרב רא״מ הכהן בתשובתו שם תמה כך על דברי הדגול מרבבה, וכתב (סי' ה סוף אות א, עמ' 84):

להלן נציע דרך שלישית, והיא הפשוטה לאור שיטות הראשונים, שקבלת מצוות אינו דין בחלות הגירות, וממילא אין קבלת מצוות בגיור קטנים.

אמנם לנו דרך אחרת, שבה יבוארו הדברים היטב, ושגם כוונת הגדול מרבבה היא שיש מרכיב של קבלת מצוות בגיור קטן.

הנה הביא הרב רא״מ הכהן את דברי השרידי אש (מהדורה חדשה ח״ב סי' ע) שכתב כהערה לספרו של אחד מגדולי הרבנים בארה״ב, שמה שאמרו בגמרא שגר קטן מטבילים אותו על דעת בית דין, משום שזכות היא לו – זכות זו אינה יכולה להועיל אלא למילה וטבילה, "דבלא זכות אין במילה וטבילה ממש, דלא נעשו לשם גירות, שקטן אין לו דעת, ולפיכך אמרינן שדעת בית דין מהני לעשות אותן לשם גירות." והדברים מבוארים לפי מה שהסברנו עד כה ש״דעת בית דין" דרושה כדי להוות את הרצון של הקטן להתגייר, ורק כשיש לו רצון יש משמעות למילה והטבילה. אלא שהוסיף השרידי אש והתייחס גם לדין קבלת מצוות של הקטן:

אבל קבלת מצוות, זו דבר שבלב המקבל, ולא שייך לומר שקבלה זו מהני משום שזכין לאדם שלא בפניו, שהרי מכל מקום חסרה כאן קבלה בלב של גר, ועל קבלה בלב לא שייך זכות, כמו שלא מהני שליחות על מחשבה.

כתב על כך הרב רא״מ (שם):

לפי השרידי אש גם בקטן חייב להיות מרכיב קבלת המצוות. אמנם ברור שמרכיב זה אינו יכול להעשות על ידי בית הדין, ולדבריו זהו הבסיס לדין מחאה.

הנה בפשטות סובר השרידי אש שצריך בגיור קטן קבלת מצוות, וזה נעשה בגדלותו ועומד בבסיס דין מחאה.

אלא שתחילה יש לדון בעיקר דברי השרידי אש. דברים אלו וחילוק זה שכתב בין הזכות על הטבילה והמילה לקבלת המצוות תמוהים עד מאוד, וכי שייך שליחות ברצון, אלא שזהו חידוש שלפי חלק מהראשונים הינו תקנה דרבנן בלבד שמועיל אומדן דעת הקטן ורצונו, וממילא ניתן לומר בפשטות שמועיל מדרבנן גם אומדן דעתו שרוצה הוא לקבל את המצוות. ולפי דעת הרמב״ן שזהו חידוש מיוחד של תורה, ואינו מגדרי שליחות הרגילים, יש לומר בפשטות שחידוש זה שייך גם בקבלת מצוות, ולא רק במילה וטבילה, אחר שממילא אינו שייך לגדרי שליחות שבכל התורה.

מחאת גר קטן על גיורו

והוסיף וציטט הרב רא״מ את המשך דברי השרידי אש שכתב שני דרכים להבין את מה שאמרו בגמרא שגר קטן יכול למחות בגיורו לאחר שהגדיל, אלא שהיה טוב יותר לו היה מצטט את הדברים הללו מהפיסקה הקודמת, שבה הדברים מופיעים באופן ברור יותר, וזה לשונו:

יש לחקור אם הא שאמרו בכתובות יא, א הגדילו יכולים למחות הוא מטעם דאיגלאי מילתא שהגירות היא לו חוב, או שהטעם הוא שחסרה כאן קבלת המצוות, שקבלת המצוות היא רק כשהגדיל ויש לו דעת.

הדרך הראשונה מובאת גם בפני יהושע (כתובות שם על התוספות ד״ה מטבילין). והנה לדרך זו הראשונה, שיסוד המחאה הוא בכך שמתגלה למפרע שאין זו זכות לקטן, וממילא בית הדין טעה באומדן דעתו, ולמפרע מתברר שלא היה יכול להוות את דעתו, יש להקשות שעדיין חסר לנו ה״מרכיב קבלת המצוות", ואיך מלכתחילה אנו אומרים שהוא נחשב כגר. קל וחומר לדרך השניה, שהמחאה מלמדת שחסרה קבלת מצוות, משום שכלך לך לאידך גיסא, שאם לא מחה גיורו תקף, וכי היכן קיבל על עצמו במפורש עול מצוות.

דבר זה תלוי בהסבר הראשונים ליכולת המחאה. הראשונים כתבו שני דרכים מרכזיות ביחס לגדרה של מחאה זו. נפתח בהסבר השני שהם מביאים:

כתבו הריטב״א בכתובות (שם), ומובא גם בשטה מקובצת, וכן הרשב״א והר״ן בחידושיהם בשם התוספות, וכן הבין החתם סופר בחידושיו בדברי התוספות בסנהדרין (סח, ב ד״ה קטן), שגיור של הקטן הופך להיות בתוקף מדאורייתא רק לאחר שהודיעוהו מקצת מצוות לאחר שגדל וקיבל על עצמו אותן, ולכן מחאה מועילה לפני קיום קבלת מצוות זו, וזה לשון הריטב״א:

תירצו בתוספות דאינם גרים גמורים עד שמודיעין אותם מתן שכרן ועונשם של מצות כשהגדילו, וה״ק כיון שהגדילה שעה אחת גירות גמור עד אחר שהגדילה ומודיעין להן עונשם ושכרן של מצות שוב אינה יכולה למחות.

דברים אלו מתאימים לשיטה שהובאה לעיל שגיורו של קטן תופס רק מדרבנן, ובשיטה מקובצת מובא עוד שצריך אפילו טבילה פעם נוספת בגדלות, וכן כתב מרן הראי״ה קוק זצ״ל (דעת כהן סי' קמז וסי' קמח, ד״ה ומש״כ כת״ר שדעת רש״י היא) בדעת רש״י שהגירות תופסת מדרבנן, שצריך הוא לגירות מחדש בגדלותו. אמנם יש לציין למה שכתב בנו מרן הרב צבי יהודה זצ״ל בהערותיו (שם לסי' קמז) שניתן לפרש את דברי רש״י באופן אחר, וגם לדעתו הגירות תופסת מדאורייתא.

וראה עוד בתוספות בכתובות (ד״ה לכי) שאם גדלה גיורת ונהגה מנהג דת יהודית אינה יכולה עוד למחות. משמע שגם הם סוברים שצריך קבלת מצוות בפועל, אלא שדי בכך שהם נוהגים באיזה עניין כדת יהודית, בקיום מצווה, וממילא יש בכך גילוי דעת שנוח להם בזה ומקבלים הם בזה את המצוות. וכן כתב על כך הרב רא״מ: "אכן קבלת המצוות נעשית ברגע הגדלות, אך אין ממש טקס קבלת מצוות". יש להדגיש שלפי דברי התוספות אין הכרח לומר שזה נעשה ממש ברגע הגדלות, אלא כשהם מקיימים מצוות, וקיום מצוות בפועל אינו חייב להיות בדווקא מייד עם הגדלות, ומכל מקום אף שאכן אין "טקס", מכל מקום הם צריכים לעשות מעשה חיובי של קבלת המצוות, והוא לכל הפחות בקיום מצווה אחת. וראה עוד ברא״ש (כתובות פרק א סימן כג) שכתב:

אמר רב יוסף אם הגדילו יכולים למחות קודם שראינום שנוהגים דת יהודית אבל מיום שהגדילו וראינום מקיימי מצות שוב אין יכולים למחות.

וכן כתב גם הר״ן גם בדבריו על הרי״ף בהסבר שני (ד, א מדפי הרי״ף). מדבריהם יש ללמוד שאין הכוונה למצווה אחת, אלא שמצורת התנהגותם הכללית עולה שהם מקיימים מצוות, ואפשר שהכוונה היא שהוחזקו בכך בקיום כמה מצוות, ולכן ברור שאין הכוונה שהדבר נעשה באופן מיידי עם הגדלות.

והנה מצאתי בספר חידושי ושיעורי ר' ברוך בער (כתובות סי' ה) שכתב בשם הגר״ח מבריסק כצד השני בחקירתו של השרידי אש, שהמחאה היא גילוי שלא היה כאן קבלת מצוות, וכתב זאת בהמשך לדברי הריטב״א הללו, וחידש שם עוד שאם קיבל על עצמו את המצוות כשגדל, הדבר מועיל למפרע, משום שלשיטת הריטב״א אין קבלת המצוות מהות הגירות אלא תנאי בו, וקיום התנאי מועיל גם לאחר מעשה הגירות שהוא המילה והטבילה, וראה עוד להלן שדברים אלו כתב הרשב״א במפורש שהדבר מועיל למפרע.

עולה מדברים אלו, שיש מקום להסביר שגם קטן צריך לקבלת מצוות, ולשיטה זו, שהיא מורכבת מדבריהם של הגר״ח מבריסק והשרידי אש, קבלת המצוות נעשית לאחר שגדל. אלא שיש לשאול על כך איך בינתיים אפשר להחשיבו כיהודי לכל דבר אף לעניינים של תורה, כבר דן בזה הריטב״א עצמו וכתב:

ודקאמרת ניחוש שמא ימחה, יש לומר דכיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה מסתמא לא יסור ממנה ומילתא דלא שכיחא הוא שימחה, ולכל מילתא דלא שכיחא לא חיישינן לה ואפילו מדאורייתא.

וראה עוד בשו״ת חתם סופר (יו״ד סי' רנג) שמחמת סיבה זו אפשר גם לברך על המילה והטבילה, ולא חוששים שמא ימחו ויחזרו להיות גויים למפרע, ועיין עוד בשו״ת מהר״ם שיק (יו״ד סי' רמח) שכתב כן גם ביחס לברכה על טבילה של כל המתגיירים, ועיין עוד במהר״ם שיק שם (סי' רנג).

יש לחדד את הדיון בדברים הללו. הנה בגמרא נאמר מחד גיסא שגר קטן מטבילים אותו על דעת בית, ומאידך גיסא נאמר שכשהגדיל הוא יכול למחות, אבל אם "הגדיל שעה אחת ולא מיחה" אינו יכול עוד למחות. נראה מדברים אלו שהליך הגיור המרכזי מתבצע בעודו קטן, והוא נמשך מאליו גם לגדלותו אלא אם היה מעשה של מחאה. אלא שלדעת התוספות בכתובות שהגיור שלו הוא מדרבנן בלבד הבנת הדברים היא הפוכה לחלוטין – עיקר מעשה הגיור הוא מעשה חיובי של גיור – קבלת מצוות (על ידי הודעה מפורשת וקבלה מפורשת, או על ידי התנהגות כדת יהודית – וזה נקרא "הגדיל שעה אחת ולא מיחה".) בהיותו גדול, וכל עוד והדבר הזה לא נעשה הגיור חל רק מדרבנן, ומהתורה הוא לא חל כלל. דין מחאה לשיטתם הוא רק כדי להפקיע את הגיור מדרבנן. אמנם לדעת הרשב״א והריטב״א הגיור חל למפרע מדאורייתא.

עתה נשוב להסבר הראשון של הראשונים בגדרי המחאה. הר״ן בהסבר ראשון מסביר שהמחאה בגדלות מועילה אם היא ממשיכה מחאה שהחלה בקטנות ולא היה לה הפסקה. הסבר זה נראה מתאים יותר לפשט הגמרא שעיקר הגיור הוא בהיותו קטן, והמחאה היא גילוי שלא היה רצון לגיור מלכתחילה, והיא תופסת רק אם עיקרה היה בזמן הגדלות.

הרב רא״מ (סי' ה אות ב, עמ' 88) כתב ששני ההסברים הללו קרובים מאוד זה לזה, ולפי ההסבר השני אין צורך במחאה מפורשת:

הפתרון השני (הוא ההסבר הראשון שהובא לעיל – ח. מ.) קרוב מאוד לראשון, אלא שהוא אינו צריך חזרה על המחאה גם בגדלות ומספיק שהיא מחאה בקטנות. אם לאחר המחאה היא חיה כגויה המחאה תופסת כאשר היא גדלה, ואילו אם אחר כך הגדילה כדת משה ויהודית בטלה המחאה.

מפורש בדבריו שאם הייתה מחאה בקטנות די בחיים שאינם חיי "דת משה ויהודית" כדי לבטל את הגיור ללא צורך במחאה מפורשת. ואם גם בקטנות חייה חיים שאינם חיי "דת משה ויהודית" – האם אין זה נחשב כמחאה? האם צריך בקטנות מחאה מפורשת? שמא תאמר היאך יש לדון על קטנה כשאינה בת דעת כלל מה המשמעות לחיים שאינם חיי "דת משה ויהודית", הנה קושיא זו יש להקשות על עיקר ההסבר של הראשונים שנתן מקום למחאה בקטנות – איזו משמעות יש למחאה שלהם הרי אינם ברי דעת בשלב הזה. ואמנם יש מקום לומר שמאחר ודין של גדלות הוא דווקא בישראל, ונכרי דין גדלות שלו תלוי באופן אישי אם הוא בר דעת, אזי במקרה של גר קטן שכל גיורו תלוי ועומד, ואפשר שלמפרע יהיה נחשב שוב כגוי, שהחשיבו את דבריהם והתנהגותם גם כשלא הגיעו לגיל של גדלות של יהדות (ראה עוד בפני שלמה שעמד על עניין זה). ועל כן ברור מסברה שאם חיים שאינם חיי "דת משה ויהודית" מועילים להמשך המחאה לאחר גדלות, כפי שכתב הרב רא״מ, כך חיים שכאלו לפני הגדלות נחשבים כמחאה.

ואמנם כתב הרב רא״מ (שם) כך:

לפי הר״ן אין די ש״לא נהגה מנהגי דת יהודית בגדלות" כדי להחשב למחאה, אלא זו רק עדות ש״עמדה במחאתה" שהייתה בקטנות. כלומר, כדי שיפקע הגיור יש צורך במחאה ממש. לכן ברור ששיטתו אינה שחוסר מחאה הוא קבלת מצוות כשיטת התוספות, לשיטת הר״ן מחאה היא הבעת אי רצון להיות חלק מדת יהודית. פי הסבר זה המחאה איננה נוגעת בשאלת קבלת המצוות אלא בקבלת הגיור, כלומר קבלת היותה חלק מעם ישראל. המחאה היא על עצם הגיור.

כלומר, לדעתו חייבת להיות מחאה מפורשת בקטנות, שצריכה להימשך לכל הפחות בחיים שאינם חיי "דת משה ויהודית" בגדלות. אינני יודע מהיכן הוא מסיק מסקנה זו. הר״ן דייק בלשון רב יוסף "ואם הגדילו יכולין למחות", וכן ביחס לקטנה "כיון שגדלה שעה אחת שוב אינה יכול למחות" שהמחאה בקטנותה אינה מועילה, והיאך אפשר לומר שאם "גדלה שעה אחת" בלא מחאה אינה יכולה למחות – איך אפשר למחות בדיוק ברגע הגדילה. ועל כך כתב בהסבר השני ש״גדלה" היינו "בדת משה ויהודית" ואין הכוונה שעבר זמן קצר מזמן גדלותה בלא מחאה. המשמעות היא שאין שום משמעות למחאה שלה – מפורשת או שאינה מפורשת, חייה כדת משה ויהודית או לא, בהיותה קטנה, השאלה היא מה עשתה כגדולה – אם חייה כ״דת משה ויהודית" הרי שגיורה תפס, ואם לאו – לא תפס.

משום כך מה שכתב הרב רא״מ שיש צורך במחאה מפורשת בקטנות – אין לו כל מקור ושורש בדברי הר״ן, וממילא מה שהסיק מהם שהר״ן חולק על התוספות אינם נכונים, שהרי התוספות כתבו כדברי הר״ן כמעט באותו לשון, וכפי שהרב רא״מ עצמו הבין שזו כוונת התוספות שכתבו דברים אלו, שהרי הוא ציטט את דברי התוספות במטרה להוכיח שלדעתם אין צורך ב״טקס" של הודעת מצוות כפי שכתב הרשב״א, וזה לשונו (שם עמ' 86):

יש לשים לב שהתיאור שהביא הרשב״א בשם התוספות שיש ממש טקס של קבלת מצוות ש״מודיעין אותה מתן שכרן ועונשן של מצוות" לאחר שגדלו, אינו בדיוק מה שאמור בתוספות בסנהדרין, אך מסתבר שכוונתם שבכך שהגר בגדלותו מקיים מצוות בפועל הוא בעצם מקבל מצוות, והדברים מפורשים בשיטת ר״י בתוספות בכתובות.

ואחר שציטט את דברי התוספות כתב:

כלומר, לפי התוספות אכן קבלת המצוות נעשית ברגע הגדלות, אך אין ממש טקס קבלת מצוות.

ודברי הר״ן חופפים לדברי התוספות והרא״ש, הרי לנו שהוא בעצמו הבין שהכוונה היא שהמחאה וחוסר המחאה הם הם סוג של קבלת מצוות, וסותר הוא את עצמו מיניה וביה.

המקור לטעות של הרב רא״מ בהבנת דברי הר״ן הוא לשונו בהסבר הראשון לדיוק שלו שאין משמעות למחאה בקטנות, ששם כתב הר״ן "דמחאה דקטנות לאו מחאה היא לענין שאם נתרצת אחר כך אין מחאתה כלום, אפילו הכי מהניא לענין דלאחר שהגדילה אם עמדה במחאתה מהני". כלומר אין משמעות למחאת קטנה רק במקרה שבו שינתה את דעתה בגדלות, אבל אם לא שינתה את דעתה בגדלות ונשארה כמות שהיא – "עמדה במחאתה" אזי יש משמעות למחאה הראשונית. נראה שכוונתו היא ש״עמדה במחאתה" היינו שלא היה ביטוי הפוך למחאה – לא שינתה את דעתה במפורש ובאמירה, אלא רק המשיכה את חייה באותה דרך של מחאת הקטנות, שכן אם הייתה מחאה מפורשת בגדלות, לשם מה צריך שתועיל מחאת הקטנות, אבל אם "מהניא" מחאתה הרי זה משום שלא מחתה במפורש ולא עשתה דבר שילמד על דרכה באופן מפורש, ועל כן מועילה המחאה בקטנות. מן הסתם צריך שיהוי של זמן מסוים שאותו נוכל להגדיר כ״עמדה במחאתה" ועל כן בזה הר״ן מיישב את קושייתו מהי המשמעות של "הגדילה שעה אחת"

ההבדל בין ההסבר הראשון לשני בדברי הר״ן הוא שלפי ההסבר הראשון יש משמעות למחאת הקטנות אם החיים שלה בגדלות תומכים בכך, למרות שלא הייתה מחאה מפורשת. אם לא הייתה מחאה בקטנות צריך מחאה מפורשת בגדלות. אמנם יש לדון האם חיים שאינם חיי "דת משה ויהודית" נחשבים כמחאה בקטנות או לא. לענ״ד מסברה נראה שזו נחשבת מחאה, ואם המשיכה לחיות כך בגדלותה הגיור לא תפס. החידוש של הסבר זה הוא שגם אם לא מחתה במפורש בגדלות מחאת הקטנות מועיל, ואם נתרצתה לאחר שגדלה אז הגיור תופס.

לפי ההסבר השני של הר״ן אין שום משמעות למה שעשתה בקטנות, הכל תלוי בגדלות, ואם חייה כדת משה ויהודית הגיור תפס, ואם מחתה, ונראה שהוא הדין אם לא חייה חיים של "דת משה ויהודית" הגיור לא תפס.

והנה הרב רא״מ מסיק מסקנה משמעותית משיטות הראשונים "חכמי ספרד", אלא שלענ״ד היא אינה מוכרחת כלל, ותלה דבר בדבר במה שאין בו תליה. לדעתו מאחר וחכמי ספרד סוברים שהגיור מדאורייתא, וקבלת המצוות אינה חלק מהותי ממנו, ההשלכה לכך היא שצריך מחאה "אקטיבית" כדי לבטל אותה, ובמילים אחרות – מחאה מפורשת, ואם לא הייתה כזאת, אע״פ שהילד אינו מקיים מצוות – הגיור תופס, וכך כתב (שם עמ' 88):

אין ספק שחכמי ספרד, הסוברים שגיור קטן הוא מדאורייתא, וכי קבלת המצוות אינו מעשה חלות הגרות, מצריכים כדי לבטל גרות קטן מעשה אקטיבי של מחאה, ואם הגר רק עובר עבירות בגדלות אך אינו מוחה על עצם הגיור אין זו נחשבת מחאה.

ובכן כבר הבאנו לעיל שלדעת הרשב״א והר״ן בהסבר השני שלהם נדרשת קבלת מצוות חיובי בעת הגיור, בין עם מדובר בטקס של הודעת מצוות ממש, כפי שכתב הרשב״א, ובין אם מדובר בהתנהגות "כדת משה ויהודית". פשוט הוא שלפי ההסבר השני שקבלת מצוות מפורשת נדרשת כדי להשלים את הגיור, או התנהגות כדת משה ויהודית, שאם מייד לאחר הגיור שלה לא קיבלה במפורש את המצוות ולא התנהגה כדת משה ויהודית שזו נחשבת מחאה והגיור פוקע.

ואף לשיטה שהגיור תופס מדאורייתא – הנה כתב הרשב״א במפורש שהגיור תופס מדאורייתא למפרע מעת הגיור רק לאחר קבלת המצוות בגדלות. הרשב״א הקשה כיצד אנו נותנים לקטן להינשא וסומכים עליו בענייני דאורייתא ואין חוששים שמא הוא ימחה כשיגדל ויתברר למפרע שהיה אז גוי, השיב על כך הרשב״א שאחר שהוא נוהג כעת בהיותו קטן כישראל – חזקה כמנהגו נוהג ולא ימחה, והוסיף:

אבל הכא דאי לא מחי נעשה גר גמור למפרע, לפי שזכין לאדם שלא בפניו והוא עצמו נוהג בגירותו ככל ישראל חזקה לא ימחה ונעשה ישראל גמור דבר תורה, הילכך סומכין עליו ואפילו לדברי תורה, כנ״ל.

הנה מפורש בדבריו שאם כי הגיור תופס מדאורייתא – זה רק לאחר הבירור של קבלת המצוות בפועל בגדלות, לפיכך פשוט שאם לא קיבל עליו את המצוות אין הגיור תופס למפרע. וראה עוד בריטב״א שכל מה שסומכים על גיורו בקטנות גם לעניינים של תורה הוא רק בגלל החזקה שלא ימחה בגדלותו אחרי שהתחנך לתורה ומצוות.

והנה אם נאמר כהסבר הראשון של הרשב״א והר״ן שמדובר בהמשך של מחאה מקטנות לגדלות, האם לעבור עבירות בגדלות מייד לאחר שנעשה גדול אין זה מעשה מחאה? האם לא ניתן לראות בזה את המשך מחאתו מקטנות? דברי הרב רא״מ אפוא אינם עולים בקנה אחד עם דברי חכמי ספרד עצמם.

וראה עוד להרב מאזוז זצ״ל בשו״ת איש מצליח (ח״ב סי' מב) שכתב גם כן שאין צורך במחאה מפורשת, אלא שכל שנהג במנהג גויים הרי זו מחאה, והביא ראיה לשיטתו מדברי אחד מגדולי ראשוני ספרד – הרשב״א, ממה שכתב בתשובה (ח״ב סי' קמד) שאם אדם אמר לחברו שימכור לו קרקע זו מעכשיו אם לא יחזור בו, והלך ומכרה לאדם אחר, שאין לך מחאה גדולה מזו. הרי שאין צורך במחאה מפורשת אלא בהתנהגות שמוכיחה את דעתו המתנגדת לעניין. תמוה איפוא, שהרב רא״מ שמזכיר תשובה זו של הרב מאזוז בתשובה אחרת (שם סי' ב עמ' 44) אינו מזכיר כאן גם את דעתו בנוגע לאופי הנדרש מהמחאה.

נראה להוסיף עוד ראיה שאין צורך במחאה לאמירה מפורשת, אלא כל מעשה שמשתמעת ממנו מחאה – נחשב הדבר כמחאה. כך מוצאים אנו בגמרא בבא בתרא (ל, ב) במי שטען על חזקת שלש שנים בקרקע מחמת שקנה אותה מפלוני, ובא מערער ומציג שטר קנייה על קרקע זו שנה קודם, דהיינו מלפני ארבע שנים, ומאחר והמחזיק אינו טוען שקנה אותה מהמערער אין חזקתו חזקה. מוסיפה הגמרא שאם טוען שקנה אותה לפני שבע שנים, והחזיק בקרקע שלש שנים לפני התאריך המצויין בשטר הקנייה של המערער שהוא נאמן, אבל אם הוט טוען לפחות משלש שנים קודם לכן, שטר הקנייה מהווה מחאה של הבעלים הראשון כנגד מי שיושב בקרקע, ולכן אם לא נזהר והמשיך לשמור את שטרי קנייתו (לפי טענתו של המחזיק בקרקע) חזקתו בטלה, מאחר ואע״פ שהבעלים הראשון לא מחה באופן מפורש באזני המחזיק בקרקע אלא רק ביצע מכירה של הקרקע לאדם אחר, מכירה שכזאת נחשבת כמחאה, ו״אין לך מחאה גדולה מזו" כלשון הגמרא. הרי לנו שלא רק מחאה מפורשת מועילה, אלא כל מעשה שמשמעותו היא חוסר הסכמה עם מה שהיה קודם לכן באופן מובהק נחשב כמחאה.

אלא שלשיטה זו נראה פשוט שלהלכה גם אם מגיירים קטן, הרי שגיור זה אפשרי אך ורק אם ברור לנו שכשיודיעוהו מקצת מצוות בגדלותו שלא ימחה, וזה תלוי בכך שנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, שמסתמא לא יסור ממנה, ואז לא שכיח שימחה. אבל אם מדובר בחינוך שכזה שאין אנו יכולים לנקוט בוודאות שבגדלותו ירצה להמשיך ולקיים את המצוות ולקבלם על עצמו – הרי שבוודאי שגיורו מהתורה לא חל עד שיקבל על עצמו בוודאות את התורה. יתירה מכך, בית הדין חייב לוודא שכאשר הילד מגיע לגיל בר מצווה עליו לערוך לו הודעת וקבלת מצוות במפורש. וגם לשיטת התוספות והרא״ש והר״ן שדי בכך שהוא מקיים מצוות כדי לקיים בזה קבלת מצוות, הנה מדברי הרא״ש והר״ן הנ״ל ברור שזה דווקא אם דרכו היא דרך של קיום מצוות במפורש "כדת משה ויהודית", וקיום מצווה ככיבוד אב ואם משום שהורגל בכך אי אפשר להחשיבה כלל כ״קבלת מצוות", ואף אם מקיים אי אלו מצוות משום שזו מסורת בית הוריו ולא משום שהוא מודע לכך שאלו מצוות ה', ספק רב אם יודה לכך הרא״ש שדבר שכזה נקרא קבלת מצוות, וממילא אם לא הודיעוהו במפורש המצוות וקבלם על עצמו, וגם הוא לא מתנהג באופן המתאים לאורח חיי שומרי מצוות – לפחות זמן קצר – הרי שגיורו לא הושלם, ועדיין נחשב הוא כגר מדרבנן, ואפשר שאם יחלל שבת במודע וכד' יחשב הדבר ממילא כמחאה וגיורו יפקע. והריטב״א כתב שאם נוהגת בדת יהודית "וניכרים מעשיה שהם מעשי יהודית", נראה בפשטות כפי שכתבנו, שהיא מקיימת מצוות משום שהם רצון ה', ולא רק מכח הרגל מקטנות. שוב ראיתי בשו״ת מנחת יצחק (ח״ג סי' צט אות יג) שכתב כן, והוסיף שבוודאי שחייבים להודיעו שהוא גר ואת משמעות קיום המצוות שלא, שבלא זה יוכל לטעון שכל מה שקיים מצוות הוא רק בגלל שחשב שהוא יהודי מלידה, אבל לאחר שנודע לו שהוא גר וגיורו תלוי ועומד בקבלתו את התורה, הקבלה שלו טעות היא, ואינה תופסת כלל ועיקר.

וראה עוד שם (אות יא) שכתב שלשיטת הרשב״א והריטב״א אם משפחתו אינה מחנכת אותו לתורה ומצוות הרי שוב אין מקום לסמוך על החזקה, ואפשר שימחה בגדלותו, וכל עוד ואינו נוהג מנהג יהודית יכול הוא למחות, והיאך נסמוך עליו בגדלותו בעניינים של תורה בשעה שיש מקום לחשוש כל רגע שימחה על גיורו, והדברים יובאו להלן בפרק על הזכות להיות יהודי.

ומעבר לכך כתב על כך השרידי אש בתשובה נוספת (מהדורה ישנה ח״ב סי' צו):

ועכשיו אדבר על דבר גיור קטן אם אביו ואמו רוצים לגיירו, וידע כת״ר כי בדבר הזה כבר דנו רבותינו גדולי ההוראה בדור שלפנינו וכולם הורו ואמרו, שאין לגייר בזמנינו גר קטן אפילו אם אביו ואמו רוצים בכך ויש כמה וכמה טעמים לדבר (וכל דבריהם נכונים ומוכרחים מדברי הראשונים, עיין כתובות יא, א בשטה מקובצת שם). והעיקר, שאין בזמנינו שום זכות לקטן שגיירו אותו, ובפרט מי שמתגדל בבית הורים שאינם מקיימים תורה ומצוות והילד גם כן לא יקיים את המצוות שנתחייב בהם על ידי גירות. ואם כן לא זו בלבד שאין הגירות זכות לו, אלא היא חוב גמור, ואסור לגרום חוב לאדם אע״פ שאינו יהודי. ולא עוד אלא שהגירות שהיא חובה לו היא בטלה ומבוטלה ואינו גר כלל ויבוא לידי מכשול, שיחשבוהו, וגם הוא יחשוב את עצמו לישראל, ואין לשער ולתאר את ריבוי המכשולים שיצאו מזה.

הרי שלדעת השרידי אש, לא רק שבמצב שכזה שאין חינוכו של הילד מובטח שהגיור אינו תופס מהתורה, אלא עיקר מעשה הגיור – המילה והטבילה לרצון בית הדין, דהיינו אומדן דעת בית הדין שהקטן ירצה בגיור, אינו קיים, ואין הגיור חל כלל ועיקר.

אלא שיש לדון לפי דברינו שאפשר שגם קבלת המצוות נעשית על ידי בית הדין. והדברים יבוארו להלן.

שיטת הרי״ף והרמב״ם

הרי״ף הביא סוגיה זו במסכת יבמות ולא ציטט את דברי רב יוסף שניתן למחות כשהם גדלים. וכתב על כך הר״ן בכתובות (ד, א ד״ה ולענין הלכה) שהרמב״ן כתב שרב יוסף סובר שדין זה שייך דווקא בגר מבוגר שילדיו הקטנים התגיירו יחד איתו, אבל רב הונא סובר שאינם יכולים למחות "שם כן מה כח בית דין יפה" אבל הרמב״ן עצמו כתב על כך שזה לא מחוור, והוסיף שהרמב״ם הביא את דברי רב הונא בהלכות איסורי ביאה (יג, ז) ואת דברי רב יוסף בהלכות מלכים (י, ג).

לעומת זאת הטור (יו״ד רסח, ) הביא את דעת בה״ג שרק קטן שהביאו אביו לגיור ניתן למול אותו, אבל אם הוא בעצמו לא ניתן לקבלו לגיור כלל, ותמה עליו:

כתב בעל הלכות חרש שוטה וקטן שבאו להתגייר אין מקבלין אותן מפני שאין כשרין להתנות עליהן אבל קטן אף על פי שאין בו דעת מלין אותו על פי אבותיו ואיני יודע למה פסק דלא כרב הונא דאמר קטן מטבילין אותו על דעת ב״ד אף על גב דקאמר לימא מסייע ליה ודוחה אותו עיקר דבריו לא נדחו.

ומסביר זאת החתם סופר בתשובותיו (יו״ד ס' רנג) שאבותיו יכולים לקבל עבורו את "תנאי הגירות", אבל אם הוא בעצמו אין מי שיקבל על עצמו אותן. ובפשטות בית הדין אינו יכול לקבל עבורו את תנאי הגיור. וצריך ביאור מהן "תנאי גירות" אלו. נראה לענ״ד שהיינו קבלת מצוות, שאביו יכול לקבל עבורו את המצוות וזאת משום שהוא יכול לחנך אותו לקיימן, אבל בית דין לא יכול לעשות זאת.

בעקבות זאת טוען החתם סופר שזו דעת הרמב״ם, שבהלכות איסורי ביאה – מתוך ההקשר שלהם נראה שמי שמביא את הגר הוא הוריו, שהרי באותה הלכה הרמב״ם מתייחס לדין מעוברת שנתגיירה ודין בתה, ולכן פסק את ההלכה כפשוטה שניתן לגיירו ואי אפשר למחות. לעומת זאת בהלכות מלכים מדובר כשבא המתגייר בעצמו, ולכן כתב הרמב״ם שיכול למחות. נוסיף לבאר את דבריו בהתאם לדברי הראשונים שנזכרו לעיל, שהמחאה הינה קבלת מצוות מחדש, ושהגיור תופס מדרבנן בלבד. נראה שהרמב״ם סבר כהתוספות או כהרשב״א שהגיור נתפס בעת הגדלות ואם מוחה הוא עוקר אותו למפרע, וזה כעיקר דבריו של בה״ג שבית הדין אינו יכול לקבל עבורו את הגיור, ולכן מאחר שאביו לא הביאו רק הוא יכול להשלים את הגיור. על פי שיטה זו נראה בברור, שלהרמב״ם עיקר הגירות תגמר ותוחלט בגדלות וזה יהיה מן הסתם או בחיים כדת משה ויהודית או בקבלת מצוות.

אלא שהרב רא״מ (סי' ה אות ב עמ' 91) ממאן בהסבר זה וכותב שקשה לקבל את הדברים הללו:

על אף שהדברים מבארים את הסתירה, קשה לקבל אותם בדעת הרמב״ם שאינו מזכיר כלל את הפיצול בין שתי עילות הגיור, וקל וחומר שאינו מזכיר את החלוקה – שנעשתה בעקבות פירושו של רש״י – בין גר שבא בעצמו לבין גר שבא עם אביו או אמו; והעיקר חסר מן הספר.

אינני יודע מדוע הוא טוען שהעיקר חסר מן הספר – העיקר מבואר היטב בספר, כפי שדייק החתם סופר בלשון הרמב״ם ובהקשר הרחב שבו מובאים הדברים, שבהלכות איסורי ביאה מבואר למעיין שמדובר כשהביאוהו הוריו, ובהלכות מלכים מבואר למעיין שמדובר כשהוא בא בעצמו – כפי שכתב החתם סופר עצמו. נמצא שהרמב״ם כתב את הדינים השונים, ואף טרח להפריד ביניהם ולמקם אותם בספרים שונים כדי להדגיש את החלוקה. בספר מלכים באותו פרק הרמב״ם דן במעמדו של הנכרי באופן כללי, ושם כותב את דיני בן נח, ועל כן מתייחס שם להלכה האם בן נח שמתגייר יכול לחזור בו – וממילא גם כותב את דין בן נח קטן, וזה מעצם דינו כבן נח. לעומת זאת בהלכות איסורי ביאה שם מאריך הרמב״ם לבאר את סדר הגיור, שם כותב את הדין הרגיל של קטן שהוריו הביאוהו לגיור. וראה עוד למו״ר הגר״ש ישראלי זצ״ל (משפטי שאול סי' לח) שקיבל גם הוא את תירוצו של החתם סופר בדעת הרמב״ם.

ומכל מקום מסקנת החתם סופר להלכה שאם התגייר עם אחד מהוריו שאינו יכול למחות כלל. ובשו״ת בית יצחק (אה״ע ח״א סי' כט אות ז) הביא את דבריו, וכתב שהם שלא כדעת השו״ע שגם במקרה שכזה יכולים למחות, ואמנם הוא ניסה להביא קצת ראיה לדבריו מכך שלדעת רבי שמעון גיורת פחות מבת ג' שנים מותרת לכהן, ולא חוששים שמא תמחה, ועל כרחך שמדובר שהביאוה הוריה ולכן אינה יכולה למחות, אמנם ראיה זו דחויה מאחר שכבר עמדו הראשונים על כך וכתבו שכיוון שגדלה בדרך התורה חזקה עליה שלא תמחה (ראה שיטה מקובצת), ובחזקה זו די לדיני דאורייתא בכל דבר, וממילא מובן שגם מותרת לכהן.

מסקנתו של הבית יצחק היא שגם לדעת החתם סופר שאם הילד התחנך בבית שאין בו שמירת תורה ומצוות כשהגדיל יוכל למחות, ובסוף דבריו (אות ח) כתב שאת הדברים הללו הוא כותב רק להעיר על לב המעיין, ואין לו כח להכריע הלכה כנגד דעת השלחן ערוך.

וראה עוד באחיעזר (ח״ג סי' כח) שהביא את הדברים הללו, וזה לשונו:

אבל באופן שיתנהג באיסור אף דמכל מקום הוי זכות כמו שכתב בשו״ת בית יצחק שם, אבל אפשר דלא הוי זכות גמור ובכהאי גוונא יכול למחות בגדלותו. אבל באמת מאי שיחלל את השבת ושאר עבירות אין כמחאה על הגרות רק שעובר עבירה כישראל, ובוודאי דהוי גר.

נראה שכוונתו שרק אם מתנהג כישראל גמור בילדותו נחשב כישראל גמור שלא תועיל לו מחאה כדברי החתם סופר (בהביאו אביו בדווקא), אבל אם אינו מתנהג כך אלא באיסור יוכל למחות בגדלותו, אלא שנראה שצריך מחאה ממשית, דהיינו באמירה שאינו חפץ להיות יהודי, אבל אם רק אינו שומר מצוות אין זו מחאה. וצריך עיון אם אין הוריו הביולוגיים מביאים אותו לגיירו אלא הורים מאמצים, האם נחשבים הם כהורים לצורך זה.

הרב רא״מ (סי' ה אות ב עמ' 89) מציין את דברי האחיעזר הללו באופן סתמי שאי שמירת מצוות אינה מחאה, ומחאה היא "מעשה אקטיבי שבא לעקור את הגיור". אלא ששכח הוא לציין שכל זה דווקא בהביאוהו אביו ואמו ולא בבא מעצמו, וגם לא ציין שהבית יצחק עצמו אינו מוכן להכריע כדעת החתם סופר ושלא כדעת השו״ע שתמיד ניתן למחות.

אמנם ראיתי למרן הראי״ה קוק זצ״ל בשו״ת דעת כהן (סי' קמז) שכתב שבגיור של קטנים שאביהם מביאם להתגייר אין הדבר תלוי בכך שנחשב כאביהם מבחינה הלכתית או ביולוגית "אלא שבכל ענין שיש לאחד איזה שליטה על הקטן נחשב בזה כאב, והיינו שאנו אומרים דניחא ליה במאי דעביד", ומביא לכך ראיה מדברי הבית יוסף (יו״ד רסח, ז-ח) שכתב להסביר את הדין של רב יהודאי גאון שעבד קטן רבו מטביל על דעת בית דין, ומאידך דעת בה״ג (המובאת בטור שם) שאין מטבילים קטן על דעת בית דין בלבד ורק אם הביאו אביו מטבילים אותו – שזה משום שעבד רשות רבו עליו. וממילא גם כאן הדין כן שאם יש לו הורים מאמצים שהוא ברשותם שהם יכולים להטבילו, ונראה שלפי דברי החתם סופר שאם התנהגו בשמירת מצוות כראוי בקטנות אזי אין יכול למחות כלל בגדלות, ואם לאו יכול הוא למחות, אלא שלפי האחיעזר המחאה צריכה להיות באמירה מפורשת, ולא מכללא של התנהגות שאינה בכשרות ואין בה שמירת מצוות. אמנם בחתם סופר אין הדברים מבוארים כן, וגם האחיעזר לא הביא ראיה לדבריו אלא כתבם באופן סתמי.

אמנם מרן הראי״ה קוק זצ״ל עוסק בבן ממש ולא בבן מאומץ, וראה עוד בדבריו בתשובתו הנוספת (שם סי' קמח) שכתב שבעניין זה אנו אומדים שדעתו של הקטן היא שניחא ליה במה שעושה אביו שרחמיו עליו "שהוא אב מצד הטבע אע״פ שאינו אב מצד התורה." אלא שנראה שהסברה הזאת שייכת גם במי הוא בנו לא רק מצד הטבע אלא גם שהוא מאומץ על ידו.

ולענ״ד נראה בפשטות שמה שהביא זאת הרמב״ם בהלכות מלכים דווקא הוא משום שלדעתו אם מחו הדין שלהם הופך להיות דין של גר תושב ולא של נכרים גמורים, ע״ש, וראה עוד באור שמח (איסורי ביאה יב, י) מה שכתב בהסבר הדבר, ולפי זה פשוט שכתב את הדברים דווקא בהלכות מלכים ששם מבוארים דיני גר תושב.

וראה עוד למו״ר מרן הגר״א שפירא זצ״ל בשיעוריו למסכת כתובות (סי' יב עמ' קסח) שכתב בדרך נוספת להסביר מדוע אין אפשרות של מחאה כשגיירוהו אביו ואמו – משום שיש להם קניין מיוחד בבנם שבעטיו הם יכולים גם למכרו לעבדות, כמבואר בספרא (בהר, פרשתא ו אות ד, יבמות מז, ב בדעת רבי שמעון בן אלעזר, רמב״ם עבדים ט, ב), וגם ממילא יכולים להטבילו לגירות, מה שאין כן כשהוא בא מעצמו וטובל על דעת בית דין שהדבר תלוי אם זכות הוא לא, ולכן הוא יכול למחות ולומר שאינו רואה בזה זכות.

עוד הביא הרב רא״מ (סי' ה אות ב עמ' 91) את דברי הב״ח (יו״ד רסח, ט) ביישוב דברי הרמב״ם אלא שהשמיט בציטוט כמה שורות מדבריו, ואז תמה עליהם. ואני תמה עליו, הרי בשורות שהשמיט הב״ח בעצמו מקשה את קושיית הרב רא״מ ודוחה אותה, ונמצא שהוא מזייף את דבריו. הנה מה שציטט הרב רא״מ:

ולפע״ד יראה עיקר דהך דרב יוסף ודאי הלכתא היא, ולא שנא בגיירו אביו או גיירוהו בית דין. אלא דסבירא ליה להרי״ף דלא אתא רב יוסף אלא לומר אין לנו לענשו בבית דין אפילו ידינו תקיפה כיון שאין במעשה קטן כלום וכשהגדיל יכול למחות, וכן פירש״י… ולפ״ז עכשיו שידם תקיפה על עצמן דין זה אין צריך לכתבו, דהא כשהגדיל מוחה עלינו שלא ברצונינו. וזה דרכו של הרי״ף ידוע שאינו מביא בספרו מה שאין צריך בזמן הזה. ומטעם זה גם הרמב״ם לא כתבו להך דרב יוסף בפי״ג מהלכות איסורי ביאה אבל בפ״י מהלכות מלכים כתבו, דכיון שעיקר דבריו אינו אלא שלא לענשו בבית דין כשידינו תקיפה לכך כתבו לשם אצל הלכות בן נח אימתי יענש ויהרג בעברו על המצוות. וזה ברור מאוד לפע״ד.

תמצית דבריו היא שכוונת רב יוסף שאי אפשר להעניש את הקטן על מחאתו, ומאחר שממילא איננו יכולים להעניש אף אחד, שאין ידינו תקיפה, אין צורך להביא הלכה זו. ולעומת זאת בהלכות מלכים – בהלכות בן נח אימתי מענישים אותו – שם כתב הרמב״ם שאם מחה אין מענישים אותו. על כך תמה הרב רא״מ שלמרות זאת היה מקום להביא הלכה זו בהלכות איסורי ביאה, משום שצריך להשמיע שאין הוא יהודי ויש לכך השלכות נוספות שאותם היה הרמב״ם צריך לציין, וזה לשונו של הרב רא״מ (עמ' 92):

דברי הב״ח אמנם מבארים אף הם את הפער אך יש להקשות עליו: הרי עיקר תוצאתה של המחאה הוא שלאחריה אין עליו שם ישראל, ואין הוא יכול עוד לשאת את בת ישראל וכו' ויש לכך נפקא-מינות רבות, וממילא אי אפשר להתעלם מדין זה רק בגלל שאין כיום ענישה.

אלא שהרב רא״מ במקום שציין שלש נקודות, שם הוסיף הב״ח והתייחס בדיוק לנקודה זו שהרב רא״מ העלה, ואם היה מצטט את דברי הב״ח במלואן היה רואה שהב״ח עצמו התייחס לנקודה זו, והנה דברי הב״ח החסרים:

ואע״ג דנפקא מינה נמי מדרב יוסף לענין קידושי אשה, דאם קידש אשה משמיחה אינה צריכה גט, כמו שפירש רש״י, אפילו הכי עיקר דבריו אינן אלא שיכול למחות משהגדיל ואין לנו לענשו דהכי משמע לישנא.

הנך הרואה שגם הב״ח הרגיש בקושיית הרב רא״מ, וכתב שמאחר ועיקר החידוש של רב יוסף (לדעתו של הב״ח) הוא בכך שאין אפשרות להעניש את הקטן על מחאתו, משום שממילא מה שעשה בקטנותו אין לו משמעות, ולעיקר חידוש זה אין משמעות בימינו, לכן הוא בחר להשמיט את ההלכה הזאת כאן, משום שלעיקרה אין ממילא משמעות. ניתן אמנם להתווכח עם סברה זו, ולומר שלמרות זאת היה צריך הרמב״ם לכתוב את הדברים, אולם אין ויכוח זה אלא של שיקול דעת, האם צריך לכתוב זאת כאן או לא שמא דווקא ההשמטה של ההלכה מדגישה את החידוש שבה, אבל אי אפשר לפרוך בכך את הב״ח במה שנראה כאילו הב״ח לא שם ליבו לדבר, בשעה שהוא שם ליבו לדבר, ולמרות זאת נשאר בדבריו ולא ראה בכך פירכא.

הרב רא״מ (שם) מסביר את הרמב״ם באופן אחר. הרמב״ם סובר שמחאה היא "פרישה מהאומה הישראלית להיות כחד מגויי הארץ, מעין שבירה של הגיור. זו הסיבה שהזכיר את המחאה בהלכות מלכים, העוסקות בהנהגת עם ישראל ובתפקיד בית הדין בו, בעוד באיסורי ביאה אין התייחסות למצב כזה חריג שהגר רוצה לעזוב את עם ישראל." ואי אפשר לפרש שלדעת הרמב״ם אי המחאה היא קבלת מצוות, שאם כן היה לו לפרש את זה. ומתוך כך הוא מגיע למסקנה הבאה:

ניתן לקבל שאם גר מתכחש לגיורו, כגון שהולך עם צלב עליו ונוהג מנהגי נוצרים, אכן יש לראות בכך מחאה אקטיבית. אולם אם גר רואה בעצמו יהודי ונוהג מנהגי יהודים אין שום מקום לומר שיש בכך מחאה, גם אם הוא עובר עבירות, ובפרט בגר שנתגייר לבין הגויים ועובר העבירות בשוגג.

נראה שהרב רא״מ מסמן מראש את המטרה, ולכך הוא מכוון את כל דבריו. הנה לדבריו יש להקשות מדוע מחאה שכזאת דווקא שהיא "פרישה מהאומה הישראלית" מהווה מחאה, וכיצד היא יכולה לעקור את הגיור למפרע, אם הגיור תפס מלכתחילה, וכי גר גדול יכול באמצעות מחאה שכזאת להפקיע את גיורו – ברור שלא, ואחר שהגיור תפס – תפס, וכל סוג מחאה שהיא לא תועיל לו. על כן הסביר השרידי אש הנ״ל, שלשיטה זו המחאה היא גילוי דעת שאין הגיור זכות לו, אחר שכל הגיור מתבסס על כך שזכות היא לגר. ואם כן לגילוי דעת שכזה מספיק גם למחות באמצעות אי קיום מצוות באמירה שאינו רוצה בזכות, שהרי אינו רוצה לחיות כיהודי. בוודאי שאם מחה בדרך שתיאר הרב רא״מ שמחאה זו תועיל, אך אין בכך להסביר מדוע גם חילול שבת לא יועיל, הרי בכך הוא מגלה את דעתו שאינו רואה זכות בלשמור שבת, שאם היה רואה בכך זכות היה שומר שבת. פשוט הוא שאם הוא עושה זאת בשוגג, או מתוך חוסר ידיעה מוחלט (שגם זה סוג של שגגה) שאי אפשר לראות בזה מחאה, אבל אי אפשר לומר שרק בצד הקיצוני השני הוא מחאה. גם ההסבר שלו למיקום ההלכה בהלכות מלכים דווקא אינו מוכרח כלל, ואי אפשר להסיק ממנו שדווקא פרישה מהעם היהודי היא היא שמהווה מחאה. הסברו של הרב רא״מ בדברי הרמב״ם איפוא אינו מוכרח כלל.

וראה עוד בשרידי אש (מהדורה חדשה ח״ב סי' סט עמ' תקמו) שגם מסביר את דברי הרמב״ם בכך שמחאה מגלה שלא היתה קבלת מצוות, וחיי שמירת מצוות הם קבלת המצוות. אלא שהראי״ה קוק זצ״ל טען בתשובה (דעת כהן סי' קמח) שנראה שלדעת הרמב״ם גירות הקטן תופסת מדאורייתא.

עוד יש להוסיף את דברי הרמב״ם בהלכות עבדים (פרק ח הלכה כ) שכתב בסתם:

ישראל שתקף עכו״ם קטן או מצא תינוק עכו״ם והטבילו לשם גר הרי זה גר, לשם עבד הרי זה עבד, לשם בן חורין הרי זה בן חורין.

נושאי כליו של הרמב״ם דנו מדוע הרמב״ם אינו מזכיר את דין המחאה בנושא זה, וכתב הכסף משנה שכוונתו לדברי רב הונא בגמרא כתובות הנ״ל, ואם כן אפשר שהרמב״ם סמך על מה שכתב את דיני גיור הקטנים הן בהלכות איסורי ביאה והן בהלכות מלכים, ולא ראה צורך להרחיב בזה כאן שוב. בהלכות עבדים עיקר דבריו נסובים בהלכות הללו על גיור עבדים, ובהקשר זה כתב את ההלכה. אמנם הלחם משנה הבין את הניסוח "תקף" שאפילו בעל כרחו של הקטן ניתן לגיירו, וראה עוד באור שמח שציין לדברי הירושלמי ביבמות (פ״ח ה״א) שמשם ניתן ללמוד את הדברים, ובמה שדן בזה בספר אבן האזל שם, אלא שנראה שלא ניתן להוכיח מכאן ביחס למחאה בגדלות, שכן גם אם הדבר נכון, וחולק הרמב״ם על שיטות הראשונים שלא ניתן לגייר קטן שמתנגד לגיורו, מכל מקום אפשר שכשגדל יכול למחות אם גיור שלא לשם עבדות.

קבלת מצוות בגר קטן

בדיון על גדר מחאת גר קטן ראינו שיש שיטת ראשונים (תוספות ועוד) שמאחר ואין קבלת מצוות בקטנים אין גיורם תופס מהתורה עד שהם גדלים ואז לחלק מהשיטות צריך לעשות להם קבלת מצוות מחדש ואף טבילה, ולחלק מהשיטות עצם ההתנהגות שלהם בשמירת מצוות מהווה קבלת מצוות והחלטת הגירות שאז אינם יכולים עוד למחות.

עוד כתבנו לעיל דרכים שונות בהסבר דברי חז״ל שמטבילים אותם "על דעת בית דין", ודרכנו הייתה בזה שהכוונה היא לרצון ליסוד הגיור. אלא שלשיטות שהגיור תופס מדאורייתא תהינו היכן נמצא עניין קבלת המצוות. והנה כתב מרן הראי״ה קוק זצ״ל (דעת כהן סי' קמז) שאכן גם בגר קטן חייבת להיות קבלת מצוות שהיא עיקר הגירות והיא מעכבת, והיא נמצאת במה שאביו או אמו מביאים אותו לגיור ומגיירים אותו על דעת בית דין, ולפי זה הסיק שאם אין בדעת הוריו לקיים מצוות אין בזה קבלת מצוות ואין זו גירות כלל, וזה לשונו:

מסתברא מילתא, דלדידן דקיימא לן דגר קטן צריך שיהיה מדעת אביו או מדעת אמו, שאז מטבילין אותו על דעת בית דין, ודאי צריך על כל פנים שאביו או אמו, או שניהם יחד, ימסרו אותו על דעת קבלת המצות. אבל בענין שהדבר מתברר, שאין דעתם כלל לקיים ולהזהר מאיסורי תורה, מאי מהני מה שהם מוסרים אותו לגירות על דעת בית דין, דפשיטא דלא עדיפא מסירתם מאילו מסר את עצמו לגירות במילה וטבילה, שכיון שחסרה קבלת המצות אין זו גירות כלל, והכא נמי כן מדין קל וחומר.

וראה עוד שם בהמשך דבריו, שאם מסתבר שיעבור על דברי תורה בגדלותו, גם סמכות בית הדין מעיקרא לגיירו מוטלת בספק, ואפשר שבכלל אין בית הדין יכול לעסוק בגיור של אדם כזה, ובמקרה שכזה אי אפשר את העיקרון של "שליחותייהו קעבדינן" שהוא הוא היסוד שמאפשר לבית דין שאינו סמוך בזמן הזה לקבל גרים (עיין תוספות גיטין פח, א ד״ה במילתא). אמנם בתשובה נוספת (סוף סי' קמח) הוא כותב שנראה שלדעת התוספות בסנהדרין הנ״ל קבלת המצוות נגמרת כשגדל ולא מיחה, ואם כן אין קבלת מצוות בקטנות. אמנם לפי דברים אלו גם הגיור עצמו לא נגמר מאותו נימוק, שאין קבלת מצוות. ומכך מסיק הראי״ה (כפי שכבר כתבנו לעיל) שבמקרה שכזה שגם בגדלותו לא יקיים מצוות "כיון שעיקר גידולו וחינוכו הוא בענין פריקת עול של קיום המצות, הרי יחסר כח הקבלה של המצות לגמרי ואין כאן גירות".

הרב רא״מ בתשובה נוספת באותו קובץ (סי' ב עמ' 40) מצטט מתוך תשובה זו של הראי״ה, תוך דיון בשאלה האם יש בכלל זכות לקטן בגיור, וכתב לפני שהביא את דבריו:

יש לשים לב שלא בכל התשובות ישנה קביעה ברורה שאין כל זכות בגיור של ילד שעתיד לעבור על איסורים בשוגג, לעיתים הטענה מעורבת בשאלות שנדון עליהן בהמשך, כגון האם יש כאן קבלת מצוות של ההורים (שאלה התלויה בדיון האם יש קבלת מצוות בקטן). כך למשל כתב הרב קוק.

ואז ציטט כמה שורות מתשובתו הנ״ל. אלא שבתשובה העוסקת בקבלת מצוות בקטן לא הזכיר הרב רא״מ את דברי הראי״ה כלל, ולא דן בהם, והתעלם לחלוטין מדבריו שקובעים באופן ברור שגם קטן חייב בקבלת מצוות על ידי הוריו שהביאוהו לגיור. כמה שורות לפני אותם דברים הביא הרב רא״מ את דברי הזכר יצחק שיובאו להלן שסובר שאין זכות לקטן שלא ישמור מצוות, אך לא טרח לציין שגם הזכר יצחק עצמו כתב כדעת הראי״ה שיש בזה חסרון בעצם קבלת המצוות, מלבד מה שאין הדבר זכות עבורו.

כדבריו של הראי״ה כתב גם מי שמילא את מקומו ברבנות הראשית לישראל – הגריא״ה הרצוג זצ״ל בשו״ת היכל יצחק (אה״ע ח״א סי' יג) שעיקר קבלת המצוות של גר קטן היא כשגדל ולא מחה, וזה – למרות שלא נעשה בהכרח בפני שלשה שהם בית דין – נחשב כקבלה בפני בית דין, אחרי שנעשה בפני כל העולם:

אך בגר קטן יש להתבונן איך מטבילין אותו על דעת בית דין, דבשלמא הטבילה מועילה אבל איך שייך קבלה בקטן שאינו בן דעת. ואי שכיון שאינו מוחה אח״כ הויא קבלה הרי א״כ אז נעשית הקבלה והיא אינה בפני שלשה. וצריך לאמר כי שתיקתו מאחר שידוע שנטבל לשם גירות מכבר עולה קבלה בפני כל העולם, וכסברת התוספןת לענין טבילה שכיון שידוע לכל העולם שהיא טובלת וכו' הוה כלפני שלשה.

מסקנת הדברים לדעתו היא שבוודאי שיש חיוב של קבלת מצוות בקטנים, בין אם על ידי הוריהם, ובין אם על ידי עצמן כשהם גדלים, ואם הדבר לא מתקיים הגירות אינה חלה. לפי זה אפשר לבאר את דברי הדגול מרבבה שפתחנו בהם, שאין להוכיח מדבריו שאין בכלל דין של קבלת מצוות בקטן, אלא שזה כלול במה שכתב שם שמטבילים אותו על דעת בית דין, ומשום כך ברור שטבילה זו חייבת להיות בפני שלשה, משום שאז דעת בית הדין לקבלו על דעת קיום מצוות – שלשם כך נמסר על ידי הוריו באותו מעמד. ממילא ברור שרק במעמד זה יש חיוב לעיכובא של שלשה. וראה עוד בהערות מרן הרב צבי יהודה זצ״ל לדעת כהן (סי' קנא) שכתב שעיקר קבלת מצוות שמעכבת היא הקבלה שעושים בעת הטבילה, "ובלעדה המילה והטבילה אינן של גירות כלל." ממילא ברור שצריך שיהיה שלשה בטבילת גר קטן.

לשיטה זו ניתן להעריך את שתיקת המתגייר כשהוא גדל כקבלת מצוות דווקא אם הוא ממשיך בחיים של תורה ומצוות שאותם קיים בקטנותו, אבל אם בקטנותו לא חונך למצוות, וכך ממשיך בגדלותו – בוודאי שאי אפשר לומר ששתיקתו היא קבלת מצוות, יתירה מכך, אם שתיקה נחשבת כהמשכת המצב הקיים, אזי דווקא שתיקתו מהווה מחאה כנגד קבלת מצוות אם לא חונך לכך בקטנותו, וממשיך הוא בחיים שאין בהם תורה ויראת שמים.

עוד יש להעיר שבספר יד אברהם (על השו״ע שם) הביא ראיה מחודדת מדברי הירושלמי שאין צורך בשלשה בטבילת הגר, ולדבריו על כרחינו שצריך לשלשה במעמד אחר – וזה בקבלת מצוות של הוריו כשיביאוהו לגיור.

כפי שכתבנו לעיל גם בשו״ת זכר יצחק (ח״א סי' ב) כתב שאפשר לקבל גר קטן רק כשאביו או אמו מביאים אותו להתגייר על דעת שיקבל על עצמו את כל התורה, ואם הם אינם רוצים בזאת אי אפשר לגיירו. וזה לשונו:

אבל כאן שאביו ואמו עבריינים הם לכל התורה, והם אינם רוצים באמת להכניסו בכלל המצות אחרי שגם הם בעצמם אינם מקיימים, אין זה כהביאו אביו להתגייר, דהרי הגירות היא קבלת כל התורה כולה, ואם כן הוי רק כמו שאנו בעצמינו מכניסים אותן ולזה אין בידינו כח כמו שמבואר בכתובות (יא, א) דחד מינייהו בעי או כשהוא קצת בר דעת או כשאביו או אמו רוצים להכניסו.

הנה גם הוא סבור כדברי הראי״ה שהצורך בכך שאביו או אמו יביאוה לגיור על דעת קבלת כל התורה כולה, הוא במקום קבלת המצוות שלו, וממילא אם אינם חפצים בכך שיקיים את כל המצוות ולא יחנכוהו לדרך זו, אין משמעות לכך שהם הביאוהו לגיור, וממילא אין בידי בית הדין כח לגיירו. והוסיף על כך נימוק נוסף, שאם ברור לנו שהילד לא יקיים מצוות אין גיורו נחשב כזכות עבורו, וממילא אי אפשר לזכות עבורו בגיור.

אלא שעל דברים אלו העיר מו״ר הגר״ש ישראלי זצ״ל (משפטי שאול הנ״ל) שבהמשך למה שטען שבית הדין יכול לגייר גם ללא רשות של ההורים והסכמתם, דברי הזכר יצחק תמוהים, ואם בית הדין גיירו אזי הגיור חל גם ללא קבלת מצוות וחינוך ליהדות של ההורים, וזה לשונו:

בכל אופן, מסקנת הדברים נראית שאין שום מחלוקת בין הראשונים, ולכולי עלמא אין צריך לחלות הגירות להסכמת האב או האם או דעת הקטן בעצמו, אלא שבדרך כלל אין בי״ד מחזרין אחר גרים, וע״כ, רק אם באה בקשה מצד ההורים או מצד הקטן עצמו הוא שנזקקים לגייר דבכה״ג מצוה לגיירו. ואם יש התנגדות מפורשת מהקטן לגיירו, אז הוא דאמרינן דאין גירותו גירות כלל, וגם בזה לא מצינו מי שיחלוק.

ועל פי זה נראה שמה שכתב הגרי״צ מפוניבז' בס' זכר יצחק סי' ב' במי שבא על אשה נכריה והביאו להתגייר, דכיון שאביו עבריין וכן האם אינם רוצים באמת להכניסו לכלל מצוות: "אין זה כהביאו אביו להתגייר, דהרי גירות הוא קבלת כל התורה כולה, וא״כ הוי רק כמו שאנו בעצמנו מכניסים אותם, ולזה אין בידינו כח כמו שמבואר בש״ס כתובות י״א ע״א דחדא מינייהו בעי, או כשהוא קצת בר דעת או כשאביו או אמו רוצים להכניסו". דנראה ממנו כאילו שאין חלה הגירות בכהאי גוונא שלא היה א' משלש אלה, וכלשונו "ולזה אין בידינו כח", דברים אלה אינם מדוייקים לענ״ד. דודאי אם גיירו הגירות חלה, ולית מאן מהראשונים דפליג בהא. ואולי גם כוונת ה״זכר יצחק" אינה אלא לומר שאין לנו ענין בזה. וכמש״כ הרשב״א והר״ן ולא דקדק בלשונו, כי ממילא לא היה נפ״מ מזה בנידון דידיה, דמצדד בכה״ג שהילד הנולד היה גדל ומתחנך לעבריינות אין הגירות זכות ולא אמרו בכגון דא זכין לאדם שלא בפניו, כמו שמסיק שם.

דברים אלו צריכים לי עיון גדול, ואיני יכול להולמם כלל. הנה כבר הערנו על כך לעיל שהקביעה שחלות הגיור חלה גם ללא הסכמת אב ואינה צריכה לכך שמפשט דברי הגמרא ופירושו של רש״י אינה נכונה, אלא שאם אביו מביאו בית הדין מגיירו על סמך דברי האב, ורק כשאין לו אב בית הדין הופך לאב במקומו. שנית, מה שכתב הזכר יצחק הוא שללא קבלת מצוות שנעשית על ידי ההורים שהם מכניסים אותו לכך אין משמעות לגירות, ומה מועיל שבית הדין מגייר ללא רשותם, וכי בית הדין יכול לחנך את הילד ולהכניסו לחיי יהדות? אם הוריו המופקדים על חינוכו אינם עושים זאת כיצד יעשה זאת בית הדין? ברור שאין משמעות לגיור שכזה, מאחר שאין בו שום קבלת מצוות על ידי מי שאחראי לכך, וממילא עיקרו של הגיור חסר.

נימוק זה שגירות שכזו אינה נחשבת זכות הובא גם בשו״ת חבצלת השרון (ח״א יו״ד סי' עה) שכתב שאם ברור הדבר שיעבור המתגייר על מצוות התורה עקב חינוכו, אין הגיור זכות עבורו אלא חובה, וציין שמדברי התוספות בכתובות שהזכות היא זכות גמורה, כל שאין ברור לנו שהיא זכות מחמת שאינו שומר מצוות אין בידינו יכולת לגיירו.

והנה ראיתי לרבי מסעוד הכהן (נפטר בשנת תש״י) מחכמי אלג׳יריה בשו״ת פרחי כהונה (יו״ד סי' לז) דברים שקשה להולמם. הוא דן בדינו של מי שנולד לאם שאינה יהודיה, וכותב בפשטות שאפשר למולו ולגיירו, ומקשה היאך אפשר הדבר הרי צריך שיודיעוהו מקצת מצוות ויקבל עליו, וקטן זה אינו בר הודעה. על כך הוא משיב שכל זה הוא "מצוה לכתחילה היכא דאפשר", וממילא בקטן שאי אפשר – אין בזה צורך. והביא את דברי הריטב״א בכתובות שמסכים עם זה, וכן את לשון השו״ע שמגיירים אותו על דעת בית דין, ולא התנה צורך בקבלת מצוות.

דברים אלו הם תמוהים, שהרי הלכה פסוקה היא שקבלת מצוות מעכבת, ואינה רק "מצווה לכתחילה היכא דאפשר", ומה שדייק מלשון השו״ע – בזה אין כל ראיה, וכפי שכתבו האחרונים הנ״ל להסביר את הדברים, שקבלת המצוות של הקטן מבוססת על קבלת הוריו את המצוות. וגם מה שהביא מדברי הריטב״א בכתובות, זו אכן שיטת הריטב״א שעיקר קבלת מצוות אינה מעכבת, אבל על שיטתו חלקו רוב הראשונים וטענו במפורש שהיא מעכבת, וכפסק השו״ע עצמו.

פסיקת השלחן ערוך

מרן בבית יוסף (יו״ד סי' רסח, ז – ח) ציטט את דברי הגמרא ופירוש רש״י, הביא את דברי הר״ן הנ״ל ביחס ליכולת הקטן למחות, ואת דברי הרמב״ם שפסק את הסוגיות להלכה הן בהלכות איסורי ביאה והן בהלכות מלכים. הוא הוסיף שהרי״ף השמיט את דינו של רב יוסף שהקטן יכול למחות ואת השגת הראשונים על דבריו.

כמו כן הוא הוסיף לדון בדברי בה״ג, וכתב שלדעתו אפשר לגייר קטן דווקא אם הוריו הביאוהו לגיור, וסיים בדברי הראבי״ה שאין לגייר קטן נגד רצונות.

ובשולחן ערוך (יו״ד רסח, ז - ח) כתב:

עובד כוכבים קטן, אם יש לו אב יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב, ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר, בית דין מגיירין אותו, שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. בין קטן שגיירו אביו בין שגיירוהו ב״ד, יכול למחות משיגדיל ואין דינו כישראל מומר אלא כעובד כוכבים.

במה דברים אמורים, כשלא נהג מנהג יהדות משהגדיל, אבל נהג מנהג יהדות משהגדיל שוב אינו יכול למחות.

מלשונו נראה לכאורה שאם לא נהג במנהג יהדות עדיין צריך הוא למחאה כדי להפקיע את הגיור, אבל אם נהג מנהג יהדות – הגיור חל. אם כן יש להבין מה גדרו בזמן שיעבור עד שימחה, האם נחשב הוא כיהודי גמור אם לאו, ונפקא מינה גדולה יש לכך אם קידש אשה בזמן זה, האם הקידושין חלו או לא. בפשטות נראה שהשו״ע מבסס את דבריו על דברי הר״ן שהוא ציטט אותם בבית יוסף, ושם נאמר שאם נהגה במנהג יהודית אינה יכולה עוד למחות, אלא ששם גם נאמר שאם "עמדה במחאתה" כשגדלה ממה שמחאתה בקטנותה – שמחאה זו מועילה, והש״ך (ס״ק יז) הביא את דברי הר״ן כך:

והר״נ כתב דנהי דמחאת קטנים לאו מחאה היא לענין שאם נתרצה אח״כ אין מחאתו כלום, אפילו הכי מהני לענין דלאחר שהגדיל אם עמד במחאתו מהני וכ״כ בהגהת דרישה.

והיינו כשהייתה מחאה מפורשת בקטנות, ובגדלות המשיכה למחות, ואין הכוונה ששוב אמרה בפירוש שהיא מוחה, שאם כן אין שום חידוש בדבר זה, ואין צורך לדיון על משמעות המחאה בקטנות, וכפי שכבר הסברנו את הדברים לעיל, ולכן הובהר שהכוונה הפשוטה היא שאם היא ממשיכה בחיים שאין בהם תורה ומצוות זוהי המשכת המחאה בפועל. פשטות כוונת השלחן ערוך היא אפוא, שקטן שחיי חיי תורה ומצוות והמשיך כך בגדלותו אינו יכול עוד למחות, אבל אם הגדיל ומייד מחה לפני שקיים מנהגי יהדות הגיור בטל, ומנהגיו שנהג בקטנותו אינם משפיעים על כך.

ולאור כל האמור לעיל ניתן לומר שאם לא חינכוהו על ברכי התורה והמצוות וכך המשיך גם בגדלותו, שאין צורך למחאה מפורשת והגיור לא חל, פשוטו כמשמעו. יתירה מכך, יש מקום לומר שאפילו אם כוונת הוריו שהביאוהו לבית הדין הייתה לחנכו בדרך ה' אלא שאחר כך עזבו את הדרך, שלפי שיטות הראשונים כפי שנתבאר (בפרט בשיטת התוספות בכתובות) אין הגיור חל שהרי היה תלוי מדרבנן עד לגדלותו, וכעת מתברר שאינו משלים את הגיור ואינו מקבל על עצמו עול מצוות.

הרב רא״מ בבואו לסכם את דרכו בהכרעת ההלכה ובהתאם לפסיקת השו״ע בנידון כותב (סי' ה אות ג, עמ' 93):

לפי מה שהעלינו לעיל, הכרעת השו״ע איננה שקבלת המצוות היא תהליך עצמאי, אלא שזהו תחילת הדין והמשפט. אולם בקטן שאין לו יכולת כלל לקבל מצוות, ההליך המשפטי אינו קבלת המצוות אלא הדיון בעילת הגיור.

דברים אלו מחוסרי הבנה, ולהלן ננסה להבין את מה שכתב שקבלת מצוות הוא תחילת הדין, אבל גם לשיטתו המסקנה שקטן שאין לו יכולת לקבל מצוות הדיון וההליך המשפטי הוא בעילת הגיור. והוא מסביר מהו הדיון "בגיור גדול הדיון הוא בעילה הוא קבלת מצוות ובגיור קטן – שאלת 'זכין' או 'ניחא להו'." הנה מה שכתב שהעילה הוא "קבלת מצוות" תמוה, שכן העילה אינה קבלת מצוות אלא אם הרצון להתגייר נובע מהרצון להתקרב לה' ולעם ישראל או שהוא נובע מפניה אישית כגון רצון להינשא לבן זוג ישראלי. קבלת המצוות אינה מקום לדיון כלל. כמו כן לשיטתו של הרב רא״מ שהתבררה באותו קובץ (סי' ב), ש׳זכין' הוא משום עצם הזכות להיות יהודי, ולהיות בן העולם הבא, וגם מצד שניחא להו להיות דומה לאביו, הרי שאין בזה שום מקום ל״דיון", אלא כך היא ההכרעה בכל גיור שהוא, שהרי תמיד נאמר שזכות היא להיות יהודי ובן עולם הבא, ומה מקום יש בזה ל״דיון", וכן במקרה שבו האב או האם בין אם הם ביולוגיים ובין אם הם מאמצים מביאים את הילד לגיור הדבר נכון לומר ש״ניחא ליה" להיות כמותם. ולכן אין משמעות אמתית לדבריו.

מעבר לכך עצם ההגדרה "הליך משפטי" היא צריכה ביאור, שכן אין לה מקור ושורש בדברי רבותינו, ואם כוונתו לכך שיש חיוב על בית הדין לדון ולברר ולבחון – הרי שצריך שיהיה בזה מה לברר ומה לבחון, וכפי שכתבנו לכאורה אין מה לברר כלל. ומה ההבדל בין "תהליך עצמאי" לבין "תחילת הדין והמשפט", דומה כי אלו מילים בעלמא, ויש להבין את התוכן העומד מאחוריהם.

עלינו להטות אזנינו לדבריו על עיקר תפיסתו את קבלת המצוות של המתגייר. לנושא זה הקדיש הרב רא״מ סימן נוסף באותו קובץ (סי' ד) ובו הביא את פסיקת השו״ע (יו״ד רסח, ג) שקבלת מצוות שלא נעשית בשלשה דיינים מעכבת לעומת טבילה ומילה שאם נעשו בפני שנים בדיעבד הגיור תופס. פשטות הדברים היא שקבלת המצוות היא מרכיב בסיסי אף יותר מאשר מילה וטבילה (אם כי כמובן כל גיור שאין בו את כל המרכיבים הללו אינו חל), שרק היא אם לא נעשית בפני שלשה הגיור לא חל.

מקור דברי השו״ע הוא בלשון הטור, ובבית יוסף הביא שהתוספות (יבמות מה, ב ד״ה מי) והרא״ש (יבמות פ״ד סי' לא) כתבו שדווקא בקבלת מצוות יש הכרח לקיימה בפני שלשה. הבית יוסף אינו מציין לכך מקורות בגמרא, וכתב ביחס למילה שלכתחילה צריכה להיות בפני שלשה (ובדיעבד שלא בפני שלשה לטור מועילה ולרי״ף אינה מועילה):

אע״פ שלא נתפרש בהדיא בגמרא יש ללמוד כן מטבילה דלא גרעה מינה, וכן נראה מדברי נימוקי יוסף, וכך הם דברי הרמב״ן שכתבתי בסמוך.

נראה שדברים אלו אמורים גם ביחס לקבלת מצוות שלא נאמר במפורש בגמרא שצריכה להיעשות בפני שלשה, אלא אמר רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן (יבמות מו, ב) ש״גר צריך שלשה, משפט כתיב ביה", וכן הוא בגמרא קידושין (סב, ב), והסברה הפשוטה נותנת שזה נאמר בוודאי בקבלת מצוות, וכך גם ביחס לכך שזה צריך להיעשות ביום.

התוספות והרא״ש יצאו מנקודת הנחה שכל מרכיבי הגיור (קבלת מצוות, מילה וטבילה) צריכים להיות בפני שלשה וביום, ומתוך כך תמהו שמסוגיות הגמרא לא נראה שטבילת אשה צריכה להיות בפני שלשה, ויכולה להיות גם בלילה. הנחה זו היא דעת רש״י בקידושין (ד״ה צריך שלשה) שכתב שקבלת מצוות וטבילה צריכים להיות בפני שלשה.

התוספות (ביבמות ובקידושין ד״ה גר) מתרצים ש״האי דבעינן שלשה היינו לקבלת מצוות", ועל כך נאמר "משפט" ורק קבלת מצוות צריכה להיעשות דווקא ביום, ומה שאין מטבילים בלילה, ומצריכים שיעמדו לכתחילה תלמידי חכמים מבחוץ היינו "לכתחילה מדרבנן". הרא״ש בפסקיו הרחיב תירוץ זה שדין שלשה נאמר רק על קבלת מצוות וכתבו בשם רבנו מאיר בלשון זו:

דאין לו דין משפט אלא לענין גוף הדבר שצריך שלשה אבל לא לזמן הטבילה.

לדעת התוספות ורבנו מאיר קבלת המצוות הוא "גוף הדבר" של הגירות, וממילא נראה מסברה שרק על כך נאמר דין "משפט", ועל כרחנו לומר כן, מאחר שמסוגיות הש״ס עולה שטבילה בפני שלשה וביום אינה מעכבת. והנה ראיתי להגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל שאמר בשיעוריו (רשימות שיעורים ליבמות מה, ב קונטרס בענין גירות סי' א) לבאר את דברי התוספות שהצורך בשלשה בקבלת מצוות "אינו דין במעשה הגירות, אלא הוא דין במעשה קבלת עול מצוות, דלא מיקרי קבלת עול מצוות אלא אם כן קיבל המצוות בפני בית דין, דהקבלה בפני בית דין מראה דבאמת דעתו לקבל המצוות, ועיין שם שהשווה זאת לגר תושב, ובהערת המו״ל שם (הערה 113) שתמה מנין לו הסבר זו בגר תושב. ולענ״ד נראה שאם כי אפשר צודק שקבלת מצוות צריכה להיעשות בפני בית דין משום שרק בזה יש קבלה מוחלטת, (ודוגמה לזה בדין טוען וחוזר וטוען, שאם טען מבחוץ לבית הדין דברים אין לכך משמעות ויכול לחזור ולטעון דברים אחרים בבית הדין כמבואר בגמרא בבא בתרא לא, א) מכל מקום אי אפשר לומר שרק משום כך יש צורך בשלשה, מאחר ובגמרא נאמר רק שגר צריך שלשה משום ש״משפט" כתיב ביה, ולפי דבריו אין זה כלל משום דין "משפט" אלא משום שאין בזה שום קבלה, ומוכחים הדברים מלשון הרא״ש שהבאנו שכתב שדווקא ב״גוף הדבר" צריך משפט, והיינו בעיקר הגירות ולא משום שזה רק לעשות את קבלת המצוות קבלה אמיתית מצד המתגייר.

הוסיף הרא״ש תירוץ נוסף:

אי נמי קבלת מצות הוי כתחלת דין וטבילה הוי כגמר דין דהוי אפילו בלילה (סנהדרין לב, א) ומדרבנן הוא דבעינן ביום לכתחלה.

לפי תירוץ זה אין צורך לומר שרק על קבלת מצוות חל דין "משפט" ושהוא בלבד עיקר הגירות. אין צורך בכלל להגדיר מהו עיקר הגירות, ולהפוך את המילה והטבילה למעשים שאינם עיקרו של דבר. אכן דין "משפט" חל על כל מרכיבי הגירות, אלא שכמו שבמשפט רק תחילת הדין צריך להיות ביום אבל ניתן לגמור את הדין בלילה, כך גם בגירות ניתן לקיים את הטבילה שהיא גמר דין בלילה, וממילא גם אינה צריכה להיות בפני שלשה.

ועוד הביא הבית יוסף את דברי הרי״ף והרמב״ם שסוברים שלכתחילה למול ולטבול אלא בפני שלשה, ומי שלא עשה כן אין נותנים לו לשאת אשה ישראלית, אבל אם נשא לא פוסלים את הילד שלו. משמע שגם הם סוברים שבדיעבד מילה וטבילה שלא בפני שלשה מועילים, אלא שנחלקו בגדר של "לכתחילה" ו״דיעבד", ולדעתם כל עוד ולא עשה הגר מעשה של נישואין עם בת ישראל הדבר נחשב כלכתחילה ולכן צריך הוא לטבול שוב בפני שלשה, אבל אם כבר נשא אשה לא יפסלו את בניו משום שאז נחשב הדבר כדיעבד גמור. סיים הבית יוסף את דבריו בכך שגם הרמב״ן בחידושיו (יבמות מה, ב) סבר כן, וחזר על כך הרמב״ן שוב במקום נוסף (יבמות מז, ב) ע״ש.

על פי דברים אלו סיכם את ההלכה בשלחן ערוך כמחלוקת הפוסקים, והביא בסתם את דעת התוספות והרא״ש שלכתחילה צריך לעשות הכל בפני שלשה, ואם מל וטבל בפני שנים בדיעבד מועיל, והוסיף שהרי״ף והרמב״ם חלקו על כך וסברו שרק אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן אין פוסלים אותו.

הט״ז (ס״ק ט) כתב להסביר בקצרה את הדעה הראשונה שבשו״ע שרק בקבלת מצוות הצורך בשלשה מעכב:

שזהו גוף הדבר והתחלתו, אבל מילה וטבילה הוה כגמר דין דמן התורה הוה אף בלילה. אשר״י.

הט״ז מציין שמקור דבריו הוא ברא״ש. כפי שראינו לעיל, הרא״ש מביא שתי דרכים להסביר את ההלכה הזאת, והט״ז משלב את שתיהן בשורה אחת, הוא מגדיר את קבלת המצוות כ״גוף הדבר" וגם "התחלתו", וממילא מובן שרק בה יש עיכוב של שלשה וביום.

והנה הש״ך (ס״ק ט) כתב גם הוא להסביר את פסק השו״ע על בסיס דברי התוספות והרא״ש, והביא רק את התירוץ השני של הרא״ש, וזה לשונו:

אבל בקבלת המצות אם לא קיבל בפני ג' אפי' בדיעבד מעכב, כמו שכתבו התוספות והרא״ש דקבלת מצות הוי כתחילת דין שנתבאר בח״מ סי' ה', אבל טבילה ומילה הוי כגמר דין שנתבאר שם דגומרין בלילה.

האם יש לראות בכך מחלוקת? הנה גם הש״ך וגם הט״ז כותבים בפירוש שמקור דברי השו״ע הוא בשיטת הרא״ש, הש״ך מוסיף ומציין גם את התוספות, ומצטט רק את התירוץ השני של הרא״ש וכבר ראינו לעיל שרק בתירוץ הראשון – שהוא גם שמובא בתוספות – נאמר במפורש שקבלת המצוות הוא עיקר הגיור, למרות זאת הוא מחבר את שתי הדעות גם יחד, ועושה זאת בדרך אחרת מדברי הט״ז שגם הוא חיבר את שתי הדעות ביחד. ממוצא דברים אנו מבינים שגם הש״ך וגם הט״ז מבינים שקבלת מצוות הוא עיקר בגיור, וחיברו גם הם את ההסברים וקבעו שאכן קבלת מצוות הוא עיקר, ולכן בוודאי שגם בו יש חיוב גמור של שלשה, ומכל מקום ביחס למילה וטבילה יש לומר שהם נחשבים כגמר דין, ועל כן אם לא נעשו בשלשה וביום אין הדבר מעכב.

את הדברים הפשוטים הללו הסב הרב רא״מ (סי' ד עמ' 80) לחלוטין. הוא קובע שדווקא השלחן ערוך סובר כדעת הרמב״ן ולא כדעת התוספות והרא״ש, וטוען שלדעת הרמב״ן "קבלת המצוות איננה מעשה עצמאי, אלא קבלה למול ולטבול. הקבלה היא התהליך המשפטי, ולפיכך בה אכן יש צורך בשלשה. אך אין הכוונה שזהו עיקר הגיור כלשון הט״ז, אלא שזהו התהליך המשפטי שמוביל אליו. כלומר, זהו ה׳משפט' כפשוטו." והוא מוסיף ללא כל תמיכה וראיה לא בלשון הרמב״ן ולא מסברה שלדעת הרמב״ן מעשה הגירות הוא טבילה ומילה ולא קבלת מצוות, ולשיטתו "אין דין שמעשים היוצרים את הגירות צריכין להעשות בבית דין, אלא דווקא קבלת המצוות שיש בה בחינה של משפט – דיון שמהותו לקבוע האם לאפשר את תהליך הגיור." הוא מוסיף ומביא דברים מהרב דיכובסקי שליט״א שמדייק בדברי הש״ך שלא הזכיר שקבלת המצוות הוא "עיקר הדבר" כמו הט״ז, שלדעתו אין זה עיקר הדבר. מסיים הרב רא״מ בשם הרב ליכטנשטיין זצ״ל שבמחלוקות שבין הט״ז להש״ך מורים כדעת הש״ך.

דברים אלו תמוהים מראשיתם לסופם. נשיב על הדברים דבר דבור על אופניו.

מה שטען בסוף דבריו למחלוקת הש״ך והט״ז, כבר הראינו באופן ברור שאין הדברים נכונים כלל וכלל, ודברי הש״ך והט״ז עולים בקנה אחד, ולדעת שניהם קבלת מצוות היא עיקר בגירות, ולא ניתן לנתק אותה ממנה. מקור דברי השו״ע הן להט״ז והן להש״ך הוא בדברי התוספות והרא״ש כפי שהם כתבו במפורש, וכפי שהשו״ע עצמו הביא את דבריהם בבית יוסף, והרי דרכו לפסוק תמיד כשלשת עמודי ההוראה, הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש, ובכגון זה שכולם מודים שבדיעבד מועילה טבילה גם שלא בפני שלשה – הורה כן, אלא שמאחר ונחלקו מהו גדר של לכתחילה ומהו דיעבד, ופשטות הסוגיות מורה כדברי התוספות והרא״ש פסק כדבריהם בתחילה, ואז הוסיף את שיטת הרי״ף והרמב״ם – עמודי ההוראה. כך כתב גם בבאר הגולה (ס״ק טז), וכן מבואר בדברי הבית מאיר (רסח סע' יב) שכן הבין את דברי השו״ע. כל ניסיון לתלות את דברי השו״ע ברמב״ן – שגם הוא בעיקר דינים אלו מודה לשיטה זו – תמוה עד מאוד. יתירה מכך, השו״ע פוסק בדעה הראשונה – שלדעת הרב רא״מ היא דעת הרמב״ן שבדיעבד אם טבל בפני שנים הטבילה מועילה, ולפי דרך זו נראה שאם טבל בלילה גם תועיל הטבילה, אבל הרמב״ן עצמו חולק על כך וכתב בחידושיו (יבמות מו, ב ד״ה וש״מ) שלהלכה צריך לטבול שוב ביום, משום שאם דנו בלילה אין דיניהם דין, ומפורש אם כן שגם על הטבילה חל דין "משפט" ולא רק על קבלת המצוות. עולה מכך שלא ניתן לתלות את דברי השו״ע בדעת הרמב״ן.

ועתה נדון בעיקר דבריו במה שטען שהרמב״ן סבור שאין קבלת המצוות "מעשה חלות הגירות" אלא ההליך המשפטי. ראשית, לא זכיתי להבין מה תוכן יש בטענה זו. בין אם קבלת המצוות היא היא מעשה חלות הגירות ובין אם לאו, היא נדרשת, וצריכה להיעשות בפני שלשה, וכל שלא נעשית כדינה אין הגיור חל, גם אם זהו רק תנאי מקדים. שנית, אינני חושב שיש מי מהראשונים שטוען שקבלת המצוות זהו מעשה חלות הגירות, לכולי עלמא מעשה חלות הגירות נגמר בטבילה, וכדברי הגמרא (יבמות מו, א) שגר שמל ולא טבל אינו גר. גם לשיטת התוספות שקבלת מצוות זה עיקר הגירות אין היא מהווה את מעשה חלות הגירות. דוגמה לכך ניתן להביא מיסודו המפורסם של הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל המחלק במצוות מסוימות בין מעשה המצווה לעיקר קיומה, שהם יכולים להיות חלוקים ביסודם, ראה בספרו על התשובה ובכמה מקומות. כך גם כאן, אפשר שמעשה חלות הגיור הוא המילה והטבילה, ועיקרה היא בקבלת המצוות. אין שום נפקא מינה להגדרה זו בנושא זה, ולהלכה הרמב״ן מסכים לדעת הרמב״ם והרי״ף, והשו״ע מכריע את ההלכה למעשה, ומשום כך גם לשיטת הרב רא״מ עצמו אין שום משמעות לאמירה שהשו״ע הכריע כדעת הרמב״ן.

שנית. לפי דברי הרב רא״מ אין חלות דין "משפט" על הטבילה שהיא "מעשה חלות הגירות", והרי הבאנו לעיל שהרמב״ן עצמו סבור שגם הטבילה בכלל "משפט", ולכן אם טבל בלילה חוזר וטובל ביום.

עיקר דיוקו של הרב רא״מ בדברי הרמב״ן הוא ממה שכתב ש״קבל עליו בבית דין לטבול ולמול", משמע שזו עיקר הקבלה – לשם הטבילה והמילה. ולענ״ד אין בזה מקום לדקדק שזה עיקר קבלת מצוות אלא שגרה דלישנא הוא, וראה עוד בדברי הרמב״ן בחידושיו ליבמות (מו, א ד״ה שכן מצינו) שקבלת מצוות של אבותינו במצרים הייתה על כל מה שיצוום גם הלאה. ועוד ראה בדברי הגרי״ד סולובייצ׳יק (קונטרס גירות סוף סי' א) שכתב תחילה שהרמב״ן סבור כדעת התוספות על פי מה שהסבירה שכל הצורך בשלשה הוא רק כדי שיחשב הדבר לקבלת אמת ולא משום עצם דין גירות (וכבר דחינו לעיל הסבר זה), ואז הוסיף שאפשר שהרמב״ן חלוק על כך וסובר שצריך שלשה מצד עצם מעשה הגירות, ע״ש. וראה עוד בדבריו של הגריד״ס (קונטרס גירות סי' יג) שכתב בפשטות שהרמב״ן סובר כדעת התוספות שיש חיוב של קבלת מצוות בפני בית דין.

שוב חשבתי להסביר את דברי הרמב״ן שמהם דייק הרב רא״מ שקבלת המצוות אינה מעשה עצמאי אלא קבלה למול ולטבול – קבלה לקיים את מעשה הגיור, ואין דבריו שגרה דלישנא כלל אלא מדוייקים הם עד מאוד. זה לשון הרמב״ן המובא בבית יוסף:

אבל אי קביל עליה בפני שלשה למול ולטבול, והודיעוהו מקצת מצות כדינן, והלך ומל וטבל שלא בפני בית דין הרי זה כשר ולא פסלינן לזרעיה, ולא מנסבינן ליה לדידיה בת ישראל עד דטביל בפני שלשה משום דלכתחלה בעינן שלשה בין בקבלה בין בטבילה.

הרב רא״מ ציטט את לשון הרמב״ן במקורם – בחידושיו, וזה לשונו:

אבל מי שהודיעוהו מקצת עונשין של מצות ומתן שכרן וקיבל עליו בב״ד לטבול ולמול.

בלשון הרמב״ן עצמו אנו מוצאים סדר הפוך ממה שהובא בבית יוסף, תחילה הודעת מצוות ואחר כך קבלה לטבול ולמול. בדרך כלל חז״ל והפוסקים מציינים את המושג "קבלת מצוות" גם בלשון "הודעת מצוות", לפיכך יש להסביר את דברי הרמב״ן שתחילה כותב את דין "הודעת מצוות" דהיינו קבלת מצוות, ואחר כך מוסיף דבר נוסף שמקבל על עצמו גם לטבול ולמול. הצורך בשני הקבלות הללו מתבאר בדברי הגרי״ד סולובייצ׳יק (קונטרס גירות סי' יא) שאמר שיש בכל גירות "שתי חלותי דעת", והגדירם כך:

דעת הגר בעד מעשה הגירות שעושה, דהיינו דעת בעת המילה והטבילה ושיהיה גר.

דעת הגר לקבל עליו עול מצוות.

הנה אם כן, על פי דברים אלו לשונו של הרמב״ן מחוורת כשמלה, לדעתו יש חובה לקיים את שני הקבלות הללו בפני שלשה, ואכן קבלת המצוות היא דבר העומד בפני עצמו, ואינו רק קבלה למעשה המילה והטבילה, ודייק הרמב״ן היטב בלשונו לבאר לנו כל זאת, והדברים הפוכים לחלוטין מהבנת הרב רא״מ.

יש להוכיח זאת עוד מדברי הרמב״ן (יבמות מה, ב) שגר צריך לקבל על עצמו פעמיים את המצוות: קודם המילה ובשעת הטבילה, וזה על בסיס דברי הגמרא (יבמות מז, ב) שבתחילה יש הודעת מצוות ומילה, ואחר כך שוב בשעת הטבילה יש הודעת מצוות. ורש״י (מז, ב ד״ה ומודיעין אותו) הסביר את הצורך בפעם השניה: "דהשתא על ידי טבילה הוא נכנס לכלל גירות, הלכך בשעת טבילת מצווה צריך לקבל עליו עול מצוות". נראה בפשטות שאין הכוונה שהוא מקבל על עצמו שוב לטבול, שהרי את זאת כבר קיבל בפעם הראשונה, ודי בקבלה אחת, ומה שעכשיו מקבל פעם נוספת הוא משום שצריך קבלת מצוות דווקא בעת חלות הגירות, ושם יש בית דין של שלשה לקבלה זו.

לאור דברים אלו יש לדחות הן את הבנת הרב רא״מ בדברי הרמב״ן שקבלת מצוות הינה רק מבוא והכנה למילה וטבילה ואינה תהליך עצמאי, והן את טענתו שכך הכריע השלחן ערוך. וממילא גם את מסקנתו (שם סי' ה אות ג עמ' 93) שבקטן שאין לו יכולת לקבל מצוות "ההליך המשפטי אינו קבלת המצוות אלא הדיון בעילת הגיור". שכן מלבד מה שהראנו שקבלת מצוות היא דבר עצמאי ועיקרו של הגיור, וזהו עיקר הכרעת השו״ע, גם הראנו לדעת כי גם אצל קטן יש גדר של קבלת מצוות על ידי הוריו, ואין לזה כל קשר לדיון בעילת הגיור, שלא חל עליו כלל דין של "משפט". כמו כן מה שכתב שדיון בעילת הגיור הוא קבלת מצוות בגר שהוא גדול אינו נכון, שכן עילת הגיור שלו היא הדיון והבירור אם הוא עושה זאת לשם שמים ולא לשם נישואין או כל רווח אישי אחר.

הזכות להיות יהודי

גיור מכח זכין לאדם שלא בפניו

לעיל (פרק א) הסברנו שהגיור "על דעת בית דין" משמעו שבית הדין מברר שנוח לו לקטן בגיור. בדרך כלל כשקטן מתגייר על ידי אביו, אביו הוא זה שמברר את רצונו לגיור, רב הונא מחדש שכשאין אביו מביאו אלא אמו, או במצבים מיוחדים אחרים – בית הדין מברר את הרצון.

עיקרו של דבר הוא שקטן אינו בר דעת ולפיכך חסרה לנו אישיותו כרוצה בגיור. הגמרא מחדשת שגם בלעדיו אפשר לגיירו – על ידי הוריו או בית הדין. הגמרא בכתובות (יא, א) מסבירה שדברי רב הונא מבוססים על הכלל שזכין לאדם שלא בפניו, דהיינו שברור לנו שהדבר הוא זכות עבורו. הגמרא מסבירה שמשום כך הדבר נכון רק בגר קטן שעדיין לא טעם טעם של איסור, אבל בגדול שטעם כבר טעם של איסור אין לו בזה זכות, ומן הסתם אינו רוצה בחיי יהדות ומעדיף הוא חיי הפקר.

יש ללמוד מדברי הגמרא שני דינים:

מעצם החילוק בין קטן וגדול אנו למדים שהזכות לגיור היא אישית, הוא צריך באופן אישי להרגיש את הזכות הזאת. על כן, בגדול שברור לנו שטעם טעם חטא אין שום אפשרות להנחה שכזאת. אבל קטן שלא יודע עוד משמעות חיי הפקר, אפשר להניח שירצה בחיי יהדות. על פי זה היה מקום לומר שאם יש גוי גדול שברור לנו שלא טעם עדיין חיי חטא, שאולי ניתן לגייר גם אותו מדין זכין. אלא שבגוי שהוא גדול אין אנו צריכים לדין זכין מאחר שאפשר לשאול אותו אם הוא רוצה בכך.

קטנות וגדלות בגוי אינה תלוי בגיל ובסימנים, אלא כל שהוא כבר בר דעת נחשב כגדול. ובכן יש לדון מה יהא בדין בקטן שטעם טעם חטא והרגילוהו לחיי פריצות, אלא שעדיין לא נחשב כבר דעת. האם בגיל שכזה אפשר שלא נוכל לגיירו משום שכבר ניתן להניח שאין נוח לו בגיור?

הגמרא ממשיכה ומנסה להביא ראיה לחידושו של רב הונא, "לימא מסייע ליה…" יש להבין למה בדיוק הגמרא מנסה להביא סיוע. דברי רב הונא מבוססים על שתי נקודות: א. ניתן לגייר קטן מדין זכין. ב. ניתן לגייר גם ללא אב אלא באמצעות בית הדין בלבד. הגמרא שאלה על הנקודה הראשונה שאין בה כל חידוש, שהרי אנו יודעים את דין זכין כבר ממקורות אחרים. על כך השיבה הגמרא שבכל זאת יש חידוש בדבר – אנו מתייחסים לגיור קטן שלא טעם טעם חטא כזכות, ולא יוצאים מנקודת הנחה שבהפקירא ניחא ליה.

ובכן כשהגמרא מנסה להביא ראיה לדברי רב הונא, יש לעיין האם היא מנסה להביא ראיה לחידוש זה, או אולי לנקודה השניה בדבריו – שבית הדין יכול לגייר באופן שכזה גם ללא אב. רש״י (ד״ה על דעת בית דין) הסביר שמדובר כשאין לו אב ואמו הביאתו לגיור. נראה מדבריו שאם יש לו אב אין צורך בדברי רב הונא. יש לחקור בדבריו מדוע במקרה שכזה הדבר פשוט, האם בגלל שאז פשוט לנו שהגיור הינו זכות, וממילא חל הדין הפשוט של זכין, או שמא במקרה שכזה אין צורך לדין זכין, ויש לו לאב זכות לגייר את בנו גם אם אין לו בזה זכות כלל. אלא שצריך עיון מה המקור להנחה שכזאת שיש לו לאב זכות מוחלטת בגיור.

נראה שהעיקר הוא שהגיור של האב יחול מדין זכין, ופשוט שבמקרה שכזה אין חידוש בדבר, שפשוט שזו זכות, ואת זה נוכיח מדברי הגמרא. הגמרא מנסה לסייע לדברי רב הונא מהמשנה המדברת על גיורת ושבויה ושפחה שנתגיירו פחות מבנות שלש שנים ויום אחד, הרי לנו שגיור של קטן תופס, ולכאורה נראה שעיקר הראיה היא משבויה ושפחה שבפשטות אין להם אב, ולמרות זאת ההנחה הפשוטה היא שהגיור שלהם חל, ומכאן ראיה לרב הונא – בפשטות לשני הנקודות בדבריו – גם שיש כאן דין זכין ואין אומרים שניחא להם בהפקר, וגם לדין השני – שניתן לעשות זאת ללא אביהם. על כך מיישבת הגמרא שאפשר לדחות את הראייה:

הכא במאי עסקינן – בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, דניחא להו במאי דעביד אבוהון.

הגמרא מעמידה את המשנה בקטנות שהתגיירו עם האב, וממילא אין ראיה לכך שניתן לבית הדין לגייר ללא האב. כמו כן בהעמדה זו ניתן לדחות גם את הנקודה הראשונה שבדברי רב הונא, מאחר וניתן לומר שלמרות שבדרך כלל ניתן להניח שגם קטן בהפקירא ניחא ליה, אם הוא מתגייר עם אביו נוח לו בגיור, שנוח לו במה שאביו עושה.

מתוך דברים אלו אנו למדים שאכן, כפי שכתבנו לעיל, הזכות הינה זכות אישית, ברור לנו שזה הקטן אכן רוצה וירצה בגיור הזה, בין אם מדובר משום שנוח לו בחיי יהדות, ובין אם בגלל שנוח לו במה שאביו עושה.

לעיל הבאנו שמה שמבואר בגמרא שהגיור תופס מדין "זכין" נתון במחלוקת ראשונים, ויש שהסבירו שאין הכוונה לדין זכין ממש, שיש גורם אחר שזוכה עבור הקטן, אלא שהקטן זוכה בעצמו, כדעת התוספות בסנהדרין (סח, ב ד״ה קטן), ועוד. אולם רוב הפוסקים השתיתו את דיונם בזה על דין זכין ממש, ואת זאת נבקש לברר להלן.

הנה כתב בשו״ת חתם סופר (יו״ד סי' רנג) שכל דין זכין הוא רק במקרה שבו ברור לנו באופן מוחלט שהקטן לא ימחה בגדלותו, אבל אם יש רק ספק בדבר, ואפשר שימחה, אין כאן דין זכין, וממילא לא ניתן לגיירו. את דבריו הוא מבסס על דברי הרמב״ן (חולין לט, ב) שהביאם המגיד משנה (זכיה ומתנה ד, ב) שכתב שדין זכין קיים רק אם כששמע על כך האדם שזוכה הוא מרוצה בדבר, אבל אם יתרצה בכך – אי אפשר לזכות בעבורו, וכמובן שדבר שהוא נחשב כחובה עבור האדם לא ניתן לזכות בעבורו ללא שליחות גמורה, וזה לשונו:

וכתב הרמב״ן ז״ל מהא שמעינן דכי אמרינן דזכין לו לאדם דוקא בשנתרצה כששמע, אבל אם לא נתרצה כששמע – לאו, ומכלל זה אתה למד שכל דבר שבחובה אין חבין לו לאדם שלא בפניו ואף על פי שנתרצה לו שלעולם אין חבין לו לאדם שלא מדעתו ובשליחותו.

וכיוצא בזה כתב גם הר״ן בחידושיו שם. ממילא, אם יש לנו ספק שמא הקטן ימחה כשיגדל, הרי שלא ניתן להחיל בזה דין זכיה. החתם סופר מדגיש שהזכיה לא תחול למפרע גם אם אחר כך יתברר שהקטן שמח בגיור ולא מחה כשגדל, וזאת משום שבעת הזכיה היה ספק בדבר, וממילא לא ניתן להחיל על מקרה זה דין זכיה. והנה הראשונים תלו את החזקה שלא ימחה בכך שמתחנך הוא הקטן לתורה ויראת שמים, אבל אם אין החינוך נאמן לדרך ה', ברור שלכל הפחות יש בזה ספק שמא ימחה, וממילא לא ניתן לגיירו. כך גם הסיק מדברי החתם סופר לזמנינו בשו״ת מנחת יצחק (ח״ג סי' צט אות יא).

על דברים אלו של החתם סופר העיר בשו״ת איש מצליח (ח״ב סי' מב) מדברי הריטב״א בכתובות בהסבר ראשון שהגיור הינו מדרבנן בגלל החשש שמא ימחה, למרות זאת הגמרא הסבירה זאת בדין זכין, הרי שהדין הזה חל גם במקום שיש חשש למחאה. אלא שלא זכיתי כלל להבין את טענתו, הן הריטב״א עצמו דחה שיטה זו בגלל שסובר שדין זכין הוא מהתורה, והגיור חל מהתורה, והסיבה שלא חוששים למחאה היא משום שחזקה עליו של ימחה, הרי שדעת הריטב״א עצמו היא במפורש כדברי החתם סופר. גם השיטה הראשונה שאותה כתב בשם התוספות יכולה לעלות בקנה אחד עם דברי החתם סופר, שדווקא משום שהזכות אינה גמורה אין הגיור תופס מהתורה, וחכמים תקנו שיתפוס כעין דין זכין.

עוד תהא בשו״ת איש מצליח הנ״ל שכל יסוד הדברים הוא משום שאפשר שיש בזה חוב, ומה חוב יש עבורו של המתגייר, הן יש בזה רק פתיחת דלת אל היהדות, והיה אם יבחר בה בגדלותו מה טוב, ואם לא יבחר בה, הרי שהגיור לא יחול, וממילא אין בזה כל ספק של חוב, ולכן יחול בזה דין זכין. הוא הוסיף שאי אפשר להוכיח ממסקנת הריטב״א שטען שברור וחזקה עליו שלא ימחה כפי שכתבנו לעיל, שרק משום כך יש בזה זכות, ולכן הגיור חל, משום שתירוץ זה לא נועד אלא להסביר מדוע סומכים עליו בשל תורה, אבל לא עיקר עניין הזכות. אמנם הדברים הללו תמוהים לענ״ד משום שהם הם הדברים, רק בגלל שדין זכין חל מהתורה הגרות חלה מהתורה, וזה אפשרי רק אם בהכרח אנו אומרים שלא ימחה, זו כוונת הריטב״א (וגם הרשב״א שכתב כן), וזו כוונת החתם סופר, ודבריו מוכרחים מתוך דבריהם. והוא הוסיף לתמוה על דברי ר' יואל מסאטמר שבאותה תשובה הביא את דברי הריטב״א כעולים בקנה אחד עם דברי החתם סופר, ולא חש בזה שהם סותרים אותו. אמנם לענ״ד לא צדק הוא עצמו, אלא החתם סופר, וגם ר' יואל צדק בכך שהשווה את דבריהם.

בנוגע לעיקר קושייתו שאין בזה חוב ראה להלן אות ב.

והנה כתב הרב רא״מ (סי' ב עמ' 52) שגיור מדין ניחא ליה הוא שונה מגיור מדין זכין. מקור לכך הוא מוצא בדברי רש״י בכתובות (יא, א) על דברי רב הונא שמטבילין אותו על דעת בית דין, שכתב שמדובר כשאין לו אב ואמו הביאה אותו להתגייר, שאז הגיור חל מדין זכין. משמע שאם יש לו אב אין צורך לחידושו של רב הונא, והגיור חל איפוא משום שניחא לו. את החילוק הזה הוא תולה בדברי הטור והשלחן ערוך שנראה לו שהם מחלקים בין המקרים, והוא מסביר את החילוק כנ״ל ושכך הבינו את רש״י.

הנה לשון הטור (יו״ד רסח, ז):

נכרי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר בית דין מגיירין אותו שזכות הוא לו וזכין לאדם בלא ידיעתו.

הטור לא כתב כלל שהגיור של האב הוא מדין ניחא ליה, ואפשר בהחלט שהסיום של דברי הטור שמגיירים משום דין זכין מתייחסים גם לתחילת הדברים – לגיור האב, שגם הוא משום זכין, ולא משום דין נפרד שלא מופיע בטור וגם בנוסח השלחן ערוך כלל. המעיין במפרשי הטור והשלחן ערוך יראה שאף לא אחד מהם כתב זאת.

ניתן להסביר את דברי רש״י כך: אכן כל דין זכין מבוסס על "ניחא ליה", שכן אם לא ניחא ליה במעשה ממילא אין זו "זכות". גם אם מדובר בזכות עצומה, אם לא ניחא לו לאדם בה אי אפשר לזכות אותו בזכות זו. דין זה מפורש בגמרא בכתובות (יא, א) שבה נאמר שלא ניתן לגייר גדול מדין זכין משום שכבר טעם טעם של עבירה, וממילא ברור לנו שלא ניחא לו בגיור למרות שברור שיש לו בזה זכות.

אלא שחידושו של רב הונא הוא אחר. רב הונא אמר שגר קטן מטבילים על דעת בית דין, הדברים הללו צריכים ביאור, הן כל גר מתגייר וטובל על דעת בית דין ולא רק קטן. אמנם לפי מה שהסברנו לעיל שהכוונה היא שבית הדין מבררים שזה רצונו של הקטן דברי רש״י מובנים היטב. אם יש לו לקטן המתגייר אב אין צורך ל״דעת" בית דין, משום שדעת אביו מספיקה, והוא יגוייר על ידי בית דין כמו כל גר, לפיכך הסביר רש״י שהצורך ב״דעת" בית דין הוא במקרה שאין לו אב. אמנם בשני המקרים – כח בית הדין לגיור הוא משום דין זכין. לפי זה ברור שאין כל חילוק בין הדינים הללו.

הדברים הללו יסודם בדברי השיטה מקובצת (כתובות שם) שהוסיפו עוד יותר ואמרו:

ואפשר דכל שיש לו אב ואם ומביאין אותו להתגייר, אף על גב דאינם מתגיירים עמו, ניחא ליה במאי דעבדי ליה אביו ואמו, ואינו צריך דעת בית דין.

הנה לנו החילוק שבין "דעת בית דין" לבין גיור כללי שהוא נעשה על ידי בית הדין.

אמנם כבר הרב רא״מ עצמו ציין שהרשב״א, ריטב״א והר״ן לא הבינו את רש״י כמו שהוא כתב, והסיק מהדגש שמדובר כשאמו הביאתו לגיור שאין מחזרים אחרי קטנים לגיירם אבל ניתן לגיירם אם הוריהם רוצים בכך למרות שהם עצמם אינם מתגיירים. ובאמת בעיקר הדין אין חילוק בין אב לאם ובכל מקרה הם יכולים לגייר את ילדיהם משום אותה ניחותא. בזה יש חילוק בין השיטה מקובצת לדבריהם ברש״י, שלשיטתם אם ההורים מביאים אותו להתגייר צריך "דעת בית דין" ולשיטתו אף בזה אין צריך לדעת בית דין, אולם שורש העניין בהבנת דברי רב הונא אחד הוא, והמחלוקת שלהם היא רק האם יש ניחותא גם במקרה שהם אינם מתגיירים.

אלא שהרב רא״מ כותב על כך:

אמנם אין מפורש בדברי ראשונים אלה האם אכן סברת "ניחא להו" היא יסוד עצמאי או שזו הרחבה של "דין זכין".

ולענ״ד הדברים הפוכים, דין זכין הוא מבוסס בעצמו על ה״ניחא להו", והוא הוא השורש לדין זה, וכפי שנתבאר לעיל באריכות. ממילא מה שטוען הרב רא״מ (עמ' 55) שמדברי השיטה מקובצת הנ״ל עולה שדין ניחא ליה שונה מדין זכין אינו מוכרח כלל, והעיקר הוא כמו שכתבנו.

מתוך גישתו לדברי הטור ממשיך הרב רא״מ לתלות דברים נוספים בגישה זו, למרות שאין בהם שום רמז לכך. הטור מביא את דעת בה״ג שמצד אחד אין מגיירים גר קטן, ומצד שני אם הביאוהו הוריו לגיור מקבלים אותו, ותמה על כך הטור מדוע לא יגיירו גר קטן שבא מעצמו מדין זכין כרב הונא. הרב רא״מ (שם עמ' 56) כתב על כך שהטור מבין שלדעת בה״ג אפשר לגייר מדין ניחא ליה ולא מדין זכין, ועל כן אפשר לגייר כשהוריו מביאים אותו ולא כשבא מעצמו. הוא מוסיף:

לשיטתו יוצא שיש הבדל מהותי בין שתי העילות, וקשה להסביר לשיטתו שדין ניחא ליה תלוי בדין זכין. לתפיסה זאת מסתבר שעילת "ניחא להו" כלל אינה נובעת מדין זכין. אולם לא נאמר כאן באופן מפורש ממה היא כן נובעת. כאמור הטור עצמו פוסק כדברי רש״י.

אולם דבריו אלו תמוהים. לעיל הסברנו היטב מדוע דין זכין נובע מדין ניחא ליה, ואין להפריד בין שני דינים אלו, ומשום כך טוען הטור כנגד בה״ג שאין טעם שלא לגייר קטן שבא מעצמו, מאחר שגם במקרה כזה יכול בית הדין לאבחן שניחא ליה בגיור ולגיירו מדין זכין. הטור מבין שבה״ג סובר שדברי רב הונא נדחו בסוגיא, והכוונה היא לשיטתו שאין יכולת של בית דין לוודא שניחא ליה, וזכות זו ניתנת רק להורים, ועל כך הוא תמה שלא מוכח כן מהסוגיא, ולא נדחו דבריו של רב הונא. לפי זה אין ללמוד מביאור הטור את שיטת הבה״ג כלל שדין ניחא ליה שונה ביסודו מדין זכין, כפי שהוסיף הרב רא״מ גם לטעון שם בהערה (הערה 25).

הרב רא״מ לאור תפיסה זו מטה גם את דברי החתם סופר לכך למרות שאין להם זכר בדבריו, וכבר התייחסנו לביאורו לעיל בפרק על שיטת הרי״ף והרמב״ם, ע״ש.

התימה היותר גדולה על דברי הרב רא״מ שהוא מבקש לבסס לשיטתו את דין ניחא ליה על כך שיש סמכות עקרונית להורים להטביל את ילדיהם. מבלי שנעמוד על שורש דבריו נעיר עליהם שיש בכך סתירה פנימית, שכן זכות ההורים היא הפוכה לחלוטין מ״ניחא ליה". דין ניחא ליה מלמד שלמעשה הזכות היא זכות הילד, וההורים מניחים שזו טובתו וזה מה שהוא באמת רוצה, לעומת זאת סמכות הורית עקרונית היא הפוכה, היא אינה תלויה ברצון הילד כלל ובניחותא שלו, אלא בעצם סמכותם והיותם הורים ניתן להם לעשות דברים עם ילדיהם.

ממסקנת הדברים נראה אפוא שאין לחלק בין הדינים הללו. שורש הגיור תלוי בניחותא של הילד לגיור, ובדין זכין לאדם שמאפשר לבית הדין לגייר את הילד. אלא ששאלה כבדת משקל עומדת לפנינו, האם באמת גיור שכזה יכול להחשב כזכות לילד, והאם זה באמת רצונו.

ב. האם גיור ללא שמירת מצוות נחשב כזכות?

מעבר לכך יש לעיין מדוע נחשב עבור קטן לחיות בחיי יהדות כ״ניחא ליה" וכזכות עבורו. לכאורה הדבר פשוט – משום שיזכה בזה לחיות הן בחייו בעולם הזה והן בחייו בעולם הבא כיהודי, ומשום כך אנן סהדי שרוצה הוא בכך. ומעתה הם ברור לנו שלא ירצה לחיות כיהודי שאין זו זכות עבורו, שהרי זה היסוד לכך שאם טעם טעם חטא שאין מגיירים אותו, שהרי בהפקירא ניחא ליה. ואם כן ניתן להניח שגם במצב שבו עדיין לא טעם טעם חטא, אבל אנו יודעים שיטעם טעם חטא – גם במקרה שכזה לא ניתן לומר שזו תהיה זכות עבורו. ברור ממילא שאם הבית שבו יגדל הילד יהיה בית שאין בו חינוך לתורה ויראת שמיים, שהמצב הזה הוא מצב שבמהותו הוא מצב של "בהפקירא ניחא ליה" ולא ניתן לומר שנוח לו לקטן בגיור באופן אישי.

וראה בשו״ת מטה לוי (יו״ד סי' נד) בסוף התשובה שכתב שאם אכן ברור שבבית האב לא יחנכו את הילד לתורה ומצוות, פשוט שאין למול את הילד, משום שאז בוודאי שלא יגדל בחיי תורה ומצוות, ואין בזה שום ניחותא ורצון שלו לדבר. במקרה שהוא עסק בו האב הצהיר שהוא רוצה לגדל את הילד לתורה ומצוות וגם האם הנכרית הצהירה שרצונה להתגייר, אלא שבעל מטה לוי חשש שמא עדיין אפשר שהאב לא יעשה זאת, ומסיק שם שאפשר למול ולגייר, אחר שרוצה לעשות זאת, גם אם אין זה לשמה באופן מובהק. את תשובתו זאת שלח בעל מטה לוי אל הגרי״א מקובנה, והוא השיב לו בקצרה (מובאים הדברים שם בסי' נה) שמה שאמרו שאפשר למול הוא רק במקרה שברור שרוצה לחיות כיהודי, וזה לשונו:

זה אינו רק במי שיש לו נאמנות על דת יהודית ולכך כיון דרוצה להכניסו בכנפי השכינה שיהיה יהודי ומחזיק ביהדות כראוי, בזה אמרו דהויא זכות לו וכמבואר בכתבות דף יא. מה שאין כן בנידון דידן דהאב יצא מהכלל והוא כמומר לכל התורה, על כן בכהאי גוונא לא מקריא זכות רק חובה.

הרי לנו שמכיוון שהאב לא הוחזק בשמירת תורה ומצוות, ורק עכשיו מצהיר על כך, לא האמין לזה הגרי״א וסבר שאין לגייר את הקטן, ואין זו זכות אלא חובה, וכתב שמה שמשמע מדברי השלחן ערוך (יו״ד רסו, יג) שמותר למול בן של ישראל מנכרית ביום חול, הוא רק במקרה שברור שישמור ויקיים תורה ומצוות. בשו״ת מטה לוי האריך באותה תשובה לדון בדברים אלו וטען שמדובר במילה שלא לשם גירות, והוכיח שבמקרה שבעניינו עסק אין איסור, ועדיף למול אותו לשם גירות מעיקר הדין ואחר כך שתבוא אמו להתגייר יהיה זה סימן לכך שהיא רוצה באמת ובלב שלם להתגייר ויוכלו לקבלה.

על מה שכתב הגרי״א שמה שאין לנו הוכחה שישמור מצוות מלמד שאין לו בזה זכות, העיר באותה תשובה:

כבר כתבתי במכתבי הראשון שלענ״ד גמרא מפורשת שם שאם אביו מביאו ניחא ליה מאי דעביד אביו, וזה האב אף שאינו אביו לירושה וכו' מכל מקום לעניין דניחא ליה לתינוק וכו' פשיטא דלא שנא אם הוא אביו מדינא לתינוק אם לא.

הרב רא״מ (שם סי' ב עמ' 40) כתב על דבריו של המטה לוי:

המטה לוי מאריך לטעון שדין 'ניחא להו' שונה מדין 'זכין' רגיל.

את כל טענתו זו ציטטנו, והרואה יראה שאין כאן כל אריכות דבריו, וגם אין בדברים הללו טענה ש׳ניחא להו' שונה במהותו מדין 'זכין' כפי שהסביר הרב רא״מ (שם עמ' 38): "הנוחות במעשי אבותיו היא יסוד עצמאי, הנובע מסמכות ההורים ואיננו תלוי ב׳דין זכין', והוא מתקיים אפילו אם יש חובות שנוצרים מכך". דברים אלו אינם נכונים בהבנת המטה לוי, משום שהוא לא חשב כלל לטעון ש׳ניחא ליה' מועיל משום הסמכות ההורית, וגם בדברי הגמרא לא משמע כן, אלא ההיפך הגמור, שגם 'ניחא ליה' הוא משום 'זכין', וכוונת הגמרא היא שגם אם אפשר לומר שלא נוח לו לילד שיחונך לתורה ומצוות מצד עצם החיים כיהודי, עדיין יהיה לו בזה נוחות במה שהולך אחר דרך הוריו, וממילא חל דין 'זכין'. הדבר אינו תלוי כלל בסמכות ההורית של האב, אלא ברצון של הילד להיות דומה לו. זו גם כוונת המטה לוי, שבגלל שנוח לו לילד במה שאביו מביאו לגירות, אע״פ שאינו אביו ממש לדיני תורה, שהרי הוא גוי ואביו יהודי, מכל מקום נוח לו בזה, מאחר שאותו אדם מגדלו כאב.

אמנם עצם דברי המטה לוי אינם מובנים, שכן הגרי״א לא טען שאין אב זה נחשב כאב, אלא רק שמאחר שהוא בעצמו לא שמר תורה ומצוות אין לנו ערובה שגם עכשיו ישמור מצוות, ולכן אין לקבלו לגיור, ואין לסמוך על דבריו, וממילא גם אין קושיא כלל על דבריו ממה שאמרו בגמרא שניחא ליה במה שהאב עושה, משום שזה אכן נכון רק כשהאב בעצמו מקיים מצוות, אבל אם האב לא יקיים מצוות, גם הילד לא יקיים מצוות, וממילא לא יהא בזה כל זכות עבורו, ולא יהא ניחא לו שיקבלו עבורו מצוות. אמנם המטה לוי כתב שבמקרה זה שהאב אינו משומד והיה עבריין רק לתיאבון וטען שרוצה לשמור מאותו יום והלאה לכל הפחות ממאכלות אסורות וכד' שיש לקבלו, ואת זה לא הסכים לקבל הגרי״א. כפי שכתבנו גם קושיא על דבריו מדברי הגמרא אין, ודבריו של רבן של כל בני הגולה הגרי״א שרירים וקיימים.

הרב רא״מ (שם עמ' 40) כתב על דברי הגרי״א:

כפי שהוזכר לעיל ר' יצחק אלחנן השיב שהוא אינו מצוי בסוגיה, ומתשובתו ברור שהוא לא ערך את הדברים לתשובה ברורה.

במחילה מכבודו של הרב רא״מ אך אין הדברים הללו נכונים כלל, והם סילוף של האמת. בסוף אותו תשובה של המטה לוי הובאה תשובתו הנוספת של הגרי״א שבה כתב לו כך:

אחדשה״ט. מכתבו היקר הגיעני, וכאשר הנני עוסק ברפואות והנני חלש למאד כעת בימי זקנתי, וכן בעו״ה הנני בצער גדול כעת מן חשש סכנה ר״ל אשר סבבתני בעו״ה בעת זקנתי וחלישותי ד' ירחם עלי, ואין אני יכול להעלות על הכתב, וממש רעיוני מבולבלים כעת ה' ירחם וישלח לי ישועתו בקודש במהרה, ועל כן אין לי כח כלל כעת לעיין במכתבו היקר ולפלפל בזה ובדבריו הנעימים, ולכן יסלח לי כת״ר על זה. וכשירווח לי ד' במהרה ויהא בכחי לכתוב ולעיין אז אי״ה בל״נ אראה להשיבו עוד בזה אי״ה. ויאמין ידי״נ כי אין לי כח לכתוב יותר כעת.

אין בתשובה שום אמירה שהוא אינו מצוי בסוגיה, אלא רק אמירה שבאותו עת – היינו לאחר שקיבל את מכתבו השני של הרב הורוויץ – בעל המטה לוי, לא היה לו כח לעיין בו ולהשיב עליו, אבל אין שום דבר במכתב הזה שיורה שהגרי״א לא היה מצוי בסוגיה בעת שכתב אליו את מכתבו הראשון. גם המעיין בתאריכי התשובות יראה שהמכתב הראשון נכתב אל הגרי״א למעלה מחודש וחצי לפני כן, ואפשר שהגרי״א כתב לו את התשובה הראשונה כמה ימים לאחר מכן, ומאז עבר למעלה מחודש ואפשר שחולשה נפלה עליו, ולא היה יכול בעת שקיבל את המכתב השני לעיין בו כיאות. לפיכך כל ניסיון להתעלם מהדברים או להתייחס אליהם שלא בכובד הראש כראוי מסיבה זו שגם הגרי״א עצמו חשב שהוא "לא מצוי בסוגיה" הוא פשוט טעות בסיסית.

הרב רא״מ מוסיף ומביא דברים בזה משו״ת בית יצחק (אה״ע ח״א סי' כט) שהובא על ידי המקילים בגיור קטנים כראיה לכך שזכות עבורם להתגייר גם אם לא ישמרו מצוות. הנה תחילה דבריו של הבית יצחק:

הנה אם אביו רשע מחלל שבת ואוכל טריפות ואמו נכרית ובודאי הבן גם כן יגדיל ויתחזק בדרך זה, לכאורה אין זכות להולד שאם ישאר נכרי לא יענש ואם יהיה ישראל יענש. מכל מקום כבר כתבתי בספרי ליו״ד (ח״ב סי' ק' אות יא) דהוה זכות להגר, דאף שיענש מכל מקום יש לו חלק לעולם הבא, מה שאין כן אם ישאר נכרי, הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו, על כן הוה זכות להולד (אולי צריך לומר להילד), מכל מקום לא הוי זכות ברור כל כך, על כן בכהאי גוונא הגדילו יכולין למחות.

הרב רא״מ כתב על כך שמסקנת הבית יצחק שיש זכות להיות יהודי גם אם לא ישמור מצוות, ורק סייג זאת שאם גדל בבית שאין בו שמירת מצוות שיכול יהיה למחות על כך. אנו נבקש ללכת להתחקות על מקור הדברים שציין הבית יצחק – בתשובתו הנוספת. שם דן הגר״י שמלקיס זצ״ל במקרה של גיור אשה שאין כוונתה לקיים מצוות כלל, והאריך בזה, ובין היתר כתב שאין לקבלה לגיור, והוסיף שזאת אע״פ שאין בזה איסור על הבית דין מצד לפני עיוור לא תתן מכשול, מאחר שגם אם הגיור בדיעבד יחול ואחר כך לא תשמור מצוות עדיין תהא לה זכות שהיא יהודיה ובאה לחיי עולם הבא. כלומר כל משמעות הזכות היא רק ביחס לכך שאין הדבר נחשב שבית הדין הכשילה ועבר על איסור לפני עיוור. על בסיס הסברה ההיא כתב כאן הבית יצחק שאולי משום סברה זו יש לומר שזו זכות גם לקטן, ומשום כך אפשר שיש מקום לגיור לחול. הוא מסיק שאין זו זכות ברורה – כלומר שהדבר נתון אצלו בספק, ומשום כך הוא כותב שגם לדעת החתם סופר (שהובא לעיל בפרק העוסק בשיטת הרי״ף והרמב״ם בגדר מחאת הקטן) שסובר שאם הוריו של הקטן הביאוהו לגיור הוא אינו יכול למחות שיגדל, אם לא חינכוהו לתורה ומצוות גם הוא יודה שהוא יכול למחות, ומוסיף שברור הוא שלדעת השו״ע בכל מקרה יכול למחות גם אם חונך כראוי, וזה לשונו:

אמנם אם האב מתחרט על מעשה רשע כי יצרו הסיתהו לעבור על איסור כרת ולחרף שם ישראל, ורוצה מעתה לגייר אשתו ולהתנהג בדת יהודית לשמור את השבת ולבלתי התגאל בפתבג מאכלות אסורות, ולגדל בניו בדת יהודית כמנהג בני ישראל הכשרים, הוה זכות גמור ובכהאי גוונא י״ל הגדילו אין יכולים למחות כדעת חתם סופר, מכל מקום להכריע להלכה שלא כדעת המחבר ולהחליט הדין אין לנו ורק להעיר על המעיין כתבתי חוות דעתי.

הנה לנו ברור שבכל זה אין לו להבית יצחק הכרעה ברורה בנידון, אלא רק העיר ללב המעיין, ואי אפשר כלל לומר שמסקנתו היא שיש זכות להיות יהודי גם אם לא ישמור מצוות, וגם אי אפשר לומר שמסקנתו היא כהחתם סופר.

הוסיף הרב רא״מ על מה שכתב בדעת הבית יצחק: "וכן כתב ר' חיים עוזר (שו״ת אחיעזר ח״ג סי' כח) המצטטת את הכרעתו של הבית יצחק." תחילה כתב הגרח״ע שאין לגייר נשים שאין כוונתם לשמור תורה ומצוות, וציין שכן כתב בשו״ת בית יצחק (יו״ד ח״ב סי' ק) הנ״ל. אחר כך הוא מתייחס לדעת השואל שכתב שאם מגיירים קטנים ואינם שומרים שבת בגדלותם שיש בזה מחאה על הגיור. על כך הוא מביא את דברי החתם סופר שאם הוריו הביאוהו לגיור שאינו יכול למחות, ומסייג את דבריו:

מכל מקום יש לומר דדוקא באופן שיתנהג כישראל דהוי זכות גמור בכהאי גוונא אינו יכול למחות, אבל באופן שיתנהג באיסור אף דמכל מקום הוי זכות, כמו שכתב בשו״ת בית יצחק שם, אבל אפשר דלא הוי זכות גמור ובכהאי גוונא יכול למחות בגדלותו.

הוא מוסיף בדברים שכבר עמדנו עליהם לעיל שנדרשת דווקא מחאה בפועל ולא די בכך שממשיך שלא לשמור שבת, שזה אינו נחשב כמחאה והוא אכן נחשב עדיין כגר. וכל מקום מסיק שאין ראוי להיכנס לגיורים שכאלו, אלא רק שאין לעורר על כך מלחמה, שהדבר יהיה כחילול ה' בעיני ההמון שלא יבין מדוע נמנעים מהגיורים הללו. אכן דברי האחיעזר עצמם צריכים עיון, מאחר שגם הבית יצחק עצמו לא החליט את הדברים להלכה, כפי שכתבנו לעיל, אלא רק בדרך של הערה, וגם בהערה זו לא היו הדברים מוחלטים אלא מכך ספק, ולהגרח״ע נראה שהדברים מוחלטים. הדברים הללו נדפסו גם בספרו של גיסו הגר״י קוסובסקי בשו״ת שאלת יצחק (סי' נא), ושם (סי' מט) סובר גם הוא על פי דברי הגרח״ע שניתן לגייר קטנים מסיבה זו.

והנה כתב בשו״ת שו״ת מנחת יצחק (ח״ג סי' צט) כמה טעמים שלא מועיל גיור קטנים שלא ישמרו תורה ומצוות, והראשון שבהם הוא שאין זו זכות עבורם, וזה לשונו:

כיון שכל הטעם שמטבילין אותם על דעת בית דין, היא משום דזכות היא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, כדאיתא (בכתובות יא, א), א״כ היכא דמגדליהם אינם שומרים תורה ומצוות, הרי לא יגדלו אותם גם כן לתורה ומצוות, מה זכות היא להם, אדרבה חובה היא להם, שאם היה נשאר נכרי היה פטור מעונש, ועיין בזה בתשובת בית יצחק (א״ע ח״א סי' כ״ט אות ח').

ואם כדבריו של הגרח״ע וגם הרב רא״מ דברי המנחת יצחק תמוהים במה שמציין לדברי הבית יצחק, הרי דבריו סותרים את מה שהוא כותב, אלא שגם הוא הבין שאין דברי הבית יצחק הלכה למעשה, וכפי שהוא כתב שאין זו אלא סברה להעיר לב המעיין בלבד, ואינה סברה מבוררת וכפי שכתב הבית יצחק. ממילא נקודת המוצא הפשוטה היא שאין זו זכות עבורו.

והנה לעיל הבאנו את תמיהת הגר״מ מצליח מאזוז בשו״ת איש מצליח הנ״ל מדוע יש חובה ונזק לגייר את מי שלא ישמור מצוות, הרי אין כאן חוב אלא רק פתיחת אפשרויות:

ועל כל פנים מה חוב עשינו לו או שום היזק גרמנו לו בגירותו, והרי בידו למחות, ואדרבא פתחנו לו פתח של מצוות לתת הבחירה בידו למחר כשיגדיל אם להימין או להשמאיל. ואם בחר בחיים ונהג מנהג יהדות, הרי לנו מופת חותך שהוא ברצונו הטוב קיבל עליו גרותו, ואם מיחה מיחה.

הוא מוסיף ומבסס את דבריו שבכל התנהגות שלו כגוי יש ממד של מחאה וממילא הגיור לא יתפוס. ומוסיף שאמנם אפשר שאם יתחנך בבית שאינו שומר ומצוות ובחלק מהעניינים יחנכוהו ליהדות כעיקר האמונה וכד', ומשום כך הגיור יחול, אלא שלא ישמור חלק מהמצוות או אפילו את רובן, בכך ברור שיהיה זה חוב, ואין בכך כל ספק שזהו חוב גמור. מכל מקום דוחה הוא סברה זו בכך שלחשש זה אין ראיה מהגמרא, ומעבר לכך עיקר הדיון הוא על שעת גדלותו ולא על מה שיהיה במרחק זמן גדול יותר, וזה לשונו:

אבל על כל פנים מסתיין שאין על חששות אלו ראיות בגמרא, שהרי מבואר דמה שאמרו זכות הוא לו, היינו דווקא על שעת הגרות עצמה בקטנותו, וזה מתקיים בכל עניין, ואין לנו שצריך לחוש על צרת מחר. או שמא בכל אופן יותר טוב מנכרי גמור, שעל כל פנים יש לו חלק לעולם הבא.

אלא שהם הם הדברים. אם הקטן מתחנך בבית שאינו שומר מצוות כדבעי, וקל וחומר שאינו שומר מצוות כלל, הרי ברור שכל התנהגותו אחר כך לא תהלום את מה שנדרש ממנו, ולא יהיה זה צרת "מחר" אלא צרת הזמן המיידי שאחר גדלותו, שאם כבר את השבת הראשונה למחרת גדלותו לא ישמור, ולא יאכל כשר ולא יניח תפילין וכד', האם נוכל לומר על כך שזו "צרת מחר"? זו צרת אותו יום של גדלותו, וזאת הסכים הוא בבירור שאם הגירות תחול ולא ישמור מצוות שהדבר נקרא הוא כחוב עבורו. אמנם גם הוא העלה את ספק הסברה של הבית יצחק שיזכה לחיי עולם הבא, אך גם הוא כתב זו רק ב״שמא" ולא באופן מוחלט, וכפי שהבית יצחק לא ראה בזה סברה מוחלטת, וכפי שנראה להלן גם בשיטת האגרות משה. גם בנוגע לעיקר טענתו על החתם סופר, נראה שגם החתם סופר כתב את דבריו על מקרה שבו ברור שהמתגייר לא ישמור מצוות כבר מייד כשיגדל, ולא על מקרה שבו יגדל כיהודי ראוי ורק בהמשך חייו אפשר שירצה למחות או להימנע מלקיים חלק מהמצוות.

יתירה מכך בגיור קטן שיתחנך בבית שאינו שומר מצוות באופן מובהק אלא ברוח כללית של מעט מסורת אפשר שלא פתחנו בפניו שום אפשרויות אלא רק הצבנו בפניו דרך אחת – דרך של חוב. משום שאם אנו מניחים שהילד ילך בדרך שהוריו מחנכים אותו, הרי שבוודאי שמצד אחד הוא יקיים מעט מצוות, ועל כן הגיור יחול, ומצד שני ברור הוא שאת יתר המצוות לא יקיים, לפחות לא בזמן הראשון שאחר גדלותו עד לאחר שבאמת יגדל ויהיה לאיש ואולי ירצה לשוב בתשובה. הרי שבזמן הראשון שאחר הגיור הוא בוודאי ימצא בזמן של חוב ברור, ורק אחר כך אפשר שאולי ימצא בזה טוב וזכות. במקרה שכזה הן חוב ברור לפנינו וספק זכות. האם ניתן לומר על כך שיש כאן דין זכין? ברור הוא לפי דברי החתם סופר ועל פי שיטות הראשונים שציין שבמקרה שכזה אי אפשר לזכות עבורו ואי אפשר לדין זכין לחול כאן.

בא וראה כיצד הביא הרב רא״מ את דברי הרב מאזוז הללו. אחר שהביא את שיטת האגרות משה באופן מוטעה (שיבואר להלן באות ג) שלדעתו ברור הוא שסובר שגם אם ילד יגדל ללא קיום מצוות זכות היא לו משום שיהיה לו שכר מצווה, הביא את הפיסקה הראשונה של הרב מאזוז הנ״ל, בכותבו כך:

באופן דומה ניתן ללמוד ממה שכתב בשו״ת איש מצליח שמצרף לכך את אפשרות המחאה, ולדבריו בצרוף אפשרות זו אין כל היתכנות של חובה רוחנית.

ואחר הבאת הדברים כתב:

לעניינו ברור שעצם קיומה של יכולת מחאה גורם לכך שאין חובה רוחנית בגיור זה.

דברים אלו אינם דומים כלל לדברי האגרות משה אלא שונים מהם בתכלית, ואם היה רוצה להביא מדבריו דבר דומה היה צריך להביא את סיום הפיסקה השניה שבה הרב מאזוז מעלה בשמא ואולי שיש לו בזה זכות משום שיש לו חלק לעולם הבא. בפיסקה שהביא הרב רא״מ מבואר יסוד אחר לחלוטין, שלעומת דברי החתם סופר שראה ביכולת המחאה הטלת ספק על הזכות, ולדידן רק במקרה של ודאות יש זכות, טען הרב מאזוז שדווקא הספק מונע את החובה, משום שאם הוא ינהג כשורה הרי שתהיה לו זכות, ואם לא – גיורו לא חל, ואזי אין בזה חובה. יתירה מכך מה שהוסיף הרב רא״מ ש״אין כל התכנות של חובה רוחנית" תמוה עד מאוד, שהרי הרב מאזוז בעצמו עמד על כך שיש מציאות פשוטה של חובה רוחנית, אלא שהוא טען שקשה לקשור אותה באופן מוחלט בגיור, ואנו הראנו שהיא קשורה לכך במישרין.

מעבר לכך יש לציין שהרב מאזוז כתב תשובה זו לא כפסיקת הלכה בנוגע לאירוע ממשי אלא כמכתב בדברי תורה למחבר ספר שבו העיר את הערותיו על מה שראה באותו ספר, לפיכך קשה ללמוד מכך – גם לשיטתו של הרב רא״מ בהבנת דברי הרב מאזוז, שכך הוא גם פסק הלכה למעשה על סמך דבריו אלו.

פוסק חשוב נוסף שדן בנושא זה הינו הגאון רבי אליעזר רבינוביץ ממינסק שהיה מגדולי הפוסקים בליטא וחתנו של הגדול ממינסק. תשובתו שנדפסה בבטאון המאסף (שנה יז כרך ב חוברת ד סי' ג) עסקה בשאלת מילתו של קטן שנולד ליהודי מנכרית, ובתוך הדברים הוא דן גם באפשרות לגייר אותו, ומסיק שאין לעשות זאת משום שבמצב הזה שהוריו אינם נוהגים על פי דת יהודית, ואוכלי טריפות ומחללי שבת הדבר לא יהיה לו לזכות אלא חובה, ואם כי ענוש לא יענש משום שהוא כתינוק שנשבה, אבל בכל זאת הוא עובר על איסורים, ויתירה מכך שאם יתחנך לפי דרכם אפשר שממילא יהיה נחשב כישראל מומר שדינו ממילא כגוי, ומסיק:

על כן לדעתי חוב גמור הוא לפניו בכהאי גוונא ואין כדאי לבית דין להזדקק לזה.

בדברים הללו הוא למעשה משיב גם על מי שטען שאולי בגלל שלא יענש אין בזה חוב, שלדעתו עצם המציאות היא מציאות של חוב, וגם אם לא יענש הוא עובר על איסורים. יתירה מכך, אם המצב הזה יגרום לו להיות בכלל מומר, היינו כמחלל שבת בפרהסיא – אזי ממילא יחשב כגוי, ומה תועלת לו אפוא בגיורו.

מוסיף הגר״א רבינוביץ ומעיר הערה נוספת, שגם אם יאמר מי שיאמר שזו זכות לתינוק, הרי אם אביו יאכילנו מאכלות אסורות הוא עובר על איסור, ואם כן בית הדין יעברו על דין לפני עיוור כלפי האב, ולכן פשוט וברור שאין לבית הדין לגייר קטן שכזה.

בירור דעת הגר״מ פיינשטיין בשו״ת אגרות משה

הג״ר משה פיינשטיין זלה״ה כתב בקצרה ביחס לגיור קטנים, שאפשר לגייר את הלומדים בבית ספר שהוא דתי אצל מורים יראי שמים, שיש בו ילדים לאמהות שהתגיירו אצל הרפורמים והקונסרבטיבים, וזה לשונו בשו״ת אגרות משה (אה״ע חלק ד סימן כו אות ג):

אבל הא אפשר לתקן דאת הקטנים יגיירו, כי הם אין צריך קבלת מצות ויגיירום על דעת בית דין, והוא זכות להם, כי מכיון שלומדים בבית ספר דתי אצל מורים יראי שמים הרי מצוי שיתגדלו להיות שומרי תורה, שלכן אף שהוא ספק הוא זכות ודאי, וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות, דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה הוא גם כן זכות מלהיות נכרים, וזה אני חושב שיסכימו הבעלי בתים.

ראשית יש להדגיש שמדובר במקום בו החינוך הוא לתורה ויראת שמים, "בית ספר דתי" והמורים בו הם יראי שמים, וכבר ראינו לעיל את שיטות הראשונים שבמקרה שכזה חזקה שלא ימחה, וכפי שכתב הגרמ״פ ש״מצוי שיתגדלו להיות שומרי תורה". אמנם הוא מוסיף שאין זה מוכרח שכך יהיה, ולכן הוא מצרף שלמרות זאת יש להם זכות בזה שיהיו יהודים. הוא אינו מפנה לבית יצחק אלא כותב זאת מדעת עצמו. ניתן להיווכח בפשטות שהדברים הללו אמורים להלכה רק במקום שבו החינוך הוא חינוך ליהדות מלאה, ורק כסניף לסברה שמא הילד לא יגדל להיות שומר מצוות. גם הבית יצחק כתב זאת כספק סברה ובלשון "אולי", וגם זה היה כתוספת לכך שאם זה המצב הילד יוכל למחות בגדלותו. שניהם, אפוא, לא ביססו את כל הגירות על עיקרון זה אלא רק הוסיפו אותו על יסודות אחרים וסניפים נוספים. סביר להניח שלו היה נשאל הגרמ״פ האם ניתן לגייר קטנים במשפחות ששולחות אותם לחינוך שאינו חינוך לתורה ומצוות והסבירות הגבוהה היא שהילדים לא ילכו בדרך התורה, שהיה עונה שהדבר אינו אפשרי.

אכן הגרמ״פ התייחס לכך במקום אחר – בספרו דברות משה (שבת ח״ב, בסוף הספר בהערות, הערה יא) וכתב לדון בשיטת הרמב״ם (שגגות ז, ב) על דין קרבן חטאת במי שלא ידע שיש שבת בעולם, שמדובר ב״או נתגייר קטן והוא בין הנכרים". הרי שיש גר קטן שאינו מודע כלל למצוות שבת. הכסף משנה במקום מסביר שאין צריך להודיע לקטן את המצוות ולכן אינו יודע שיש מצוות שבת, לעומת זאת המציאות הזאת לא אפשרית בגדול, משום שוודאי הודיעו לו את מצוות השבת.

והנה כוונת הרמב״ם נראית בפשטות על פי דברי הכסף משנה, שאין צריך להודיע לקטן את המצוות, ומה שמטבילים אותו על דעת בית דין היינו כפי שנתבאר לעיל, שבית הדין הם מקבלים עבורו את המצוות מתוך הבנה שהוא יקיים אותם כשיגדל, והמציאות בנידון דידן היא כפי שכתב הרמב״ם "והוא בין הנכרים" היינו שעכשיו הוא בין הנכרים, וממילא לא למדוהו את מצוות השבת. אין הכוונה שבעת גיורו הוא היה בין הנכרים וכבר אז היה ברור שלא יקיים מצוות, אלא שהתגייר כהלכה, אלא שאחר כך הגיע אל בין הנכרים.

דבר זה מסתבר הוא, שהרי לא כיוון הרמב״ם בהלכה זו להשמיענו דיני גרות קטנים אלא רק את ההלכה שנוגעת לחיוב קרבן חטאת, ויסוד דבריו הוא שהגיור היה כהלכה ולמרות זאת הקטן לא ידע דבר על מצוות השבת. אלא שהגרמ״פ כתב שאפשר לפרש שכוונת הרמב״ם היא שהגירות עצמה הייתה כשהיה בין הנכרים, והיה ברור שלא ישמור שבת, ולמרות זאת הגירות חלה וזכות היא עבורו בגלל עצם העניין שהוא הופך להיות יהודי, וזו זכות שיקבל שכר על המצוות שיעשה אף שלא בכוונה, "וגם כיון שידע שהוא גר הרי יתכוין גם למצווה והאיסורין שיעבור הרי יהיה רק בדין שוגג."

הוסיף הגרמ״פ לדייק את הדברים בלשון הרמב״ם שכתב "גר קטן", ואם היה מדובר שהתגייר כדת וכדין בין ישראל ורק אחר כך נשבה לבין הנכרים, הרי שהוא בכלל תינוק שנשבה לבין הנכרים ולא היה צריך לנקוט את הלשון "גר". דיוק זה אינו מוכרח כלל וכלל, שהרי גם הריטב״א (שבת סח, א) כתב כן, וזה לשונו:

ומשכחת לה נמי כשנתגייר בעודו קטן דקי״ל גר קטן מטבילים אותו על דעת בית דין כדאיתא בפ״ק דכתובות (יא, א), וכשהגדיל והיה בן דעת היה בין הגוים.

והיינו שהרבה מן הראשונים (ובראשם התוספות שם) הסבירו שמדובר בגר גדול שהתגייר כהלכה ולא הודיעו לו בהודעת המצוות את מצוות השבת, והריטב״א הוסיף את הפירוש הזה, שממנו עולה בעליל שלא כמו שפירש הגרמ״פ אלא כמו שכתבנו אנו. ומדבריו נראה שאע״פ שאולי היה הדבר בכלל תינוק שנשבה לבין הנכרים, מכל מקום לא חשו האמוראים ורצו להבהיר את המציאות שבה יכול להיות יהודי שאינו יודע עיקר שבת. כך נראה גם ללמוד בדברי המאירי שם שכתב שהכוונה בסתמא לגר קטן שהתגייר "ולא הכיר מעולם" ואין זה מלמד כלל על תהליך הגיור עצמו, אלא על מה שהיה אחריו.

אלא שאז הוסיף הגרמ״פ אפשרות אחרת לפרש את דברי הרמב״ם, שהיא דומה למה שכתבנו:

אבל אולי יש לדחות דמיירי דגיירוהו מחמת שהיו חושבין להוציאו משם למקום ישראלים קודם שיגדל, ונעשה אחר כך אונס שלא היו יכולין להוציאו משם, ולא נתבטל מצד מעשה טעות מאחר שאז לא היה טעות אבל הוא דוחק וצ״ע לדינא.

אינני יודע מדוע הוא דוחק. ומכל מקום הגרמ״פ מציין שצריך עיון האם ניתן להכריע כך את ההלכה. הוא מוסיף ומציין שמדיון זה ניתן ללמוד על גיור קטינים שמאומצים על ידי הורים שאינם שומרי תורה ומצוות, ולא יחנכום לתורה ומצוות, שמא למרות זאת נחשב עצם הגיור כזכות עבור הקטנים שהם הופכים להיות יהודים, "אם נחשב זה על כל פנים זכיה והוי גירות, או לא נחשב זה כזכות ולא הוי גר, דמרמב״ם זה משמע שהוא גר, וצ״ע לדינא למעשה, אף שמסתבר שהוא זכות." הנה שלמרות שכתב שניתן להבין מסברה שיחשב הדבר כזכות, מכל מקום לא רצה להכריע כך למעשה. הרי לנו במפורש שאין לנו שום הכרעה בדבריו שאכן סברה זו נכונה גם כיסוד להשתית עליו את ההלכה למעשה, ולכל היותר צירף אותה במקום שבו החינוך של הילדים הוא לתורה ומצוות.

והנה הרב רא״מ (שם סי' ב עמ' 43) הביא את הדברים הללו, אלא שהשמיט גם כאן מתוך הדברים – את הקטע האחרון שצוטט לעיל שיש אפשרות נוספת לפרש את דברי הרמב״ם – ובאמת כך הוא הפירוש הפשוט והנכון, וכדברי הריטב״א, ולא כמו שנטה לפרש הגרמ״פ עצמו בסוף הדברים, ואז כתב:

במקרה זה הוא אינו דן בגיור של ילדי נישואי תערובת, אלא בשיקול לגייר ילד לשם אימוץ. אך גם כאן הוא כותב בבירור אותה סברה, שגם ילד שיגדל ולא ישמור את כל המצוות – הגיור זכות לו, מכיוון ששכר מצווה יהיה לו, ועבירה לא תהיה בידו. כאן ברור שמקורות במשנת כלל גדול. לכן מובן שמסקנתו העקרונית היא שהיהדות היא וודאי זכות לו, ויש להחיל עליה את דין 'זכין'.

דברים אלו הפוכים לחלוטין מדברי הגרמ״פ, וכי להגרמ״פ סברה זו וודאית? הרי הוא בעצמו כתב שצריך עיון לדינא. אלא שאמנם המעיין בדברים יראה שציון הערה 9 מופיע על הדברים הללו. שם באותיות הקטנות מתייחס הרב רא״מ לכך שהגרמ״פ לא הסיק כך בבירור להלכה, ומוצא חילוק בין הדברים, שהדיון על אימוץ שונה מדיון בנושאי בני תערובת, "ממילא בנידון זה ייתכן שיש מקום להתנות את הגיור בחינוך דתי, אך גם כאן ברור שמעיקר הדין ניתן לגייר, והכל תלוי בראות עיני הדיינים". שומו שמים, במוקד הדברים הוא כותב כדבר פשוט שכך היא ההלכה שאפשר לגייר כדעתו של הגרמ״פ בשעה שהוא כתב ההיפך, ורק באותיות הקטנות הוא מעיר על כך, ואז טוען שהגרמ״פ מדבר על אימוץ אבל בנידון שלו פשוט! שכך היא ההלכה. מהיכן לו שכך היא ההלכה? הרי הגרמ״פ בדברו על נישואי תערובות בתשובה הנ״ל כתב במפורש שמדובר בחינוך דתי! ההיפך מדברי הרב רא״מ, ואילו באימוץ לא כתב את הסברה הזאת כברורה ומוחלטת, אלא שכך יותר מסתבר ונשאר בצ״ע. הרב רא״מ הופך את דברי הגרמ״פ באופן מוחלט ומטעה את הלומד שלא בהכרח עיין במקורם של הדברים.

ועוד מה שכתב שם הרב רא״מ (עמ' 42) לדייק מגירסת התוספות, הריטב״א והר״ן "שנתגייר בן הנכרים" ולא "בין הנכרים", ומשמעו שהבן של הנכרים מתגייר ללא אביהם, הנה לא ידענו מהיכן מצא שזו גירסתם. להיפך גירסת הריטב״א הפוכה, הוא גרס "נתגייר לבין הגויים" והסביר זאת שהתגייר ואז הלך לדור אצל הגויים. וגירסת התוספות והר״ן היא כגירסת הגמרא "בין הגויים", עיין בדבריהם.

זכות מעשית בגיור

הרב רא״מ טוען שיש לבחון את המציאות של גיור קטנים גם לאור טובתם הממשית בגיורם, הם הופכים להיות חלק מלא מהסביבה, ולעתים גם מהמשפחה – אם צד אחד אינו יהודי או שמדובר בתהליך של אימוץ.

תחילה הוא מביא ראיה לדבריו את דברים משל מו״ר הגר״ש ישראלי זצ״ל בספר משפטי שאול (סי' לח) שמדייק בלשון הרי״ד בפסקיו שזכות זו קיימת גם היא לא רוחנית בעיקרה. הוא מצטט את פסקי הרי״ד (כתובות יא, א) וכותב על כך:

כאן ברור שהזכות כאן היא עצם זה שיהיו לילד הורים ולא הזכות הרוחנית בלבד.

אמנם כן המעיין בדבריו של הגר״ש ישראלי ימצא שאכן כך הוא כתב, אולם יש להוסיף על כך שהרב ישראלי כותב זאת כפסק מעשי במקרה שבו הוגשה בקשה של זוג הורים מאמצים לגייר תינוקת שקיבלו, כשהאם הביולוגית מצהירה שאין לה כל מניעה מלהעבירה לדת יהודית, והמאמצים מצהירים על כך שהם שומרים שבת ואוכלים אוכל כשר, ומתחייבים לחנך את הילדה במוסדות חינוך דתיים בלבד ואף ישתדלו שכל אורחות הבית יהיו בהתאם לכך. כלומר, מדובר במקרה שבו באופן מובהק קיימת גם הזכות הרוחנית.

פסק הדין נכתב מכח ערעור שהוגש על פסק בית דין קמא שלא רצה להזדקק לגיור זה מחמת שהאם עצמה לא הביאה את הילדה לגיור. על כן כתב הגר״ש ישראלי, שמאחר וגם האם עצמה מבינה שטובת הילדה היא שתגוייר בהתאם לרצון ההורים המאמצים, ורצון ההורים המאמצים – למרות שהם אינם הורים ביולוגיים – נחשב גם הוא, וגם משום שטובת הילד היא זאת כזכות טבעית ממשית, לכן – והקורא הנכבד ישים לב לפסיקה – יש להחזיר את התיק לבית הדין הראשון להמשך הבירור. הרב ישראלי אינו מורה שבאופן שכזה בוודאות יש לגיירה, אלא רק להחזיר את הנושא לבית הדין הראשון, וזאת – כדי שיברר אם אכן יש לה בזה זכות רוחנית! כלומר, האם ההצהרות של ההורים המאמצים בדבר חינוך הילדה לתורה ומצוות הן כנות, וללא כנות זאת, וללא זכות רוחנית לא ניתן יהיה לגייר את הילדה, וזה לשונו בסוף דבריו לאחר הסיכום הנ״ל של רצון האם הביולוגית וזכות הילד:

ולא נשאר לנו אלא לברר את מדת הכנות של הזוג המאמץ, כי זהו שצריך בעיקר לקבוע אם הגירות היא זכות לתינוקת, שאם תתחנך לעבריינות אין זו זכות כמו שכתבו גאוני הדור הקודם הגרי״א ספקטור, והגר״י מפוניבז', הו״ד בפסד״ר שעליו מסתמך הפס״ד המעורער. וכן הוא בדעת כהן הנ״ל. (אכן ע״ע בית יצחק (יו״ד סי' ק' סי״א) שכ' שיש עדיפות להכנס לכלל ישראל אף שיענש).

ולזאת יש להחזיר התיק לכב' ביה״ד שדן בדבר שיחקור היטב כוונתם לחנכה ליהדות, ויקבל מהם הצהרה בכתב שיחנכוה ביהדות, כנדרש. ואם יתברר לבית הדין כנות כוונתם וקבלת ההצהרה, יטבילוה טבילת גירות כדין התורה.

ובכן המסקנה של הגר״ש ישראלי זצ״ל היא הפוכה לחלוטין ממה שרצה לטעון הרב רא״מ! הרב רא״מ טען ש״יש מקום גם לדין זכין שאיננו מתייחס לזכות רוחנית, אלא זכות ממשית וטבעית", ואת זאת רצה ללמוד מדברי הגר״ש ישראלי, והגר״ש עצמו כתב שזכות זו אינה מועילה כלל במקום שברור שאין זכות רוחנית מובהקת של שמירת תורה ומצוות, וכל הכח של זכות טבעית זו הוא רק בכך שבעטיה הוא משיב את הדיון לבית הדין הראשון. נדייק יותר, הגר״ש ישראלי דן בעיקר דבריו שם בשאלה מתי בית דין צריכים להזדקק למקרה של גיור קטן שהוריו אינם מביאים אותו לגיור. השאלה הזאת אינה נוגעת כלל לשאלה של אופן הגיור, והאם הוא חל בגלל דין זכין או לא, אלא נוגעת בשאלה קודמת שבה דנו ראשונים מדוע בכלל בית דין צריך לעסוק בגיור של קטנים גויים? האם בית הדין צריך לשאוף לגייר את כל הילדים שבעולם? לכן השיב הגר״ש ישראלי שהמצב הזה שיש בכך טובה למשפחה וטובה להם מחייב את בית הדין לעסוק בעניינם, אחר שמוטל על בית הדין לעסוק בזה – צריך הוא לברר שיש לקטנים זכות רוחנית, ואז יחול הגיור משום שתהיה בו קבלת מצוות ודין זכין.

נמצא שלא התכוון הגר״ש ישראלי מעולם לומר שזכות טבעית זו היא זכות שבעטיה גיור חל מדין זכין, אלא שזו סיבה לכך שבית הדין לא יוכל להתעלם מגיור זה, ואת זאת הוא גם מסיק מדברי החתם סופר בתשובה, וזה לשונו:

וא״כ גם נידון דידן שזכות לתינוקת שאביה ואמה עזבוה שימצא לה בית שמאמצים אותה ומגדלים אותה כבת. וברור שמניעת גירותה יתקע מעין תריז בינה לבין המאמצים, שלא תהיה מסירותם שלימה, גם אם אינם תולים מעשה האימוץ בגירות. כמו כן, מאחר שהמדובר כאן בילדה שתגדל בישראל בין ילדים יהודיים, ותלך לבי״ס יהודי, הרי אם תשאר בגויותה זה ודאי יכול לגרום לה אי - נעימות אף אם ישתדלו להעלים עובדת מוצאה הנכרי ממנה. ואם תצטרך לעבור גירות כשתגדל יגרום לה לזעזוע נפשי, שמבחינה זאת ודאי זכות היא לגיירה כיום (אף אם לא נגדיר זאת כזכות גדולה - כהגדרת החת״ס) שמבחינה זאת י״ל דניחא לה מזה, בדומה למ״ש בגמרא לענין גר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו. וודאי דסגי בזה לומר שבי״ד יזקקו לזה, כשם שאם הקטן בעצמו בא לפנינו בבקשה לגיירו, והוא הטעם בתינוק שנמצא מושלך, שבתוס' רי״ד הנ״ל.

הוא אכן כותב שזכות זו דומה למה שנאמר בגמרא ש״ניחא לה" בגיור וזו זכות, אך לדעתו סברה זו מועילה לכך שבגללה בית הדין יזדקקו למקרה ולא יוכלו לדחות אותם. הרב רא״מ מעמיס בדברי הגר״ש ישראלי כוונות שמעולם הוא לא חשב עליהם, שזכות זו היא עצמה הזכות שבעטיה הגיור יכול לחול מדין זכין.

התמיהא היותר גדולה על דבריו של הרב רא״מ, שלדברים אלו על הזכות הטבעית הוא רוצה לצרף דעה נוספת שמכירה בכך, וכך הוא כתב (שם עמ' 44):

באופן דומה נראה ברור שיש להתייחס למציאות במדינת ישראל. כפי שכתב הרב רבינוביץ בבהירות.

הקורא יכול היה להבין שכוונת הרב רבינוביץ היא שטוב לו לגוי מבחינה טבעית ממשית שיהיה יהודי במדינת ישראל ולא גוי משום שכל הסביבה יהודית ונוח יהיה לו בזה הרבה יותר מאשר להיות גוי. אבל הרב רבינוביץ לא כתב זאת כלל. הוא מצטט מדבריו בשו״ת שיח נחום (סי' סח) באריכות שטוב לו לגוי להיות יהודי משום שכך תהיה לו זכות רוחנית, שאם יקיים מצווה אחת בשלימותה יזכה לדברי הרמב״ם על מאמר חז״ל רצה הקב״ה לזכות את ישראל וכו', שהיינו שלפחות מצווה אחת מתוך ריבוי המצוות יקיימו כהלכה, וגם אם יעבור עבירות יחשב הוא כאנוס ויהיה פטור מכל עונש, "נמצא שהגירות היא זכות גדולה, ואין שום אפשרות של חובה כלל". ובכן אין בדבריו שום רמז על "זכות טבעית ממשית" וכל דבר שכזה.

בהמשך דבריו מפתח הרב רא״מ את הגישה הזאת ומבסס אותה על דברי החתם סופר בתשובותיו (יו״ד ח״ב סי' רנג) בשם ההפלאה, שהטף בנשים במלחמת מדין כיון שניצלו ולא נהרגו נחשב הדבר כזכות גדולה עבורם, ואם הגדילו לא היו יוכלים למחות, ועל פי זה הוסיף החתם סופר:

ואם כן הכא נמי כשאבותיו מתיהדים, אם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת, שהרי עושה יין נסך. וכשיהיה אבותיו נפרשים ממנו – מפרישים אותו מחיותו. על כן זכות גדולה הוא לו ואינו יכול למחות. ואפשר דגם הרא״ש מודה בזה, וכו'.

על כך כתב הרב רא״מ (סי' ב עמ' 55):

לדברי החתם סופר, ישנה מציאות ש״זכות גדול", כגון זכות לחיות ולא למות, גוברת על שיקולי הזכות או החובה הרוחניים, וכך גם הזכות שיש לילד להיות יהודי כמו אנשי ביתו.

אלא שראשית יש לציין שהרב רא״מ עצמו (סי' ה אות ב עמ' 91) ממאן בדברי החתם סופר הללו שכתבם כדי ליישב סתירה ברמב״ם, והוא טוען שלא ניתן להסביר זאת ברמב״ם והעיקר חסר מן הספר.

שנית, המעיין בתשובת החתם סופר יראה שהוא הסביר את הדברים אחרת מהדרך שבה הציגם הרב רא״מ. הרב רא״מ הסביר זאת בכח הגדול שיש לזכות "טבעית" זו לחיים שגוברת על החובה הרוחנית. אמנם החתם סופר הסביר זאת אחרת לגמרי, לדעתו ברור שברגע הראשון של גדלותם ברור הוא שאותו טף בנשים חפץ היה לחיות ולכן כבר קיבל בדעתו את הגיור, וממילא לא היה יכול עוד למחות. וזה לשונו:

וגם הלום ראיתי בשיטה מקובצת חבל נביאים ראשונים דסבירא להו דמיירי ש״ס שאין אבותיו מתגיירים עמו, אבל אם מתגיירים עמו בודאי אינו יכול למחות. ומלבד טעם שהסבירו שם נראה לי עוד, דהיכי שהוא זכות גדול בודאי אין יכול למחות, דאי מוחה אנן סהדי דהשתא הוא דמיהדר ביה וכבר היה מרוצה רגע אחד, וכדאמרינן גבי בדיקת חמץ פסחים (ד, ב) כיון דאנן סהדי דניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממונו, אפילו עומד וצווח דלא ניחא ליה אמרינן השתא הוא דהדר ביה משכירות הבית, והכא נמי דכוותיה. וסברא זו כתב גם כן מורי בהפלאה זצ״ל דהטף בנשים וכו'.

והנה החתם סופר הוסיף שגם במקרה שאבותיו מתייהדים יהיה לו קשה לחיות באופן שונה מהם שהרי יהיה יינו יין נסך והוא לא יוכל לחיות עמהם ביחד, והם יפרשו ממנו. כלומר מדובר בצורך מעשי פשוט, שיוצר זיקה מיידית של הילד לגיורו עם גדלותו וממילא כבר פוקעת ממנו האפשרות למחות אחר כך. כלומר לפי החתם סופר זכות זו מועילה רק לנקודה אחת בלבד – למה שאמרו בגמרא שאם נהג במנהג יהדות אחד שוב אינו יכול למחות, וסובר הוא שעצם הרצון הזה של הילד להיות עם הוריו נחשב כמנהג בחיי יהדות וממילא לא יוכל למחות אחר כך, אבל מנין לו לרב רא״מ שהחתם סופר סובר שרצון זה כבר מספיק לייסד עליו את כל הגיור. יש הבדל גדול בין רצון במה שכבר קיים שדורש רק את המשך המצב, מהגדרת זכות שנדרשת כדי להחיל את הגיור על גבה, ולהפוך זאת ל״ניחא ליה" בעיקר הגיור מלכתחילה.

הרב רא״מ ממשיך להסיק מכך:

ממילא ברור שילד שגדל בבית עם אב יהודי בארץ יהודית, זכות בשבילו להיות יהודי. לכן אין צורך להכריע בדילמה על זכות הרוחנית, ונאפשר לגיירו משום עילת "ניחא להו".

הדבר הזה אינו ברור כלל וכלל, משום שדברי החתם סופר מבוססים על כך שהאב עצמו מתגייר וחוזר לחיות חיים יהודיים מלאים, לכן פשוט שאם ילדו ימשיך בגיותו הוא לא יוכל להמשיך לחיות עמו בחיים הדוקים ומשותפים, ולכן ניתן להניח שהילד יראה בזה זכות מייד עם גיורו, וממילא תפקע ממנו היכולת למחות אחר כך. אבל במקרה שבו האב לא מתגייר, והאב והאם עצמו חינכוהו לאורח החיים הזה של פריקת עול מצוות, ואין להם שום מניעה מלהמשיך לחיות איתו ביחד, ולשתות מיין שנגע בו, נראה פשוט שהחתם סופר לא יאמר שפשוט שהילד חפץ בגיור, ולא יוכל למחות אחר כך, וממילא קל וחומר שאי אפשר לייסד על כך את הגיור מלכתחילה. ובכלל נראה מופרך שהילד ירצה בגיור – שבוודאי מחייב אותו לשמור מצוות ולקיים אורח חיים שסותר את כל אורחות חייו הנוכחיים.

אמנם הרב רא״מ מחדש כאן זכות חדשה – הזכות להיות יהודי – זכות זו הינה זכות רוחנית בעיקרה, והיום בישראל הדבר היחיד שנמנע ממנו בהיותו גוי הוא להתחתן עם בת ישראל, וגם זאת הוא יכול לעשות בקפריסין. האם אפשר על בסיס זה לומר בוודאות ש״ניחא ליה" בגיור כבר עכשיו כשהוא רחוק כל כך ממימוש הזכות הזאת? האם על בסיס זה ניתן לסלק את החובה הגדולה שבחיים של חטא של חילול שבת וכד'?

מעבר לכך, כל הדברים הללו מבוססים על החילוק של הרב רא״מ בין דין זכין לדין ניחא ליה, וכפי שהתבאר לעיל באות א, ולאור דברינו שם שלחילוק זה אין מקור מבוסס, ולהיפך, פשט הסוגיא מורה שדין זכין מבוסס על הניחותא, כל הבניין הגדול הזה נופל.

דעת הרב רבינוביץ בשו״ת שיח נחום

הרב רבינוביץ עצמו משתית את דרכו על שיטת התוספות בסנהדרין (הנ״ל) שאין הגיור חל מדין "זכין" של קניינים שבית הדין זוכה באופן ממשי עבור הגר, אלא שהגר בעצמו זוכה לעצמו ולא בדרכי קניינים. התוספות מתוך כך מסבירים את הזכות הנדרשת לגיור כנימוק מדוע בית הדין יזדקק בכלל למקרה זה ולא כמרכיב בחלות הגיור עצמו, שרק אם יש לו בזה זכות הם יכולים לדון בעניינו:

והא דפריך בכתובות (שם) תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לבית דין להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה.

לשם כך טען הרב רבינוביץ את מה שנאמר בשמו לעיל, שאין בזה חובה עבור הקטן אלא זכות בלבד, ולכן בית הדין יכולים לעסוק בעניינו.

הדברים הללו נאמרו בהקשר נוסף, את תשובתו הוא פתח בדיון שעד כה לא עסקנו על עצם הסמכות של בתי דין לדון בענייני גיור בזמן הזה, שהרי אינם נחשבים אלא כבתי דין של הדיוטות, ואינם יכולים לדון אלא בדברים שהם שכיחים ויש בהם חסרון כיס, וכדברי הסמ״ע (חו״מ סי' א ס״ק ג) שבכל דבר שהוא "עניין גדול" כגרות, הם יכולים לדון. לשם כך הרב רבינוביץ מוסיף שכדי שיוכלו בית הדין להזדקק לכך צריך הוא להיות עניין גדול, ושיהיה בו זכות ולא חובה, ומשום כך הוא דן האם יש בזה חובה, ולדעתו, כפי שהובאה לעיל, עצם האפשרות שהמתגייר יקיים מצווה אחת כהלכתה הופכת את העניין לזכות ולא לחובה.

והנה יש להעיר לשיטת התוספות הזאת שהקטן זוכה בעצמו לעצמו מדוע צריך שיהיה בזה דווקא זכות, הרי אדם יכול לזכות לעצמו גם אם מדובר בחובה, ומדוע בית הדין לא יכניס לזה את עצמו אם יש בזה עניין גדול. שוב ראיתי להראי״ל שטיימן זצ״ל בספר אילת השחר (סנהדרין שם) שעמד על כך.

בנוסף על כך יש לחדד את הדברים, עולה מדברי התוספות שאין הדרישה של זכות זו חלק מתהליך הגיור, אלא רק דין בהלכות בית דין, שאין להם להכניס את עצמם למקרה שבו לאדם אין זכות. צריך לומר שבדרך כלל אם אדם בוגר מבקש זאת מהם – כגוי שהוא גדול או בכל מקרה אחר שבו יש חובה ברורה, בית הדין צריך להזדקק לעניינו, משום שזו בקשתו המפורשת, אבל בגוי קטן, שאין בקשתו בקשה אין לבית הדין לדון בעניין אלא אם הם יבינו שזה זכות עבורו. כלומר, אין זכות זו חלק מדיני זכיית הגירות של בית הדין – "איך" בית הדין פועל את הגיור, אלא עוסק בשאלה "למה" בית הדין פועל אותו.

על פי זה נראה שיש מקום לחלק ולומר שיש להבדיל בין רצון ובין זכות, משום שאם הנידון הוא בשאלה של "מדוע" בית הדין נכנס לעניין, הרי שכל ניחותא לגר יכולה להחשב כבקשה מפורשת שלו, וממילא אע״פ שאין זו באמת זכות עבורו אלא חובה, יחשב הדבר כבקשה של גדול וממילא על בית הדין יהיה לדון בדבר. אולם אם הנידון הוא האם בית הדין זוכה את הגיור בדין זכין, הרי שיש לומר שרק אם הוא באמת זכות עבורו הם יכולים לפעול את הגירות ולזכות עבורו בדבר. הנפקא מינה בזה היא בזכות גשמית טבעית שמצד שני היא חובה רוחנית, כבימינו. הגיור בוודאי יטיב אם זכויות המתגייר ויקל עליו את ההשתלבות בחיים בארץ, אבל מאידך אם לא ישמור מצוות הוא לא יהיה עבורו זכות אלא חובה. ועל כן נראה שאם דנים בזה על פי שיטת התוספות בסנהדרין יש לומר שגם זכות גשמית וטבעית מועילה לחייב את בית הדין לדון בזה. אלא שאם דנים לפי השיטות שפעולת הגיור היא עצמה תופסת מדין זכין ובגדרי דין זה, הרי ברור שצריכים אנו לזכות ולא לחובה.

בזה נוכל ליישב את מה שהקשה בקובץ שיעורים (כתובות יא, א אות לג) היאך אפשר לגייר את הקטן בלא דעת, ומה בכך שהוא זוכה לעצמו הרי צריך את דעתו, ונשאר בצריך עיון, וכן תמה הגר״ש רוזובסקי זצ״ל בשיעוריו לסנהדרין (שם אות נו) והביא את דברי הגמרא ביבמות (מח, ) הנ״ל שבן איש אי אתה מגייר בעל כרחו, וכן תמה הגראי״ל שטיימן (אילת השחר שם). בספר אילת השחר כתב תירוץ שאינו מובן כלל, שהחידוש בדין זכין, שהם זוכין עבורו בצורה שבה הוא זוכה בעצמו, והדבר מחוסר הבנה.

לפי דברינו הדבר מובן היטב, מאחר שניחותא זו היא מבררת את הדעת שאכן רוצה הוא בכך משום שהדבר מועיל לו, ועל כן זהו בירורו של דבר שמאפשר גם לבית הדין לדון בעניינו, וגם לגייר אותו, משום שניחותא זו מבררת ממילא גם את הרצון שלו למעשה זה, שהרי פשוט שאם הדבר טוב לו מבחינה גשמית וטבעית שירצה בכך.

ומעתה אפשר שאין מחלוקת להלכה למעשה בין השיטות, מאחר שגם התוספות בסנהדרין יודו שיש צורך בקבלת מצוות של הקטן כחלק מהותי מתהליך הגיור, וזה מתקיים באמצעות הבנת בית הדין שאכן יתחנך לכך, וכפי שכתבו הראשונים, אלא שהם ביארו את הסוגיה כמתייחסת לשלב מקדים יותר – לשלב שבו בית הדין בכלל צריך לדון במקרה זה, ועל כן כתבו שאם יש לו בזה זכות בית הדין יוכל לדון בזה, אבל גם הם מודים שאת הגיור בפועל הם יקיימו רק אם ברור יהיה להם שהוא יקיים מצוות, ולא משום דין זכין של הגיור אלא משום קבלת מצוות שנדרשת גם בגיור קטנים. ובאמת התוספות עצמם בסוף דבריהם כתבו להסביר את הדין שגר קטן יכול למחות ושאם גדל ולא מיחה שוב אינו יכול למחות, שזה משום הצורך בקבלת מצוות, וחוסר מחאה מהווה קבלת מצוות, ולשונם הוא:

מועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסירים אלא קבלת מצות, ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה.

הרי שמילה וטבילה אין בהם די, אלא הם עדיין "חסירים" קבלת מצוות שתעשה בגדלותם, לפיכך פשוט הוא שבית הדין צריך לוודא גם כן שהדבר הזה יוכל להיעשות – דהיינו שיתחנכו בדרך שתבטיח עד כמה שאפשר שהם לא ימחו ויקבלו עליהם עול מצוות.

דברים אלו עולים בקנה אחד הפלא ופלא עם דברי הגר״ש ישראלי הנ״ל שהובאו לעיל, שאחר שקבע שיש לבית הדין לדון במקרה בו טובתו הגשמית של הילד היא לגיירו, שלח את בית הדין לעיין האם עדיין קבלת מצוות בו שייכת.

אחרי כל זה אין התייחסות בדברי של הרב רבינוביץ לעצם החיוב בקבלת מצוות על ידי הקטנים, הוא אינו כותב דבר על דעת הפוסקים בנושא זה ומתעלם לחלוטין מדבריהם. הדברים היחיד שאליו הוא מתייחס שהרבה מהפוסקים כתבו את הדברים כתריס להתבוללות וממילא בזמן הזה בישראל הגיור דווקא יכול לעצור את ההתבוללות.

על דברים אלו יש להעיר:

לאחר כמה שנים שבתי הדין האלטרנטיביים לגיור קטנים פועלים הוכח שמספר הפונים אליהם לגיור הוא נמוך עד מאוד, ואין בו כלל כדי לעצור את הבעיה.

אולי דווקא ההיפך, גיור המוני יאפשר להרבה אנשים דווקא להתבולל במחשבה שכך או כך הם ימצאו פתרון לילדים באמצעות הגיור הזה. כידוע הקהילות החלאביות בחו״ל קבלו עליהם שלא לגייר כלל, ואצלם בעיית ההתבוללות היא נמוכה מאוד.

בסוף דבריו הוא מתייחס בעקיפין לסוגיה של קבלת המצוות, והוא אומר שאם בית הדין נעשה אב למתגיירים הרי שצריך גם לטפל בענייניהם הרוחניים, ולדאוג להם לחינוך ראוי, "אבל בשום אופן אין להעמיד תנאים כאלה או אחרים לעצם גיור הילדים, שהוא תקנת הציבור כולו". ובכן, גם לשיטתו מה יהא הדין במקום שבו בתי הדין לא מסוגלים בכלל לעמוד בהתחייבות שלהם להיות אב אמיתי למתגיירים, ומעבר לכך נראה מדבריו שאסור להתנות את הגיור בקיום מצוות, אבל להרבה מאוד מהפוסקים זהו חלק מהותי בגיור שבלעדיו הגיור לא חל בכלל, וממילא אין כל משמעות לדברים. גם אם יש בגיור קטנים תיקון העולם, אם הגיור אינו תקף – הוא מאבד את משמעותו.

מסקנות ופסיקה

הרב רא״מ (סי' ב עמ' 60) לאחר הדיון הארוך האם גיור קטן חל מדין ניחא ליה או מדין זכין מגיע למסקנה שדין ניחא ליה הוא עצמאי, וההורים יכולים על בסיסו לגייר את הילד גם אם לא מדובר בילד ביולוגי אלא במאומץ, גם ללא שאלה האם יש כאן זכות רוחנית בקיום מצוות, והוסיף שהסכים איתו הרב רבינוביץ. את יסודות הדברים הללו של הרב רא״מ פרשנו לאורך הדברים הקודמים והראנו שהם מפוקפקים ואין להם תמיכה בדברי הראשונים והאחרונים.

אולם בסוף דבריו הגדיל הוא את דבריו, וכתב:

וכן הסכים מעיקר הדין גם הראשון לציון הרב עובדיה יוסף זצ״ל, שלאחר דיון ארוך כתב למסקנה שהשיקולים שלא לגייר אינם מעיקר הדין: "… והנה מכל מקום הודה לנו הרב ז״ל שעל פי הדין מותר לגייר את הבנים". שו״ת יביע אומר ב אה״ע סימן ד.

הרואה את הציטוט הזה ואת הצגתו מבין בפשטות שהרב עובדיה יוסף זצ״ל מורה להלכה ולמעשה לגייר ילדים שהביאום לגיור הוריהם גם כשאינם שומרים מצוות. ובאותיות קטנות – בהערה 33 מוסיף הרב רא״מ ש״ההסתייגות שם היא חלק מהעיקרון שלא לגייר בגולה בני נישואי תערובת מחשש שהדבר יוביל לנישואי תערובת רבים."

הקורא המעמיק ומעיין גם באותיות קטנות כבר יכול לחוש איזו הסתייגות קלה שקיימת מגיור שיסודה בחשש מנישואי תערובת שבגולה. אבל הרושם העקרוני נשאר – הרב עובדיה יוסף זצ״ל תומך בגיורי קטנים בארץ ישראל גם אם אינם שומרי מצוות.

ובכן המעיין בדברי הרב עובדיה יוסף זצ״ל במקורן יראה שלא מיניה ולא מקצתיה, ואין זה אלא סילוף מסקנתו.

הרב עובדיה יוסף זצ״ל אכן דן במקרה שהתרחש במצרים, ובו כהן הביא לגיור ילדים קטנים שנולדו לו מנכרית, ללא ידיעת אמם. תחילת דיונו הוא ביחס לעצם הגיור, והוא מסיק כך שאין לברך על הגיור אם נעשה ללא הסכמת האם, שהיא היא האם הביולוגית, ולה הזכות המלאה לגייר את ילדיה, ואז הוסיף (סוף אות ג):

מיהו יכולים הב״ד שלא לקבל את הולדות הללו לגיירן, אם יש חשש גמור שיחללו שבתות וי״ט ויאכלו מאכלות אסורות בגדלם, ויחזיקו בדת אמם, שהם שורש פורה ראש ולענה, כי זנתה אמם הובישה הורתם. וע״כ טוב שלא לקבלם באופן זה. וכ״כ הגאון אחיעזר ח״ג (סי' כח), שאין לב״ד כשר להזדקק בעניני גירות כאלה, מפני שהבנים הללו בגדלם מחללים שבת וכו', ומ״מ אינו מוצא לנכון שירעישו ע״ז רבני הדור ולצאת במחאה גלויה נגד הגירות, כי בעיני ע״ה זהו כחילול ה' ח״ו מה שאין מניחים את הנשים להתגייר, ובפרט הילדים שבאמת ע״פ דין אפשר לגיירם. ע״כ. והנה מ״מ הודה לנו הרב ז״ל שע״פ הדין מותר לגייר את הבנים.

הרב עובדיה יוסף כותב במפורש שלכתחילה אין לגייר כשיש חשש שהילדים לא ישמרו שבתות ויאכלו מאכלות אסורות, אולם הוא מודה – על פי דברי האחיעזר – שמעיקר הדין הדבר אפשרי. ובסוף התשובה (אות י) הוא כותב:

זאת תורת העולה שמעיקר ההלכה אפשר לקבל את הבנים ולגיירן, בתנאי שהאם מסכימה על זה מרצונה הטוב, והיא עצמה מביאתן לגירות, ועל צד היותר טוב נכון להחתימה בכתב ידה שהיא מסכימה ע״ז בלא שום אונס כלל. וכשמלין אותם מברכים על המילה ברכת למול את הגרים בשם ומלכות. וכן יש לברך על הכוס בשו״מ. אבל אין לאבי הבן (כלומר בעלה של הנכרית), ולא לאחד מן העומדים שם, לברך ברכת להכניסו בבריתו של א״א. וכ״ש שאין לברך ברכת שהחיינו. וכ״ז מן הדין, אבל כשרואים הב״ד שיש חשש שהבנים הללו יחללו שבתות וי״ט בגדלם, נכון שלא לגיירם. ואם עברו וקבלום מה שעשו עשוי.

הנה מפורש שהרב עובדיה יוסף זצ״ל סובר שלמעשה אין לגייר ילדים שיש חשש שלא ישמרו שבת בגדלותם, ורק בדיעבד – אם כבר גיירום – הגיור חל.

הרב עובדיה יוסף זצ״ל אפוא מסתייג במפורש מגיור שכזה, ולא מחשש לנישואי תערובת, ובלא קשר להימצאות המשפחה בגולה, ההסתייגות היא הפוכה לחלוטין מכל גישתו של הרב רא״מ – כל עניינה של החוברת שפרסם היא להוכיח שיש לגייר ילדים גם אם הם גדלים במשפחות שאינם שומרות מצוות משום שזכות טבעית להם לגדול כיהודים, למרות שלא ישמרו מצוות, והרב עובדיה יוסף זצ״ל טוען שאין לעשות זאת בדיוק מהסיבה הזאת, ורק בדיעבד – אם כבר גויירו – הגיור חל.

הצגת דברי הרב עובדיה יוסף על ידי הרב רא״מ הינה אפוא סילוף דבריו ומסקנתו.

בתחילת דבריו באותה חוברת כתב הרב רא״מ (סי' א אות ב עמ' 17) שאין הוא רוצה לסמוך בדבריו על דינים שנפסקו רק בדיעבד ובשעת הדחק, הוא מוסיף:

גם בהמשך לא אבסס כלל את דבריי אלא על דינים שנפסקו לכתחילה.

האם הצגת דברי הרב עובדיה יוסף הללו תומכת בגישה הזאת? הרב עובדיה יוסף באותה תשובה כתב פעמיים שלכתחילה אין לגייר ילדים שכאלו, ורק בדיעבד אם גויירו הגיור חל, אז היאך מבסס הרב רא״מ את דבריו על שיטה זו?

הוא כותב עוד (שם הערה 11) שדרכו היא "להציע את דרך המלך בפסיקה לאור הטענות והיסודות שנידונו במכלול התשובות", לענ״ד הוכחנו שדרכו בוודאי שאינה דרך המלך, וספק אם אפילו כדרך היחיד יש לה מקום בהלכה.

אכן, הדרך הראויה היא לצעוד בדרך המלך של הפסיקה. האתגר הגדול שהועמדו בו רועי ישראל ומנהיגיו – מאות אלפי הגויים שנכנסו לארץ מכח חק השבות – מחייב חשיבה מעמיקה ומציאת פתרונות אמיתיים, שיותאמו למצב שבו אנו חיים - מדינה יהודית שקמה בארץ ישראל, שראוי לה לפעול על פי דרך המלך של הפסיקה, ועל פי הדין לכתחילה. גיור קטנים שהוריהם אינם חיים באורח חיים של שמירת תורה ומצוות אינו פתרון משום שהוא מפוקפק מאוד מבחינה הלכתית, ולהרבה מאוד פוסקים הגיור כלל לא חל, ובוודאי שלכתחילה הוא אינו ראוי, כפי שכתבו גדולי הדורות כולם.

גם המציאות הוכיחה זאת. הקמת מערכת בתי הדין לגיור קטינים לא הביאה לנהר שוטף של פניות, ומסתבר שהגויים אינם באמת חפצים בגיור אמיתי, הרצון הפנימי שלהם הוא להיחשב כישראלים שיכולים לעשות בארץ כל שלבם חפץ – כולל נישואין עם בן זוג יהודי, ותו לא. על כן מוטלת עלינו החובה מצד אחד להציג בסבר פנים יפות תהליך ראוי לגיור, ויקבל את אלו שבאמת חפצים בכך, מתוך אמונה בה' ובדרכו של עם ישראל לדורותיו, ומאידך גיסא למצוא פתרונות גם לאלו שלא חפצים בכך.

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות