התורה בפרשת קדושים אומרת 'לא תעשוק את רעך ולא תגזול לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלוהיך אני ה' לא תעשו עוול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול'.
הניסוח של התורה, כמו גם הקשר הפסוקים, מלמד שהאיסור הוא לתת מכשול לפני עיוור. מי שלא רואה, אסור להציב לפניו מכשול. זהו איסור שבין אדם לחברו. ואף שיש איסור גם כלפי גוי (ומכך יש אחרונים שהוכיחו שזה איסור כלפי שמיא שהרי הגוי אינו בכלל רעך) זהו משום שאין היתר להזיק גוי.
אך חז''ל (ע''ז ו', פסחים כ''ב) למדו מכך שגם אסור לאפשר לאדם לחטוא:
"מניין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח ת''ל ולפני עור לא תתן מכשול''.
אפשר לומר שיש כאן שני איסורים שונים, עם גדרים שונים. איסור אחד הוא להכשיל עיור, למשל לתת לו עצה לא טובה, ואיסור שני הוא להכשיל אדם בחטא. וכך כותב האחיעזר בח''ג סימן פ''א שיש שני דינים בלפני עיור, דין להכשיל באיסור ודין עצה שאינה הוגנת, והאריך לבאר שהדין של עצה שאינה הוגנת לא נאמר כאשר חברו מודע לכישלון, אבל הדין של הכשלה באיסור נאמר בכל אופן.
ועל פי דרכו ביאר מו''ר הגר''ד קב זצ''ל את דין לפני עיור במצוות עשה שהזכר יצחק האריך בו וכתב שנחלקו בו התוספות והריטב''א, וביאר הרב קב דלא פליגי כי במ''ע אין הכשלה אך לא גרע מעצה שאינה הוגנת ולכן התוס' שדיברו על מצב שהנכשל לא יודע סבורים שיש לפנ''ע ואלו הריטב''א (וכן רעק''א) שהביא הזכר יצחק מדברים כשהנכשל יודע ואז אין לפני עיור רק עצה שאינה הוגנת וזה לא שייך כאשר הנכשל יודע.
אך כיוון שהתורה כתבה רק פסוק אחד נראה שיש רק איסור אחד, והוא הכשלת עיור. לא להזיק לחבר, הן על ידי הכשלת עיוור, הן על ידי עצה לא הוגנת והן על ידי הכשלה בחטא לעיוור בגלל התאווה.
הטעם שאסור להחטיא את הנזיר והבן נח אף שהם מודעים לכך שזה אסור, הוא משום שהם עיוורים מחמת התאווה. כמו שברור שאם אדם מתבונן באישה ברחוב מפני תאוותו, ובשל כך אינו מסתכל על הרצפה שמולו בכל זאת אסור לאדם אחר להניח לפני מכשול כל הרצפה הזו, כי אמנם הוא אשם במצבו אבל סוף סוף כעת הוא עיוור, כך גם אדם שתאוותו עיוורה לרגע את שיקול דעתו, אין להכשיל אותו.
ולפי זה יוצא שגם איסור הכשלת החוטא הוא מצד העיוורון שלו. והטעם שבהכשלת בחטא יש איסור גם אם הוא יודע זה לא בגלל שזה דין נפרד, אלא בגלל שבמכשול פיזי אם אדם יודע אין לו תאווה להזיק לעצמו, אבל בחטא יש לו תאווה לחטוא ולכן ידיעתו לא מספיקה.
ונמצא ששני הדינים בלפני עיור הם זהים לחלוטין וההבדל ביניהם נובע מהמציאות ולא מחלוקתם לשני דיני נפרדים, כי בפשט הפסוק אין חילוק.
וכך מבואר ברמב''ם (רוצח פי''ב הי''ב) שכרך את שני האיסורים יחד והגדיר את איסור ההכשלה בחטא גם כהכשלת עיוור:
"כל שאסור למכור לעובד כוכבים אסור למכור לישראל שהוא ליסטים מפני שנמצא מחזיק ידי עוברי עבירה ומכשילו וכן כל המכשיל עיוור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עיוור ואינו רואה דרך האמת מפני תאוות לבו הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר ולפני עיוור לא תתן מכשול הבא ליטול ממך עצה תן לו עצה ההוגנת לו".
מבואר ברמב''ם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואף שדין לפני עיור הובא בגמרא בהקשר של הכשלה בחטא, מכל מקום פשט הפסוק לא להכשיל אדם עיוור נשאר, ולא עוד אלא שגם גדר ההכשלה בחטא הוא הגדר של הכשלת עיוור, כי התאווה מעוורת אותו.
וכן מצינו במשך חכמה שכתב שהפותח בור ברה''ר עובר על לפני עיוור כפי פשט הפסוק. וכן היד רמה בב''ב כ''ו למד מדין זה שכל גרימת נזק לחברו אסורה. וכך משמע בתורת כהנים שדרשו מפסוק זה איסור הכשלה, אף שחז''ל דרשוהו על חטא ובהכרח שהגדר זהה. וכן משמע ברמב''ם בסה''מ מל''ת רצ''ט.
ולפי זה נראה ליישב שיטת הרמב''ם.
המנחת חינוך במצווה רל''ב תמה מדוע הרמב''ם השמיט לגמרי את חלוקת הגמרא בין תרי עברי דנהרא לחד עברא דנהרא והניח בצ''ע, והרב נחום רבינוביץ בספרו מלומדי מלחמה כתב שהרמב''ם סובר כמו רבנו חננאל שביאר שחילוק הגמרא הוא מצד שבתרי עברי דנהרא לא יוכל לכפות אותו להביא לו את היין, ולפי זה יוצאת חומרא גדולה שכל ההיתר בחד עברא דנהרא הוא רק כשבכל מקרה יכפה אותך על חפץ העבירה. אבל במקום שאינו כופה אותך אלא רק יש לו אפשרות להשיג את הדבר במקום אחר, כיוון שאתה זה שמספק לו את החפץ של העבירה עדיין יש איסור של לפני עיוור. וכתב הרב רבינוביץ שכן גם דעת השו''ע.
אך קשה, שגם חילוק זה לא היה לו לרמב''ם להשמיט כליל אחרי שהוא מבואר בגמרא?
ולכן נראה שהרמב''ם הבין שגדר איסור לפני עיור זה נתינת המכשול. ולכן כאשר הוא יכול להסתדר בלעדיך ברור שאין בזה נתינת מכשול כי הוא מסתדר בלעדיך. לא אתה נתת לו את המכשול. כל הבעיה שייכת כאשר הוא עיוור ואתה מכשיל אותו. כמו פשט הפסוק. אלא שחכמים הרחיבו זאת גם לעיוור רוחני, לא רק לעיוור פיזי. אבל לעולם גדר האיסור, וטעמו נשאר כפשט הפסוק שהוא מצד מכשול לפני עיוור. לכן ברור שבחד עברא אין נתינת מכשול כי הוא יכול לקחת לבד. וממילא כיוון שהרמב''ם בהלכות רוצח הגדיר בצורה ברורה את צביון האיסור ומהותו ממילא פשוט שבחד עברי דנהרא אין מכשול.
ובזה גם מובנת דעת הרמב''ם בהלכות כלאים פ''י הל''א שסובר שהמלביש כלאים עובר בלפני עיור אף אם הלובש יכול ללבוש בעצמו, ולכאורה הרי זה כחד עברא דנהרא? אלא ודאי שחד עברא זה רק כדי להגדיר שהוא לא מוגדר כנותן מכשול ולכן כשהוא ממש הלביש אותו בכלאיים אין את ההיתר הזה. וכעין זה כתב הדברי מלכיאל שאם יוצר את גוף האיסור אין היתר של חד עברא, ולכאורה מנין זה לרמב''ם אלא ודאי שהרמב''ם הבין את יסוד האיסור בגרימת מכשול ועל פי זה הבין את החילוק בין חד עברא לתרי עברי ומכך נגזר שגם בחד עברי אם הוא בעצמו מלביש עובר בלפני עיור.
ולפי זה נראה ללמוד לגבי מה שכתב הגרש''ז במנחת שלמה ח''א סימן ל''ה שמי שמגייר אדם שעתיד לעשות עבירות עובר בלפני עיור כי הרי לולי הגיור הגר לא היה מצווה על כך, שלפי דברי הרמב''ם יוצא שגם אם המתגייר יכול להתגייר במקום אחר הדיין שמגייר אותו עובר בלפני עיוור, כי זה לא רק לאפשר מכשול אלא הגירות היא עצמה המכשול עבורו וממילא גם בחד עברי דנהרא יהיה אסור לפי הרמב''ם.
ולפי זה נראה, שכל האיסור שייך רק כאשר בלעדיך לא היה חוטא. ואז אתה בגדר נותן מכשול, אבל כאשר גם בלעדיך הוא יכול לחטוא, אין שייך כלל איסור לפני עיור כי לא אתה נתת לו את המכשול, אלא שכיוון שהתורה אומרת שאדם צריך להוכיח את חברו, בוודאי שהוא צריך להפריש אותו מן האיסור כשהוא יכול וממילא כל שכן שהוא לא יכול לסייע לו לעשות איסור. לא מצד לפני עיוור.
ומכיוון נוסף נראה כן, כי יש להקשות מדוע הגמרא בשום מקום לא אמרה שגם בחד עברא דנהרא יש איסור מדרבנן? מדוע אין לכך רמז בתלמוד וכל דין זה מתורתן של הראשונים למדנו? אלא בהכרח שאין כאן שום דין חדש, אין דין לפני עיוור דאורייתא ודין לפני עיוור מדרבנן, אלא הדין דרבנן הוא דין כללי שלא לסייע לדבר עבירה וזו נגזרת של חובת תוכחה.
כלומר כל האיסור דרבנן שיש גם בחד עברא הוא כלל לא מדין לפני עיוור אלא דין נפרד ושונה לחלוטין של מסייע.
וזה מה שכתבו התוספות בשבת ג' שגם כאשר החוטא יכול לחטוא גם ללא עזרתך מכל מקום אסור מדרבנן לסייע לו, וכן כתב הר''ן בע''ז דף ו' ונימק 'שהרי מחויב הוא להפרישו מאיסור והיאך יסייע ידי עוברי עבירה'.
אמנם הדרכי משה ביו''ד סימן קנ''א סק''א כתב שמדברי התוספות בע''ז וכן מדברי המרדכי שם משמע שאין איסור כלל כאשר הוא יכול לחטוא בלעדיך, ולהלכה כתב הרמ''א שנהגו להקל אך בעל נפש יחמיר לעצמו.
אבל הש''ך בסק''ו לא קיבל את הבנת הד''מ, וטען שאין כלל מחלוקת בין הראשונים כי המרדכי והתוס' בע''ז דיברו בגוי או בישראל מומר שבזה אין חובת הפרשה מן האיסור, ואלו התוספות והר''ן דיברו בישראל שיש חובת הפרשה.
ראיה לדבריו הביא הש''ך מכך שהרא''ש ורבנו ירוחם כתבו במקום אחד שיש איסור ובמקום אחד שאין, ובהכרח שבישראל יש איסור מצד חובת הפרשה, ואלו במומר או גוי אין איסור כי בהם אין חובת הפרשה, וביאר הרב קרליץ בחוט השני על הלכות ריבית שדין מסייע נובע מחובת תוכחה ובמומר אין חובת תוכחה כי יצא מכלל עמיתך.
נראה שחילוקו זה של הש''ך מתחזק לאור הוכחת הטורי אבן בחגיגה י''ג (ציין אליו רעק''א על אתר) שהוכיח מהגמרא בע''ז שמסתפקת האם הטעם באיסור לפני אידיהן הוא מצד הרווחה או מטעם לפני עיור ונפק''מ כאשר יש לגוי בהמה שאז אין לפני עיור, ואם גם כשאין לו בהמה יש איסור מדרבנן מה הנפק''מ בין הטעמים? אלא ודאי, אומר הטורי אבן, שבחד עברי דנהרא אין כלל איסור.
ולפי דברי הש''ך ראיית הטורי אבן מיושבת לשיטת הר''ן והתוספות בשבת, כי בסוגיא שם מדובר על גוי ובגוי אין חובת הפרשה מן האיסור וממילא אין איסור מדרבנן. וכן פסק המג''א בסימן שמ''ז שאין חובת הפרשה בגוי.
אמנם הברכי יוסף במקום הקשה על הש''ך מגמרא בנדרים ס''ב שאומרת 'רב אשי הוה ליה ההוא אבא זבניה לבי נורא א''ל רבינא לרב אשי האיכא לפני עיור לא תתן מכשול א''ל רוב עצים להסקה ניתנו'. כלומר שאפשר לתלות בהיתר, והקשה הברכי יוסף הרי בוודאי שיש עצים מצויים והרי זה כחד עברא דנהרא ואם כן בשלמא לדעת הרמ''א שיש איסור מדרבנן מובנת הקושיא, אך לפי הש''ך מה שאלת הגמרא הרי מדובר בגוי ובגוי אין איסור כלל בחד עברא דנהרא? וכן הקשה הגר''א.
אמנם קושיית הברכ''י היא לא רק לפי הש''ך אלא גם לפי המרדכי, והרגיש בכך הברכ''י וסיים 'ודחיקא מלתא לומר דלא שכיחי עצים כי הני דאבא דרב אשי'.
ולענ''ד מוכרח לומר כך, כי חז''ל בשום מקום בתלמוד לא כתבו שיש איסור מדרבנן בחד עברא. אין לכך רמז בתלמוד. אלא שהר''ן כתב בסברא שאם אדם מצווה להפריש חברו מן האיסור בוודאי שלא יכול לסייעו. הר''ן כלל לא בא מצד לפני עיור. אין שני לפני עיוור. לפני עיור דאו' בתרי עברי ולפני עיור דרבנן בחד עברי. אין לכך רמז בתלמוד. אלא שהר''ן אומר שמלבד איסור לפני עיוור יש לנו חובת הפרשה ובוודאי נגזר ממנה איסור מסייע מדרבנן. לא מצד לפני עיור. וגם הרמ''א לא עלה על דעתו שיש איסור דרבנן של לפני עיוור. הרמ''א הבין שאו שנאמר שאין כלל איסור דרבנן, או שיש איסור דרבנן של מסייע.
וממילא כיון שהגמרא שואלת בכל כך פשטות מה עם לפני עיור, לא ייתכן שהיא מתכוונת לאיסור דרבנן שלא מוזכר בתלמוד והוא גם לא מצד לפני עיור שממנו הגמרא שואלת. לכן בהכרח שיש כאן לפני עיוור גמור.
וצריך לומר שגם בהו''א הגמרא ידעה את המציאות שרוב עצים להסקה הן עומדין אלא שבהו''א סברה שאעפ''כ כיון שמביא להם כעת יער שלם נמצא שהוא גורם להם לעשות יותר ע''ז. אם לא מצויים להם עצים אז הם משתמשים קודם כל להסקה כי זה נחוץ יותר, אך אם יש להם פתאום יער שלם זה יגרום להם להוסיף עצים לע''ז.
על כך הגמרא מחדשת בתירוץ שאעפ''כ כיון שאפשר לתלות בהיתר אנו תולים. ואף אם זה יגרום לתוספת איסור שלא הייתה מתרחשת בלעדיו, סוף סוף עצם התלייה מותרת. נמצא שמוכרח מיניה וביה בגמרא שמדובר בלפני עיור גמור ולא מסייע, וממילא אין קושיא על הש''ך.
ונמצא אם כן שמלבד איסור לפני עיור ישנה חובת תוכחה והפרשה מן האיסור ומכך נובע איסור דרבנן לסייע לחוטא גם כשהוא יכול לחטוא בלעדיך. וגדר האיסור נראה שאין לאדם להעלים עיניו מן החטא ולכן הוא לא יכול להיות שותף במעשה עבירה.
ולכן כתב הדגול מרבבה שלפי תפיסת הש''ך לא רק בישראל מומר אין מסייע אלא גם בישראל שעושה במזיד אין חובת הפרשה והטעם נראה שאם הוא פועל במזיד אינך מוגדר כשותף למעשיו. והגיליון מהרש''א תמה על הש''ך מניין לו שאין אפרושי בכה''ג, אך נראה שמסברא הוא מוכרע שאין עליך חובת תוכחה בכה''ג שגם אם תוכיח אותו הוא לא יקשיב וכל חובת הפרשה נובעת מחובת תוכחה, כמו שביאר חוט השני.
ולפי זה נראה, שאם אדם לא נותן מכשול בעצמו רק מאפשר חטא, אז אין כאן לפני עיור רק חובת הפרשה מן האיסור.
ולפי זה נראה לבאר שזהו הטעם שהגמרא בע''ז י''ד אומרת שעל 'לפני דלפני' אין אנו מצווים. אין אנו מצווים למנוע מגוי להחטיא את חברו. כי היהודי לא נותן מכשול, אלא רק מאפשר חטא ובזה יש בעיה של מסייע בלבד והיא לא קיימת בגוי כי אין חובת תוכחה כלפי גוי.
והקהילות יעקב בסימן ד' כתב לחקור האם זה מצד גורם דגורם או מצד שיש תרי גברי ותלה בזה מחלוקת התוספות והחינוך, ונראה שגם התרי גברי וגם הגורם דגורם זה רק לומר מדוע אין כאן נתינת מכשול ממשית, אך סוף סוף לא גרע ממסייע, ובהכרח שכיון שלא נתן מכשול ומסייע אין בגוי לכן הגמרא אומרת שאין לפני דלפני.
וכן נראה בדעת הרמב''ם שאין איסור מדרבנן, כי אם יש איסור מדרבנן היה לו לומר זאת שבכל אופן יש איסור מדרבנן. והטעם שאין איסור דרבנן מוכרח לומר שהוא באופן שאין חובת תוכחה דאל''כ סברת הר''ן ברורה שאם יש חובת תוכחה איך יוכל לסייע לו בידיו, ולא כתב זאת כי זה תלוי בדין תוכחה הרגיל.
וממילא מוכח גם מדברי הרמב''ם מה שכתבנו שאין מושג של לפני עיוור דרבנן, אלא רק יש את הדין הכללי של תוכחה שאינו שייך במזיד כמו שכתב הדגול מרבבה.
נמצא שגדר איסור לפני עיור הוא רק ביצירת מכשול ואם הוא לא יצר אין לפני עיור רק דין נפרד הנובע מחובת תוכחה וקיים רק כשהיא קיימת לפי שיטת רבנו הש''ך.
על פי גדר האיסור והרעיון שלו כפי העולה מפשטי הפסוקים ושיטת הרמב''ם, יש לדון בפרטי הדינים.
נראה שזו סברתו המחודשת של הריטב''א בע''ז ס''ג שאם אפשר לתלות בהיתר אין לפני עיור, ולכאורה הרי יש כאן ספק אם ייעשה איסור וספק איסור תורה יש להחמיר בו? אלא ודאי שהריטב''א מבין שגדר האיסור הוא נתינת מכשול. אם הוא יכול לעשות בהיתר והוא בוחר לעשות איסור זו כבר בעיה שלו. אני לא נתתי לו מכשול. נתתי לו אופציה. הוא בחר. בבחירה הזו אני לא יוצר המכשול כי הוא לא עיוור כעת ולכן אין איסור מה''ת.
והחזון איש בשביעית סימן י''ב סק''ט כתב בביאור דברי הריטב''א שנמסר הדבר לחכמים והם הבינו שאם נחשוש לספק מכשול יימנע החסד ותתרבה השנאה ולכן שקלו חז''ל בפלס ואמרו שבספק מותר וזו הדרך הממוצעת והישרה.
אך לשון הריטב''א לא משמע שזו פשרה של חכמים אלא שכך הגדר של מכשול, וכמו שכתב אחיינו הגדול בדרך אמונה שרק למכשול ודאי יש שם מכשול, והביאור בזה נראה כאמור שגדר לפני עיור הוא גדר של מזיק וכמו שכאשר אין ברי היזיקא אין נופל עליו שם מזיק כמו שכתב הרא''ש בב''ב כ''ב, כך גם לגבי איסור לפני עיוור. כמו שאיני מוגדר מזיק בספק כך איני מוגדר יוצר מכשול, ומזיק על ידו, בספק.
אלא שקשה על כך מהגמרא בנדרים ס''ב שאומרת שרוב עצים להסקה הן עומדין ומשמע שצריך רוב כדי להתיר? ותירץ שבט הלוי בח''ה סימן מ''א שכיוון שהקונים הם עובדי ע''ז מן הסתם קונים עבור כך ולכן צריך רוב.
ונראה שזו גם סברתו המחודשת של הריטב''א בע''ז דף ו' שאם בכל מקרה העבירה הייתה נעשית והמכשיל רק גורם שהעבירה תיעשה פעמים רבות אין בכך לפני עיור, ובסברא הדבר קשה מאד הרי סוף סוף הוא גורם לו לחטוא, אלא ודאי שהאיסור הוא יצירת המכשול ואם המכשול כבר קיים ועומד אין המכשיל גורם כיוצר המכשול. והריטב''א לשיטתו בגדר לפני עיוור.
ולכן הכתב סופר ביו''ד סימן פ''ג כותב שאם לא מסייע בשעת העבירה עצמה אין איסור, ולכאורה מה זה משנה מתי מסייע הרי סוף סוף הוא חלק מכך? אלא שרק בשעת החטא יש פגם מצדי אם אני שותף למעשה האיסור. אבל שלא בשעת החטא איני שותף ואיני מעלים עין מן האיסור.
ולכן כתב האגרות משה ביו''ד סימן ע''ב שאין איסור מסייע אלא בנותן לו מעשה עבירה אבל דבר שעיקרו למעשה היתר אלא שהוא יכול לחטוא בו אין איסור מסייע. ולכאורה מה זה משנה באיזה אופן מסייע, הרי סוף סוף הוא חלק מכך? אלא שרק בחפצא של עבירה יש פגם מצדי אם אני שותף למעשה האיסור אבל בדבר שאין גופו עבירה איני שותף ואיני מעלים עין מן האיסור.
ונראה שזו סברת הפרי מגדים באו''ח סימן קס''ג שאין איסור מסייע בדרבנן, ולפי זה פסק שמותר לתת לחם למי שלא ייטול ידיים כאשר זה מצב של חד עברי דנהרא (והערך השולחן כתב שגם המג''א מסתפק בזה שאולי בדרבנן מותר). והטעם נראה שבמסייע החובה היא לא להעלים עין מן החטא, לא להיות שותף למעשה עבירה. ולכן באיסור דרבנן שגדרו הוא מרד ולא חפצא של עבירה אין איסור מסייע.
ונראה שזו סברת הרב פני משה שאם אחד מלווה לחברו בריבית והוא יכול ללוות מיהודי אחר אין בזה לפני עיוור, כי גדר האיסור הוא נתינת מכשול ואם המכשול הזה קיים, לא משנה באיזו דרך, אז הוא לא מוגדר כזה שיוצר מכשול לפני חברו.
והמשנה למלך בהלכות מלווה ולווה פ''ד ה''ב חלק עליו מהטעם שאם בכל מקרה ייעשה איסור יש כאן לפני עיוור. אך בדעת הפני משה נראה שאם יש מישהו שיכול להלוות לו אז המכשול מזומן. אני לא הוספתי מכשול ולכן אין כאן לפני עיוור דאורייתא.
ומה שהביא המל''מ ראיה מהתוס' בחגיגה י''ג שכתבו שאין לפני עיור בללמד גוי כשיש גוי אחר ולא נקטו ישראל אחר, נראה ליישב לדעת הפני משה שתוס' נקטו גוי כי בישראל יש לפחות מסייע מצד הכשלת הישראל בלפני עיור ולכן נקטו גוי שכלפיו אין איסור מסייע.
וגם בדעת המל''מ נראה שאסר בצירוף טעמו השני שאולי השני יפרוש, אבל אם בוודאי השני יעשה אין איסור, וזה מהטעם שאין כאן נתינת מכשול כי המכשול מזומן ועומד. וכן הבין הרב שטרנבוך בתשובות והנהגות ח''ה סימן שמ''ג ולכן כתב שאם יהודי אחר שאינו שומר מצוות יעשה את האיסור אין לפני עיור כי אין סיכוי שהוא יימנע ולכן מותר גם לפי המל''מ.
ונראה שזו סברת הרב יהודה עייאש בשו''ת בית יהודה ח''א סימן י''ז שאין לפני עיוור כאשר הנכשל אנוס כי כיוון שלא ייענש על כך נמצא שאין כאן מכשול. בנזק פיזי הוא ייפגע בלי קשר לאשמתו. אך הקב''ה לא מעניש מי שאנוס ולכן אין כאן לפני עיור.
ונראה שזו סברת המהרי''ל דיסקין בקונטרס אחרון אות קמ''ה שאדם הבא לקיים תקנת חכמים או הבא להציל את ממונו אין בזה איסור לפני עיור, והרב אלישיב בקובץ תשובות ח''א סימן מ''ד הסתמך על המהרי''ל דיסקין הזה כדי להתיר קיום הפגנות נצרכות גם אם יוצרים בזה חילול שבת (וכמו כן לגבי קיום ברית בשבת שיש קרובים חילונים שיחללו שבת התיר הרב אלישיב מה''ט, אא''כ הם יצלמו שאז יש בכך משום חילול השם), כי גדר הפעולה הוא קיום תקנת חכמים, עיסוק בדבר המותר, ולכן זה לא מוגדר כפעולה של נתינת מכשול.
המכשול נוצר מאליו והשני אחראי לכך. התורה ציוותה לא לעשות פעולה של נתינת מכשול אבל אם אני מקיים את תקנת חכמים וכתוצאה מכך נוצר מכשול למישהו אחר אין כאן גדר של נתינת מכשול. יתרה מכך, כיוון שלדרכנו כל האיסור הוא גרימת נזק לחברו, נזק גשמי או רוחני כאחד, לכן כמו שהפועל ברשות אין עליו שם מזיק כך גם הפועל בהיתר אין עליו שם מזיק, וזהו יסוד סברת המהרי''ל דיסקין.
ונראה שאלו דברי הפמ''ג בסימן ק''ב שמותר לאדם להתפלל גם כשיודע שמישהו עומד לשבת בד' אמותיו, והיינו טעמא שהוא עוסק בשלו בהיתר ולכן אין עליו שם של מזיק, וכדברי המהרי''ל דיסקין.
ולכן כתב בשו''ת בית שערים סימן י''ז שאין לפני עיור כאשר המכשיל הוא שוגג, וטען כלפיו הרב שדי חמד שמה השתנה לאו זה מכל הלאווין שבתורה, אך נראה בדעת הבית שערים שיסודו של איסור לפני עיור הוא בגרימת נזק וכיוון שרק באדם המזיק חייב בשוגג וכאן אינו אדם המזיק ממש לכן אין איסור בשוגג.
ולפי כל זה נראה שאם אדם נותן אוכל למי שלא יברך כיוון שאוכל ושתייה כיום אפשר להשיג בכל מקום לכן אין כאן לפני עיור רק איסור מסייע שהוא בנוי על חובת תוכחה כמו שביאר הרב קרליץ בדעת הש''ך וממילא ביהודי שבקביעות לא מברך אין חובת תוכחה על היעדר ברכתו.
ובפרט לפי שמה שחתרנו לחבר בין שני הדינים של האחיעזר להיותם אחדים בידינו מכיוון שלשון התורה והרמב''ם לא חילקו כלל ביניהם, אם כן יוצא שכמו שבעצה שאינה הוגנת אין איסור כשהוא לא עיוור כך גם באיסור הכשלה, שאם הוא רק עיוור מחמת תאווה זמנית יש בזה איסור אך אם הוא קביעות חוטא ומורד לא שייך גדר האיסור.
הרב מיכאל אברהם טען במאמרו ב׳צהר' שאין לפני עיוור בחילוני כי החילוני אינו בר עבירה כלל, אך ייתכן לומר שבוודאי החילוני הוא בר עבירה והוא מצווה ועומד ויש משמעות של חטא לכל פעולה שלו אלא שכיוון שהוא מפקיר את עצמו ומזיק את עצמו בקביעות התורה לא הטילה עלינו אחריות לעבירות שלו כי לא אנחנו הגורמים שלהם אלא הוא שמזיק את עצמו בקביעות, לא מחמת תאווה זמנית אלא כדרך חיים קבועה ובכהאי גוונא אין אנו צריכים להיות אחראים לכך ולהסתבך באורח חיינו השגרתי בשל כך.
אלא שבכל זאת עצם ההתעלמות מן העבירה שהוא עושה הרי היא כמעלים עין מן האיסור ולכן הורו פוסקי זמנינו כמה עצות.
החזון איש בספר פאר הדור אמר שדי שיאמר לו שצריך לברך, וביאר דבריו הרב דן קראוס בספר לפני עיוור לא תתן מכשול בעמוד רס''ח 'ששורש איסור מסייע הוא בזה שמתייחס בשוויון נפש למצב של אי ברכה ולכן כאשר מבקש שיברך כבר אין יחס לגיטימי לחוסר ברכה'. וכן התיר בשו''ת תשובות והנהגות ח''ד סימן מ''ט. והגרש''ז במנחת שלמה התיר מחמת שאם לא ייתן לו יתרחק מהתורה, והאגרות משה התיר מחמת נימוס, ולכאורה איך אפשר להתיר מחמת נימוס איסור דרבנן? וכן ידועה עצתו של הרב אליהו שהמארח יברך בקול, אף שבפשטות האורח לא ייצא בזה ידי חובה.
אלא ודאי כמו שביאר הרב קראוס שכל האיסור בחילוני הוא רק מצד העלמת עין, השוויון נפש, ולכן אם אדם נותן לאורח חילוני בגלל שאין לו ברירה וזה חוסר נימוס מוחלט לא להציע כלום, וזה חוסר נעימות עבור המארח, או שהוא מברך בקול ומדגיש את חשיבות הברכה מבחינתו, אין כאן התייחסות בשוויון נפש ולכן התירו פוסקי הזמן.
מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה