עקרונות למהלך אמוני של השואה

בס״ד חיים מרקוביץ

היחס אמוני לעניינה של השואה

תוכן

כיצד שואלין?

יחודו של אירוע

מבוא להבנת אירועים היסטוריים בדרכם של חז״ל

משמעות פנימית של מעבר מגלות לגאולה

השואה עונש? ! – משנתו של ר' שבתי בן דוב ז״ל

השואה כמבחן לבחירתו החופשית של האדם – משנתו של הרב פרופ' ברקוביץ ז״ל

כיצד שואלין?

רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי אות מג, בתרגומו של הר״י שילת) שם בפי "החבר" טיעון בסיסי ביותר הנוגע לכל דיון וויכוח בכל נושא שבעולם, ובתוכו הוסיף משפט הנוגע לשאלת הצדק האלוקי:

"אמר החבר: כשיתאמתו הכללים אל תשים לב לפרטים, כי הרבה פעמים נכנס בהם דמיון שוא, ועוד, שאין להם תכלית, מפני שהם מסתעפים ולא ימלטו המתווכחים מן הריב בהם. וזה כמי שהתאמת אצלו צדק הבורא, ושחכמתו כוללת, ולפיכך לא ישעה אל מה שיראה בעולם מן העוול…"

אם ברור לנו שהבורא ית' הוא שלמות הכל, ומנהיג את עולמו בצדק ומשפט, אזי גם אם יראו לנו אירועים מסוימים כנוגדים את העיקרון, הם לא יערערו את אמונתנו; אין בכח שאלה על פרט אחד מתוך מכלול לערער את העיקרון כולו. זהו טיעון הגיוני, אכן לא תמיד פרושה בפנינו כל התמונה, פעמים רבות חסרים לנו נתונים רבים ומשום כך אין אנו יכולים לשפוט כל אירוע רק למראה עינינו.

הדבר נכון כשמתבוננים על פרט אחד בתוך מכלול שלם, אבל במידה ולא מדובר בפרט אחד אלא במרכיב מרכזי בתוך המכלול, דומה כי אז יש מקום לשאלה. אין זה אומר שבמידה ולא נקבל תשובה שתניח את דעתנו נשנה את תפיסתנו הכוללת לגבי העיקרון, אבל השאלה במקומה עומדת.

כמו כן ישנם אירועים מזעזעים בצורה יוצאת דופן שאכן גורמים לו לאדם לשאול, למרות שבטוח הוא שה' מקור השלמות, כל דרכיו אמונה ומשפט. מרן הראי״ה קוק זצ״ל (עין איה ברכות פ״ה אות לט) עמד על הדברים בביאורו לדברי חז״ל (ברכות לא, ב) ש״חנה הטיחה דברים כלפי מעלה", וכך כתב:

"יסוד כבוד ד' שהוא מקור כל השלמות אינו מפני שהוא ית' צריך לכבוד בריותיו, כ״א מפני שע״י הכרת כבוד שמים יבא האדם לכל שלימות בין בדיעות בין במעשים. ע״כ כאשר מזדמן אצל השלמים שתשוקתם אל השלימות מתגברת בהם, ויען שיודעים שיסוד חיוב כבוד שמים הוא כדי להביא את האדם אל השלימות, א״כ כשמוצאים את עצמם שלא יוכלו להבליג על רוחם הסוער, כאשר יראו בהנהגה העליונה דברים שמונעים את השלימות אע״פ שבשכלם יכירו בהכרה פנימית כי לד' הצדקה ולו נתכנו עלילות. אבל כאשר הכירו שבמערכי לבבם המתחמץ לא תתיישב תשוקת השלימות כראוי, עד אשר יוציאו מן הכח אל הפועל מר רוחם נגד המושג להם נגד כיסופם הפנימי אל השלימות האמיתית, מצאו נכון להתיר לנפשם הרגש הקדוש הזה אע״פ שאינו ע״פ טהרת השכל, מפני שע״י התגברות הרגש לשאיפת השלימות מזה יולד באמת כבוד שמים האמיתי, שהוא בהיות יצוריו, ביחוד בעלי הבחירה שבהם, שלמים במעשיהם ובמדותיהם. וזהו "ותתפלל חנה על ד'", שרגש הסוער שלה ששפכה את נפשה בתפילה למען הרבות השלימות בעולם, התעלה אצלה יותר ממעמד שכלה שמרכז שלו הוא השגת השי״ת.

דומה כי ביחס לאירוע כה חריג – השואה, ניתן לשאול בחרדה וביראה "על מה ולמה", הרגש הפנימי מתעורר, וגם אצל מי שאינו שלם במעשיו ובמידותיו יש תמיהה אמתית בנושא זה על דרכי ההנהגה.

מתוך תפיסה זו נכתבו הדברים הבאים:

כשבאים להתבונן קצת בעניינו של האירוע הטראומטי כל כך בתולדות עמנו – השואה, עלינו לפתוח תחילה בכלל בהבנת עניינה של ההשגחה האלוהית בעולם, נושא זה הוא רחב ביותר ולא זה הוא המקום ללבנו בהרחבה, ולכן נסתפק בהבאת דברי רמב״ן בפירושו לתורה.

הרמב״ן (שמות יג, טז) כתב שכל ההנהגה האלוקית היא נס, כלומר יש השגחה פרטית על כל מה שמתרחש. כל מה שנעשה בעולם הוא בהשגחה מלמעלה, גם מה שמתנהל תחת "חוקי הטבע". מטרת הנס החורג מסדרי הטבע הוא "הוכחת ההתגלות", כלומר הוא בא ללמד על העיקר שהכל באמת תחת השגחת ה'.

"ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות: הנה מעת היות עבודת גילולים בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים עג, יא), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה' את הארץ. וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה:

ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ (לעיל ח, יח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם ואמר (שם ט, כט) למען תדע כי לה' הארץ, להורות על החידוש, כי הם שלו שבראם מאין ואמר (שם ט, יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כלה."

אירוע בסדר גודל של השואה הוא התגלות. כל אירוע שחורג מהתנהגות נורמלית של בן אנוש בהיקף עצום שכזה, גם אם אין בו שינוי חוקי הטבע הוא בגדר נס – התגלות אלוקית שיש לה מסר ומטרה. יש ניסים טובים ויש גם חלילה ניסים שאינם טובים, אבל גם הם בבחינת ניסים, ולהם יש גם מטרות. כך כתב גם הרב ישראל הס ז״ל ("אמונה לדור התהיה" עמ' 193) "כשה' מסייע בגלוי לאויבי ישראל זה נס, כשם שנס הוא סיועו הגלוי להצלת ישראל ולישועתם." והוסיף וציטט את דברי האדמו״ר הק' מפיאסצ׳נה הי״ד בספר אש קודש (שנת ת״ש פרשת כי תבוא):

"כשרואים שחס וחלילה מענים אותנו ומייסרים בעניינים שלהמענה ומייסר אין שום טובה יוצאת מהם, ורק לענה אותנו, שהיא התגלות הדין בלא התלבשות בדרך הטבע, אז יודעים מזה שכאשר נשוב ונתפלל לד' אז גם יושיע ד' לנו בישועה בהתגלות שלא בדרך הטבע."

כמובן לא כל שיגעון של אדם הוא בכלל ההתגלות, ישנן מחלות נפש גם כן, אבל אירוע שמשנה את פניהם של עמים שלמים והופך את צורתם האנושית לחייתיות הרי זה "נס". אם הקב״ה עושה זאת יש לזה פשר ומטרה עבורנו, כלומר לא ניתן לומר שאירוע זה הוא מעבר להשגות שלנו ולהתעלם ממנו. אירוע שכזה שהשפיע על כל ההיסטוריה העולמית ושינה את פניה, ועד היום אנו מושפעים ממנו, בודאי שיש לו מסר גם לנו שהוא עדכני כיום.

התגלות אלוקית אמורה לפעול בהתאם ליכולת ההשגה והקליטה שלנו, שהרי אם אנו לא מסוגלים לקלוט ולהבין אותה היא איננה התגלות. התגלות כשמה כן היא – גילוי, למרות שיש בה הרבה מן הסתום:

"רק בזהירות גדולה ומתוך בגרות רוחנית אפשר לגשת לעניין הנורא הזה. ראשית כל יש לזכור שקיים הבדל בין חשבון אלוקי לחשבון אנושי. השקפה אמיתית ואמונה אמיתית כוללות גם הבנת שנות דור ודור: 'זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור', הבנת התגלות ד' בעולם בכל השטחים, התגלות ד' בטבע ולא פחות מזה התגלות ד' בהיסטוריה, בשנות דור ודור, ואמונה בהנהגה ובחשבון האלהי. אבל יחד עם זאת יש לזכור 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאום ד'. כי גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם'." (שיחות הרב צבי יהודה "השואה" שיחה א תשכ״ז סע' 2)

"אע״פ שמעשי ד' הם בגדר סוד, ואיננו מבינים אותם בכל זאת עלינו להתבונן בכל מה שאירע." (שם סע' 7)

וכבר כתב רמב״ן (תורת האדם שער הגמול אות קכ, כתבי רמב״ן ח״ב עמ' רפא):

"ואם תשאל עלינו כיון שיש ענין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצווה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט. זו טענת הכסילים מואסי חכמה, כי נועיל לעצמנו בלמוד שהזכרנו להיותנו חכמים ויודעי אלהים יתברך מדרך האל וממעשיו, ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתנו בנודע ובנעלם יותר מזולתנו, כי נלמוד סתום מן המפורש לידע יושר הדין וצדק המשפט, וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת, והם הדרכים שפירשנו מדרכי חכמים, כדי שתתיישב דעתו בעניין ויתאמת אליו דין בוראו כמצדיק מה שישיגו, ויכיר הדין והצדק במה שהוא נעלם ממנו."

כלומר: חובה לשאול, להתבונן ולהבין, ולא ניתן להסתפק בתשובה סתמית "איננו מבינים את החשבון האלוהי". אבל השאלה צריכה לנבוע מתוך בסיס של אמונה ולא בהתרסה. לא תמיד מתקבלות תשובות לכל השאלות, אבל עצם השאלה מלמדת על עומק של אמונה ביסוד המוסרי בהנהגת ה' בעולם, באכפתיות, וברצון להשתלב במהלך המוסרי.

הרמב״ן בדברים אלו מסביר את התכלית לשאלה ולתשובה: א. כדי שנהיה "יודעי אלהים". ב. נהיה "מאמינים ובוטחים באמונתנו". ג. חובתנו התורנית כעובדי ה' היא "לצדק המשפט ולאמת הדין." משמעות התשובה הראשונה של ידיעת ה' היא מתוך החובה להיות דבק בו בהליכה בדרכיו. במידה ואנו לא רואים ומבינים את הצדק הדבר יכול להשפיע גם עלינו, שהרי אם האלוהים, חלילה, אינו נוהג בצדק עם ברואיו מדוע שאנו נלך בדרכי הצדק והיושר. המשמעות של ידיעת אלהים היא ההידמות אליו. (כבר דן בעיקרון זה מרן הרב ראי״ה קוק זצ״ל במאמר "דעת אלהים" שבספר "עקבי הצאן".) עניינה של התשובה השנייה מתמקד בחיזוק האמונה, שהרי, כפי שפתחנו בדברי רמב״ן עצמו בפירוש התורה, ההשגחה האלהית משגיחה על הכל, ואם תגדל השאלה "היכן היה האלהים?" והיכן הייתה השגחתו, הרי שהדבר יכול לפגוע בחוזק האמונה ובטחונה, לכן יש צורך בהבנה והסבר בהשגחה, כדי שאמונתנו תהא מבוססת בהשגחה בכל אירוע, רגע, פרט או כלל. התשובה השלישית עוסקת בתפיסת האלוה, שהרי אנו מאמינים שהאלוה הוא השלם בתכלית השלמות, וממילא עולה השאלה היאך יתכן שחסרון בהנהגה המוסרית יצא מתחת ידו, לכן אנו זקוקים לשאול ולהשיב כדי להתם את האמונה באלוה השלם מכל.

מכאן תשובה למה שכתב הרב ישראל הס ז״ל ("אמונה לדור התהיה" עמ' 189 – 190) שאיננו יכולים להבין את השואה, וכל הדיון בעניין מכווין רק ללקחים שאנו צריכים להפיק ממנה: "נמצא שכל הבירור שלנו יתרכז אך ורק בנושא: מה השואה אומרת לנו, איך אנו מסתדרים איתה, איך עלינו לקבל אותה, מה המסקנות המחייבות אותנו ממעשה אלוקי זה, איך אנו נסתדר עם זה כדי שלא יפריע לנו באמונה ובעבודה? אך לא – איך אנו מבינים את השואה." מדברי רמב״ן (שצוטטו באופן חלקי גם ע״י הרב הס עצמו בעמ' 184) עולה שאנו צריכים לחתור להבנה, גם בכדי שאמונתנו בהשגחה תהא מבוססת, וגם כדי שנוכל ל״צדק את המשפט ולאמת את הדין", של השלמות האלהית.

(יש להוסיף את דברי הרב חרל״פ (מי מרום ח״ו – ממעייני הישועה עמ' קסו) שהקב״ה מביא יסורים כה גדולים עד שלא יהא אפשר למצוא להם הסבר, והם ממילא יהיו תירוץ לכפירה. הסט״א תשמח במציאות מעין זו, אלא שמהצד האלוקי אי אפשר לחייב עליה משום שיש בזה מימד של כפיה לכפירה ואין לדון שוגג כמזיד ואונס כרצון.)

אמנם יש לו לרב הס טענה נכונה וצודקת, נביא את דבריו ונרחיב את הטענה.

הוא טוען כי המונח שואה משמעותו אסון חריג שלא ניתן היה לצפותו מראש. לפיכך, לדבריו, מונח זה אינו מונח נכון ביחס להשמדת יהדות אירופה, זאת משום שהתהליך שגרם לה צפוי היה להביא לאירוע שכזה.

"צריכים אנו לא לראות את השואה כאירוע בודד, חריג, ועל כן בלתי מובן, כי אם להיפך – לחפש את המכנה המשותף ואת הצד השווה לשואה ולפרעות הקודמים" (אמונה לדור התהיה עמ' 199)

ומתוך כך הוא מסיק כי:

"את המשמעות המלאה והאמיתית נגלה רק אם נגדירם במונחים של קדושה, בשפה האלוקית – כי במישור הזה מתרחשים הן האירועים והן הגורמים – במונחים של "גלות" "חבלי משיח" "קידוש או חילול ה'". (שם)

כלומר, הבעיה בהתבוננות בנידון נובעת מבעיית האמונה בכלל, במצב שבו חלק גדול מהעם אינו שומר תורה ומצוות. שהרי במצב שכזה הראייה היא חילונית ולא אמונית, משום כך המושגים "הסתר פנים" "עונש" ו״יסורים ממרקים" אינם מסבירים עוד את האירועים, וממילא נוצרת בעייה – איך לראות ולתפוס אירוע שכזה. ממילא עבור מי שהוא כזה השואה היא:

"תופעה ראשונית, מפתיעה, חריגה, שאינה משתבצת לא בהיסטוריה, לא בתקדימים ולא בהגיון… והנורא מכל – חסר כל השלכה לעתיד, נעדר כל מסקנה שתעודד ותחזק את חיי היום יום של הפרט להבא, ואת חיי האומה שיקבלו כיוון מעשי חדש, מיפנה מקדם בתולדותיה, בעקבות וכתוצאת השואה – לעתיד נעלה יותר, לגאולה." (שם עמ' 200)

אבל מי שהאמונה היא נר לרגליו מבין שיש ל״שואה" פשר, שאמנם צריך לימוד והפקת לקח, אך היא אינה מעוררת "בעיה אמונית", ואינה יכולה להוות משבר לאמונה.

אסביר את הדברים: הנה שגורים על לשוננו דברי חז״ל (יומא ט, ב) כי בית שני חרב בעוון שנאת חנם למרות שהיו ישראל אז עוסקים בתורה ומצוות וגמילות חסדים. אם אנו מבקשים להשוות בין האסון של חורבן בית שני ובין השואה, נסיק בבירור כי חורבן בית שני היה אסון גדול בהרבה מהשואה. נכון שבשואה נהרגו ששה מיליון יהודים ובחורבן בית שני נהרגו ככל הנראה שני מיליון, אך השפעת האסונות שונה לחלוטין: בעקבות חורבן הבית גלינו מארצנו, התפזרנו בין האומות למשך כאלפיים שנה, ונגזרו עלינו שמדות וחורבנות ואסונות ללא סוף, וגם השואה עצמה היא תוצאה של הגלות האיומה. לחורבן בית שני הייתה תוצאה נוספת: בבית המקדש היה קשר ישיר בין הקב״ה ועם ישראל, היה זה מקום שחוקי הטבע "התכופפו" מעט, וכך יכולנו להיפגש עם הנוכחות האלהית בעולם במוחש ובמישרים. לאחר החורבן – חסרנו כל זאת! מבחינה מהותית מהווה החורבן חורבן של מדרגה רוחנית של העולם. לעומת זאת, לאחר השואה חזרנו לארצנו, הקמנו מדינה השולטת שלטון ריבוני בארצנו, הקמנו מחדש את ממלכת התורה, התקבצו גלויות והננו בדרך העולה לבניית מדינה של תורה. המסקנה הפשוטה היא כי חורבן בית שני הוא אסון איום ונורא לעם ישראל יותר מהשואה.

והנה, לגבי חורבן זה אנו חוזרים בכל מקום על הסיסמא כי הוא נגרם בגלל "חטא", ואיננו מרימים אף לא גבה של תמיהה. חטא זה שעל פניו נראה מגוכח לעומת העונש החמור שהושת על העם, ללא פרופורציה כלל, אך לגבי השואה הס מלהזכיר עניין של עונש. כל מי שיטען כי היא נגרמה בגלל עונש יזכה לקיתון של רותחין, כיצד אפשר לומר כן על הריגתם של קדושי עליון אלו כי נגרמה בגלל חטא, אך לומר כי חורבן הבית ומיתת קדושי עליון – התנאים הקדושים, רבן גמליאל ורבי ישמעאל כהן גדול, ויתר התנאים – נגרמה בגלל חטא, האם זה מתקבל על הדעת? ? ?

ניתן להבין את הדבר המוזר הזה באחת משתי דרכים, או שבגלל המרחק הרב שבין האירוע לזמננו, ואפילו לזמן כתיבת הדברים בתלמוד, רגשות הצער והכאב כהו, ולכן היה ניתן לנתח את האירוע בהגיון ושכל קר ולהגיע למסקנות, ממילא גם בזמננו יש צורך במרחק של זמן כדי שנוכל ללמוד את האירוע ולהסיק מסקנות לגביו, ורק ממרחק של שנים ניתן לדבר על "חטא". לחלופין אפשר שעוצמה של אמונה כה גדולה מאפשרת הבנה גם בתוך רגשות צער וכאב, ומחייבת הבנה מעין זו. מי שלא עושה כן הרי שאפשר לקרוא עליו את דברי הרמב״ם (תעניות א, ג) שמי שמתייחס לצרות כאירוע שקרה במקרה הוא אכזרי, כך כתב:

"אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות."

מרן הראי״ה קוק זצ״ל הסביר גם הוא שהמשמעות האמתית של מאורעות גדולים וחורבנות גדולים היא דווקא בתובנות שאנו מפיקים מהם, כך כתב הוא בספרו עין איה (ברכות פ״ד אות מג) בהסברו לדברי חז״ל בגמרא (כט, א) ששבעת ברכות תפילת עמידה בשבת הן כנגד שבעה קולות שאמר דוד על המים:

"לפי ההשקפה האמתית עיקר הדבר שמכשיר את השלימות של כל המעשים הוא רק המנוחה, שהמנוחה השכלית מכשרת את כל הפעולות לתעודתן."

המנוחה השכלית פירושה היכולת להתבונן במה שנעשה כבר במנוחת הנפש, ולתת לאותה פעולה משמעות. הדבר חיוני בפרט בתהליכים של חורבן, משום שההשקפה הראשונה אינה מוצאת בהם תוכן חיובי כלל.

"בכלל הבריאה עיקר השלימות נראה מתיקון וישוב, אבל בחורבנות אינו נראה שום חכמה ותכלית לפי ההשקפה הראשונה, אבל כשאנו רואים התכלית של המציאות והשלימות היוצאות מהחורבנות, אנו מכירים שהם בחכמה ועצה של גדול העצה ית', שעליהם אמר דוד 'לכו חזו מפעלות ד' אשר שם שמות בארץ'."

מתוך כך מסביר הוא את דברי דוד המלך בקולותיו על המים:

שהמים הם מנגדים לישוב האדם שהוא השכלי ותכלית הבריאה. ומכל מקום במים, בהתנגדות הישוב הכללי ע״י החורבנות הגדולים שנמצא בו, אנו רואים יד ד' ושומעים קול ד', כמו שפירש עניני החורבן 'קול ד' חוצב להבות אש', מזוועות ורעידות הארץ 'קול ד' שובר ארזים וגו', הכל העדר וחורבן, ומכל מקום כשתכליתם ניכרת לשלימות שבאה בגללן אנו מכירים קול ד'. וסיים בחורבן הכללי של הארץ 'ד' למבול ישב', ונעשית מזה תכלית גדולה 'וישב ד' מלך לעולם', כי על ידי המבול נטהרה הארץ מרשעים שלא היו ראויים להמשיך עליהם מלכות שמים וללכת בדרכי ד', שהוא תכלית מציאות האנושי."

והמסקנה אם כן היא:

"על כן בהשקפת התכלית אנו מכירים ערך החורבן, וכן בהשקפת התכלית הבאה משביתת המעשים וכו' נתקנו כנגד הדעה האמתית הזאת שבעה דשבתא, להורות שצריך להשתמש במנוחת השבת לתכליתו, ולא רק בבטלה והעדר מלאכה כי אם להפיק שלימות השכלית והמדותית בקרבת אלהים ודרכיו הטובים."

ממילא גם בזמננו אנו מוטלת עלינו החובה להתרומם מעל פחדים ותסביכים, להישיר מבט אל האירוע ואל מה שקדם לו, ולנסות למצוא במעשינו את הגורמים שגרמו אותו, ולתקנם. אך כפי שנראה היו רבים מגדולי ישראל שסירבו לקבל את המונח "עונש" כמתאים לשואה, ואף הרב הס עצמו מאן לקבל את "העונש" כהסבר. (ראה בדבריו שם עמ' 206.)

ייחודו של אירוע

לא ניתן להסביר את השואה בהסברים רציונלים, טירוף ההשמדה שאחז את עמי אירופה בזה מפקיע את האירוע מנימוקים הגיוניים, כך כתב ר' שבתי בן דוב (כתבי שבתאי בן דוב ח״א "הברית בין הקברים" עמ' 433):

"מאחר שאין אנו מצליחים כנראה לשבץ את ההשמדה בשום הסבר של חוקיות סוציולוגית נורמלית, לא נשאר לנו לכאורה אלא לזקוף את ביצועה כתופעה של טירוף כפייה חברתי. אך שוב הקושי בענייננו דווקא בכך הוא, שבתחום הפרטי – גם תירוץ הטירוף בעצמו הוא עדיין תירוץ על דרך הטבע, ואילו טירוף בהיקף חברתי – שלא על דרך היסטריית ההמון – נדמה כי זהו מושג שלא נודע עד כה כמותו. למעשה, אף נסתר המושג מתוכו, שהרי ב״טירוף החברתי" הנידון, נשארת בעצם התנהגותו של כל פרט "נורמלית" לחלוטין מבחינת דרכי פעולתו האישית; ובמילים אחרות: יתכן אמנם שהיטלר האיש היה מניאק ומטורף, אך משאומרים אנו כי העם הגרמני וחלק גדול של אירופה נעשו במשותף מטורפים כמותו – ממילא אין עוד לדברים משמעות. גם תירוץ הטירוף אינו מסביר אפוא כלום ואיננו פוטר את שאלתנו, ובאמת מוכרחים אנו להסתפק רק בכך שמפעל ההשמדה מופיע כמאורע יחיד במינו בהיסטוריה, המופלא לא רק בעוצם הזוועה של תוכנו אלא נשאר בלתי מושג גם בהפלג התהוותו."

ומופלא עוד יותר הוא שאירוע זה קורה לעם שכל מסכת חייו הינה מופלאה ובלתי נורמלית:

"אולם דברים אלה עצמם יוצאים כביכול מידי סתימותם משמעבירים אנו את רקעם מתחום ההיסטוריה האירופית לתחום ההיסטוריה שלנו. תופעה מיוחדת במינה בהיסטוריה המתארעה בעמים הריהי נושא הראוי לתמיהה – אך הדבר הוא כביכול טבעי לגמרי אם תופעה יחידה במינה מתרחשת לעם ישראל, אשר דברי ימיו הם מסכת יחידה במינה בכללם."

המסקנה המתבקשת מאליה מעובדה זו היא:

"משנותנים על הדבר את הדעת, מתברר כי גם העניין הספציפי שלנו – זעוות החידה ההיטלרית – מקומו הוא רק ולחלוטין במסגרת הפרספקטיבה הזאת; לא רק בגלל ההשפעה המיוחדת שהיתה לתופעה ההיטלרית על המציאות העברית, אלא מפני שמעבר למשמעות לגבי עם ישראל אין לתופעה זו בכלל מובן כלשהו."

ואמנם, בפועל, ההשפעה המרכזית של השואה ו״הצלחתה" נוגעת רק בעם ישראל כשלעצמו (שם עמ' 437):

"העובדה היא שהציוויליזציה האירופית עדיין לא נפטרה מיהודיה, וגם אם פחת מספרם – והדבר תרם ודאי את חלקו להתרוקנותה התרבותית ולעמעום זהרה – הרי שום השפעה בעלת חשיבות עקרונית על כל פנים לא הייתה לפחת זה לגביה. הצלחתו של היטלר הייתה רק מן היהדות ולפנים, שכאן אמנם כל מרכז החיות של הגלות היהודית, מבחינה כמותית ואיכותית גם יחד, נכרת ואיננו – ורק באמצעות ההשפעה המהפכנית, שכבר החל הדבר להשפיע על התפתחות דברי ימי ישראל מכאן ולהבא, אפשר לצפות כי תהיה לו ברבות הימים השפעה גל על העולם מסביב."

ניתוח האירועים צריך להוביל למסקנות רוחניות מוסריות ולא רק למסקנות מעשיות המתמקדות בשמירה על הקיום של עם ישראל, שהרי זו המטרה של ההתערבות האלוקית הבוטה בעולם, קידומו מבחינה מוסרית רוחנית. (שם עמ' 438):

"כל שמתרחש בעם ישראל גורם לאינטגרציה בהגיון יעודו. באופן כזה אנו חוזרים אל השיטה העברית המקורית של ראיית ההיסטוריה – היינו לא כאוסף שרירותי של מקרים, אף לאו דווקא כהשתלשלות של סיבות, אלא כמערכת השפעות תכליתית במהלכו של היעוד, אשר אנו עצמנו הננו שותפים מודעים ופעילים בו."

זוהי הגישה הבסיסית להתבוננות באירוע – הכרה ביחודו בהיסטוריה העולמית, בשייוכו לעם ישראל בדווקא, והשפעתו על המערכת התכליתית של עם ישראל.

מבוא להבנת אירועים היסטוריים בדרכם של חז״ל

נפתח את הלימוד בעיון בהתייחסות של חז״ל לאירוע טראומטי נוסף בקורות ימיו של עם ישראל – חורבן בית המקדש השני. הדברים מופיעים בגמרא בסוף מסכת מכות (כד, א) שם מסופר על חכמי ישראל שראו שועל יוצא מבית קדשי הקדשים והיו הם בוכים ורבי עקיבא שהיה עמם היה משחק. רבי עקיבא אמר להם כי שחוקו הוא על כך שהחורבן מהווה עדות לבניין, וכפי שהתקיימו נבואות הנביאים על החורבן כן בטוחים אנו שיתקיימו נבואותיהם בדבר הגאולה.

המהר״ל מפראג בספר נצח ישראל (פרק כו) הרחיב את הביאור לסיפור זה. היסוד שעליו עומד הבניין הוא שכל העדר הוא עדות להתחדשות של הויה, כי כך בנויה הבריאה שכל עליית מדרגה דורשת את חורבן המדרגה הישנה. ולא זו בלבד אלא שככל שהחורבן גדול יותר כך יש ללמוד שהבניין שיצמח אחריו יהא גדול יותר:

"וכאשר מקוים הגזירה האחת, שהוא החורבן, אין ספק שיהיה גם כן מקוים הגזירה השנית, היא ההויה שהיא לבית המקדש. אבל אם לא היה מקוים הגזירה שהוא החורבן, היו מסופק בנבואת זכריה. אף על גב שאין לספק בנבואת הנביא, מכל מקום יש לחשוב כי בודאי יהיו יושבים זקנים וזקינות בירושלים, אבל לא הרבה, רק איזה יחידים, ולא תהיה מיושב לגמרי. אבל כאשר ראו החורבן והשממון הגדול, שיצא שועל מבית קדשי קדשים, וזה בודאי חורבן גדול, אז ידעו כי כמו ההעדר - שהוא קודם ההויה - כך יהיה ההויה, שיהיה ירושלים מיושב לגמרי בישוב הגמור:

וכן לפני הויות בית המקדש, שהוא קדוש לגמרי, צריך שיהיה העולם תוהו ובוהו וחושך, כמו קודם הויית האור שהיה החושך הגמור. וזה שרמז הכתוב בבריאת עולם, שקודם הוויית האור - שהוא המציאות היותר שלם - כתיב "והארץ היתה תוהו", שלפני הוויה הזאת היה חושך והוא העדר, שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור."

על עיקרון זה לא שייך לשאול "הרי אפשר אחרת? !" משום שכך הוא חק הטבע של הבריאה כולה:

"ועוד, כי לא היה ראוי שיהיה מן השם יתברך, אשר הוא הטוב האמיתי, חורבן הבית הקדוש, ויהיה הוא יתברך סבה להפסד, שהוא חורבן הבית הקדוש, כי אין דבר זה מתייחס אל השם יתברך, אם לא היה דבר זה שיעלה הכל אל הויה יותר עליונה. ואף בית המקדש ראשון שחרב בעונינו, אמרו (ר' חגי ב, ט) "גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון אמר ה'", ופרשו ז״ל (בבא בתרא ג, א) שהיה בית שני יותר גדול בשעורו מן הבית הראשון. וגם בזמנו היה יותר גדול, שזה היה עומד ת״י שנה, וזה ת״ך, כדאיתא ביומא (ט, א). מזה תראה כי מן השם יתברך, אשר מאתו המציאות, אי אפשר שיבא חורבן והפסד המציאות, אם לא אשר יעלה אל הויה ואל מציאות יותר במעלה, ולכך יקבל המציאות שלפניו הפסד:

ואין לך לשאול, סוף סוף היה אפשר בית שלישי, שיהיה במהרה בימינו, ולא יהיה כלל חורבן. כי דבר זה אינו כלל, כמו שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש (ברכות כח, א) אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור להשלים הבריאה. וכן בעצמו אינו ראוי שיהיה המדריגה העליונה, הוא הבית האחרון, נמצא ראשון, רק שמעלין בקודש, ולכך היה נמצאו שני הבתים הקודמים. כי אף אם חרב הבית, אל תאמר שזה הוא כאילו לא היה כלל הבית בעולם. כי דבר זה אינו, שסוף סוף כבר היה נמצא הבית בעולם, וקדושה זאת לא נתבטלה. וחורבן של בית ראשון הוא לקבל הויה אחרונה עליונה, כמו שיוקדם העדר לכל הויה. הרי לך כי כל אדם, אשר נתן בו השם יתברך דעת וחכמה, מבין דברים אלו. כי מן השם יתברך, אשר מאתו מציאת העולם והוייתו, אין ראוי שיהיה חורבן והפסד, שהוא חורבן הבית, כי אם שיהיה מתעלה אל הויה יותר עליונה. וכל אלו דברים בארו חכמים, כמו שאמרנו.

יש צורך בבניית עולם חדש, אם אנו איננו יודעים להוביל את המהלך לבנייתו אזי נדרשת התערבות אלוקית למהלך זה. זהו עניינו של ההעדר שקודם להוייה! (בנוגע למהלך שכזה בנפש האדם ראה בספר יושר דברי אמת לר' משולם פייביש מזבריזא (קונטרס א אות יג) מה שהביא מדברי המגיד ממעזריטש, וע״ע לאדמו״ר הזקן בספר תורה אור, יתרו עה״פ זכור את יום השבת תניינא סוף ד״ה זכור.)

אלו דבריו של הראי״ה קוק זצ״ל (אורות הקודש ח״א עמ' קצד):

סדר העולם, עולמה של חטיבה זו, הוא של החיים עצמם. כשסדר עולם זה צריך להתפרק, להתפוצץ ולהשתנות, בשביל הופעת היצירה הטהורה, יש בזה יסורים של חורבן עולמות.

אלה היסורים רק לבעלי נשמה מתגלים הם. כצער ילדים על אבדן שעשועים קטנים נחשבים הם כל יסורי העולם הרגילים, לגבי יסורי היצירה של חורבן עולמות. אלמלא יש כאן אור חסד מקיף, שתכף לחורבן עולמים, בא אור של הוית עולמים, וההויה היא בודאי יותר חשובה מן החורבן, ויותר רוממה מן כל היש שנחרב, וההויה מנחמת את האבל של החורבן, וההויה משיבה את כל האבדות של החורבן, וההויה מחיה את כל המת שבחורבן, לולא חסד גדול זה, לולא רחמים רבים הללו, לא היה אפשר לעמוד בפני יסורי החורבן של העולמים שבצער היצירה.

האדמו״ר הק' מפיאסצנא רבי קלונימוס קלמיש שפירא בספרו "אש קודש" (פרשת מסעי שנת תש״א) בתוככי גטו ורשה עסק בעניינם של חבלי משיח וצרותיהם והסביר בדרכו שבעולמנו העלול לחטא יש בכל אחד ישות עצמית שמפריעה לו לקלוט מדרגות חדשות, ולכן יש צורך שאותה עצמיות תתבטל כדי שתוכל להופיע המדרגה החדשה:

"אחר החטא נתגשם העולם ובכל אחד יש ישות לעצמו לכן אי אפשר לכל דבר שיוולד היינו שימשך על ידו ויתגלה ממנו אור חדש בלתי שיבוא חלק האור של עצמו לידי ביטול, כי אי אפשר לכל דבר שיתגלה בו אור ד' בלתי אם ע״י ביטול היש כנודע…

וכעין זה הן חבלי משיח לפי השגתנו, כי הגאולה היא התגלות אלוקית שיגלה ד' מאורו וקדושתו יתברך, וההתגלות על ידי ישראל, שלכן כל הגאולה וזמן הגאולה בישראל תלוים, לכן כדי שיזכו ישראל שיתגלה אור כל כך על ידם, צריכים להתבטלות כחות מהם והם חבלי משיח.

כלומר ד' יתברך אמר "האני אשביר ולא אוליד" (ישעיה סו, ט) שהוא יתברך המשביר והמוליד על ידי ישראל, לכן ישראל סובלים החבלי לידה וכחות מהם מתבטלים, ובזה הם מולידים את אורו של משיח, וכמו ביושבת על המשבר בכאב יותר קשה, יודעים שחלק יותר גדול מן הנולד יצא ונתגלה, כן גם כשרואים איש ישראל שמצטער יותר בחבלו של משיח נדע שעל ידו חלק יותר גדול של אור המשיח נתגלה."

על פי דבריו ניתן לחדד עוד יותר את הנקודה שצריכה למשבר: הנקודה הזו היא דווקא התחום החיובי! הוא זה שצריך למשבר! שהרי העיקרון הוא שמכיוון שלא ניתן לבנות קומה חדשה יש להרוס את הישנה. ממילא יש להבין מדוע לא ניתן להתקדם לשלב חדש, והתשובה היא שדווקא הצדדים החיוביים הם שמעכבים, מאחר והאנשים "תקועים" בצדדים החיוביים, ממילא הם אינם מעוניינים ביצירת שלב חדש, ולפחות אינם מבינים את הצורך בו. ממילא דווקא את הצדדים הללו יש לשבור כדי שנוכל לבנותם מחדש בצורה טובה יותר. את החלקים הרעים יש ממילא לבער תמיד, ובזה אין חידוש, החידוש הוא, אם כן, שדווקא את התחומים הטובים יש לפרק כדי שנוכל לחדשם.

כיוצא בדבר לומדים אנו גם בתורתו של הראי״ה קוק זצ״ל, הנה כך כתב לבאר את דברי הגמרא במסכת שבת (נה, א, עין איה שם פ״ה אות כג) כי מידת הדין תבעה מהקב״ה לכלות גם אנשים צדיקים שחטאם היחיד היה בכך שלא מיחו ברשעים, ונענה הקב״ה לתביעתה:

"כשבא מצב המקולקל שבאומה לידי מדה זו, עד שצריכה היא לסבול משבר גדול, הריסה ואיבוד לחלק רשום מנה, שיסודות הכלל שנאחזים בו הינם רקובים, וכשיעמוד הצביון בעינו במנוחה ילכו הפגעים הלוך וגדול, שרק מצב כזה מחוייב הוא מטעם ההשגחה האלהית לטובת העולם לסבול שינוי ע״י חורבן ואיבוד, כדי שבהתמעט הכוחות הרעים והרקובים, יקום דור שלם ויפה שילמד מדרכי הרע של האבות ואחרית המר שלהם לסור מהם. אך בזה האופן אין ראוי להניח כי אם מה שהוא לגמרי בריא ומתוקן, אבל מה שהוא מקולקל ורפוי בכל שדרה מן העם לפי ערכה, היא נכחדת כדי שיוולד דור מתוקן ומקודש כראוי. כו'

מה תועלת יש באיבוד הרעים, כיוון שע״י טובים כאלה מוכרחים רעים כמו אלה לחזור ולהוולד מאין מחאה ותוכחה. אלא אם צורה חדשה צריך העולם להשיג, צריך להיות לפי דעת מידת הדין "כליון חרוץ שוטף צדקה", להיות בטל ועובר כל מה שהוא מקולקל וכל מה שיש בו בסיס לקלקולים כלליים, באין פנות אל מידת הצדקה שיש בפרטיות שלו בהערכת ערכו המיוחד, כי אם צריך הדבר להיות נידון ע״פ פעולת המפלגה העליונה שכמותה ברפיון כזה ביחושה למעמד הכלל לדורות הבאים."

כלומר, כשצריך עניין חדש להתגלות בעולם, יש צורך לעיתים בכילוי כל דבר שיפריע לאותו עניין, גם אם הוא במהותו טוב, ורק מה שיתמוך בהופעת העניין החדש יכול יהיה להתקיים לקראת אותו חידוש. חזר הוא על יסוד זה בהמשך הדברים (שם אות לג) בתמציתיות:

"כשבא הזמן להעביר התקופה האחת מפני השניה העתידה לבא, אז כל אותם החלקים שלפי המטרה העליונה של השכלול העתיד יהיו מעכבים את ההשלמה והפיתוח, הם צריכים להפסד, ואותם שיש בהם צדדים לטובה, באופן שיכולים הם להעביר את הטוב של התקופה שעברה אל התקופה הבאה, הם ראויים להתקיים ולהיות מתחילי הזמן החדש."

ההגדרה בקטע זה הינה ברורה ביותר. אין כאן חלוקה של טוב ורע, מוסרי ואינו מוסרי, ההגדרה היא חדה ו״תועלתנית" – מה שיכול להעביר את הטוב של התקופה הנוכחית אל התקופה הבאה ישאר, ומה שלא – יכלה, למרות שיתכן ואותם אנשים הם צדיקים ויראי שמים שעוסקים כל ימיהם בתורה ומצוות וגמילות חסדים. הקריטריון היחיד להצלה הוא מה שיכול להביא תועלת לדור החדש!

מדברים אלו אנו למדים כי לאירועים שמתרחשים בהיסטוריה יש רצף רוחני – תוכנית אלקית שמהווה את הבסיס להתרחשותם. גם אם האירועים עצמם מתרחשים בהפרשים ארוכים מאוד של זמן, הם שייכים לאותו רצף. מי שמתבונן בהיסטוריה ומנסה לרדת לפשר של המאורעות חייב להיות מודע לנקודה זו, ודרכה לראות את הדברים. (ראה עוד בעין איה שבת פ״ט אות קכח.)

דוגמה מובהקת לכך ניתן לראות במגילת אסתר: המגילה בנויה מרצף של אירועים, שקריאתם ברצף מלמדת סיפור של אירוע רקע שיוצר תשתית להצלה מאסון שאמור להתרחש אחר כך. בפועל האירועים הללו מתפרסים על פני שנים רבות, כך שמי שחי באותה תקופה סביר להניח שלא שם לב לרצף, אך מרדכי ואסתר שכתבו את המגילה בצורה זו, באו ללמד אותנו את העיקרון שאת ההיסטוריה צריך לקרוא בראיה רוחנית של תהליכים.

נוסיף כאן נקודה נוספת מתורתו של הרמח״ל.

הרמח״ל מאריך בספריו להסביר שישנם שני סוגי הנהגה: הנהגת שכר ועונש והנהגת הייחוד. הנהגת שכר ועונש מובילה את העולם על פי מעשי האנשים, והנהגת הייחוד מגלגלת את העולם לקראת תיקונו הסופי שיגיע בעת שקבע ריבונו של עולם ללא תלות במעשינו. ובספר קל״ח פתחי חכמה (פתח ל) כתב:

"אך האמת הוא, שמראש ימות עולם הגלגל סובב רק לנקודה אחת, שהוא השלמות האחרון שימצא אחר כל הענינים. ולא היה השלמות שפעל בשום זמן ובשום פעם, אלא אדרבא, דרך הסבוב הוא זה – להתקרב פעם אל הקלקול פעם אל התקון, ואחר שנתקרב גם אל התקון – חוזר לקלקול. ולא נכנס עדין השלמות לעשות את שלו, אלא התקון האחרון, שהוא בגאולה העתידה שתהיה במהרה בימינו, וכל הנמשך אחריה, זה יהיה הגילוי השלמות והחזרת הרע לטוב."

המשמעות של דבר זה היא שאם אנו אומרים שאירוע מסויים אינו בא כעונש ולחלופין כשכר פירושו של דבר שהוא משויך להנהגת הייחוד, והוא במובהק תורם להקדמות תהליך הגאולה.

ובאמת, רבותינו ראו את הקשיים והצרות כחלק מהתהליך הכולל של הגאולה, הגר״א הגדיל וטען שאלו שחושבים שהתחלת הגאולה היא בשלב של רווחה גשמית ורוחנית טועים וגורמים בכך להפלת התהליך שמשול לתהליך של עיבור ולידה; הוא מסביר שכל חודש בתהליך העיבור מקביל לתקופה אחרת בתהליך, החודש החמישי מסמל את השלב של הצלחה ושגשוג גשמיים ורוחניים, וכך כתב (פירוש על כמה אגדות, ד״ה אמר ליה קיסר לרבי יהושע בן חנניה, ד״צ קניגסברג, ע״פ דפוס וילנא תקס):

וידוע שרוב המפילים מפילים לה', וכמו שכתוב בתקוני זהר חדש בירחא חמישאה יהיב ליה תוקפא כו'. וזהו שאמר שם, הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא. אמר ליה אביי בששית קולות בשביעית מלחמות מי הוה כו'. רצונו לומר שלא נגמר העיבור אלא חמשה והפילה. (והא סבי דבי אתונא אמרי לתלת, הנהו הוי מעברי מעיקרא.) הענין שהם חשבו התחלת הגאולה ועיבורה משנה החמישית, כמו שכתוב בחמישית שובע גדול ואוכלין ושותין ושמחין ותורה חוזרת על לומדיה, בששית קולות ובשביעית מלחמות כו'. ואמר ליה רבי יהושע, העיבור מתחיל מעיקרא, מעת התחלת הצרות, כמו שכתוב אגרא דכלא דוחקא (רצונו לומר ישראל נקראו כלה), כשרוצה הקב״ה לגאול את ישראל כדי שיגאלם מהר, ועיין בזוהר. וכך היה במצרים קודם הגאולה תכבד העבודה על האנשים כו', וזהו עיקר הגורם לגאולה.

משמעות פנימית של מעבר מגלות לגאולה

גם בתהליך האלוקי של גאולת עם ישראל יש צורך בבניית קומות חדשות, שחלקם נבנות על גבי הקומות הקודמות וחלקם מתוך הרס הישן והקודם, מפני שעל המקום הריק אפשר לבנות בית חדש. השקיעה בגולה ובגלות יצרה משקעים כבדים בנפש הלאומית הישראלית ולא היינו מוכנים לוותר עליהם. המרכז היהודי בגולת אירופה לא היה מוכן לצאת משם ולסור בעומק הוויתו מהשקיעה בגולה וכל הווייתה. לכן היה צורך בהתערבות האלוקית שעקרה אותנו מהגולה ועקרה את הגולה מאיתנו.

"אבל כשמגיע זמן זה של יציאתנו מחושך הגלות, מופיעים מצבים הדומים לזה של העבד, האומר אהבתי את אדוני, יהודים מתאהבים בגלות ומסרבים לעלות לארץ ישראל. אבל הגלות אינה יכולה להמשך לעולם ועד. גלות היא החילול השם היותר גדול כפי שמפורש ביחזקאל (לו, ח) 'ויבואו אל הגוים אשר באו שם ויחללו שם קדשי באמר להם עם ד' אלה ומארצו יצאו.' כו' אז מתחיל טיפול אלהי עמוק ונסתר של הטהרות מטומאה זו, ניתוח וריפוי וכו' וכשהוא מתעכב מהבראתו בגלל דבקותו בארץ העמים יש צורך בניתוח אלהי אכזרי." (שיחות הרב צבי יהודה שם סע' 10)

וראה עוד באורות (המלחמה, אות ח – ט) על הדרך שבה רואה הראי״ה זצ״ל את מלחמת העולם הראשונה, והתהליך שהיא אמורה לחולל. כפי הנראה לא הספיקה מלחמה זו למלא את החזון, והעולם נזקק למלחמה נוספת נוראה מזו לחולל את המהפכה.

ואצל ר' שבתי בן דוב (שם עמ' 439):

"החלק השני ההתפתחותי החיובי של התשובה ( - לשאלה מה שינתה השואה בכיוון אל המטרה), הוא מרנין ואיום לחשבו כאחד, ומתבטא הוא בעובדה שעם השמדת המרכז של הגלות היהודית באירופה, הרי אע״פ שעדיין שרוי רוב העם בגולה, מכל מקום חדל העם העברי להיות עם גלותי, וגרעין התחייה המכורתי שבארץ ישראל נהפך למרכז ההוויה של האומה העברית בכללה."

דוגמה לכך ניתן לראות בדרך שבה ראו את אחד מסמלי היהדות התורנית בפולין, ואולי הסמל הגדול ביותר של יהדות זו – ישיבת חכמי לובלין. ישיבה זו שנוסדה בשנותיה האחרונות של יהדות פולין היוותה את הסמל והדגל לתפארתה של היהדות בכלל אך כוכבה לא דרך זמן רב, עשר שנים לאחר שנפתחה כבש הצורר הנאצי את לובלין והישיבה נסגרה. יהדות פולין ראתה בישיבה זו את הישיבה העולמית הנצחית, כך אנו מוצאים בספר היובל שיצא לכבודו של מקים הישיבה הגר״מ שפירא זצ״ל בשנת תרצ (תולדות הגאון ר' מאיר שפירא שליט״א (זצ״ל)פרק יג עמ' לו):

"במה עולה ישיבת חכמי לובלין על חברותיה? בזה שהיא ענקית, נצחית ועולמית.

ענקית כיצד? וכו' היא נצחית. אך כלום שאר הישיבות אינן כמוה? ואם לאו מהו האסון? וכו' ובזה שונה המצב פה. הבנין וסדרו נותן ערבון ובטחון לקיום רצון החי או צוואת המת הנותן עליו מהונו וכו' לכן אין כל ספק שהישיבה הזאת תהיה לקנין הכלל, לדאגתו אשר בה יתפאר.

ובנוסף על כל זה היא עולמית, ישיבת חכמי לובלין המדרגה היותר גבוהה בהתפתחות ארגון הלימוד בישראל. וכו'. על ישיבת חכמי לובלין להיות עולמית. זהו חידושה וזהו החוב המוטל על כלל ישראל לאפשרו ולקיימו. ישיבה אחת עולמית, אשר אם כי לא תקבל כל תלמידי העולם, תהיה לישיבת דוגמא לכל הישיבות, למרכז, אשר כל העולם הלומד יתרכז בה, ללב אשר ממנו ישאבו ואיליו ישלחו דמם, לפקידה הראשית אשר ממנה ישולחו בכל פעם צבאות חדשים למערכות התורה הלוחמת… וזהו ערכה הגדול, העולמי, הנצחי…"

לא חשבו אז כלל על האפשרות להקים ישיבה שכזו בארץ ישראל. האמת היא כי שמעתי (מכלי שני – מאדם ששמע זאת ממי שהיה נוכח באירוע!) שכשבא הגר״מ שפירא לאדמו״ר מגור בעל ה״אמרי אמת", לקבל את ברכתו להקמת הישיבה, שאלו: "ומדוע לא בארץ ישראל?" לעומת זאת המצב כיום הוא שאין מי שיכריז על רצון להקמת מוסד תורני מרכזי לעם ישראל בחו״ל, הכל מבינים שמרכז התורה העולמי הוא בארץ, למרות שקיימים מרכזי תורה גדולים גם בארה״ב, – זאת תוצאה של הניתוח הנוראי של השואה. כך הוא בכל התחומים, ולא רק בתחום התורני, בכל תחום שבו עוסקים היהודים העיניים נשואות למתרחש בנושא במדינת ישראל. אף אחד לא יעלה על דעתו כיום להקים מחדש אוניברסיטה יהודית מרכזית לכל יהודי העולם בחו״ל.

"המרכז היהודי באירופה – אלמלא הושמד מבחוץ – היו לו כל הנתונים כדי להוסיף ולקיים שגרתו, ואף לפתח צורות בה, מעבר לעלייה ומעבר לשמד, מכוח עצמו ולחץ סביבתו." (ר' שבתי בן דב שם עמ' 439)

ולעומת זאת בדברי רבנו הרב צבי יהודה (השואה – שיחה ב תשלג סע' 11)

"מתוך החיתוך האכזרי השופע דם, מגיעים ל׳בדמייך חיי'. מתגלה עניין חיינו, של תחיית האומה ותחיית הארץ, תחיית התורה ותחיית הקודש. על ידי הטיפול האלהי חוזרת שכינת ד' אל עם ד' אל ארץ ד'. יש לראות את העובדתיות ההסטורית הקוסמולוגית הכללית האלהית הזאת. ראייה היא יותר מהבנה: ראייה היא פגישה עם רבונו של עולם."

גם בדברי ההיסטוריון הנודע איאן קרשו ומנקודת מבטו כהיסטוריון ולא כהוגה דעות (הכרעות גורליות – עשר ההחלטות ששינו את העולם 1940 - 1941, הוצ' עם עובד עמ' 26):

"במונחים של פוליטיקת הכח, הבטיחה מורשת השואה את היסודות להקמת מדינת ישראל ואף העניקה לה לגיטימציה בתמיכת רוב העולם."

אם כי יש לציין כי בסוף ימיו החל הגר״מ שפירא זצ״ל לחשוב על הקמת ישיבה דומה בארץ ישראל, כך טוען הד״ר הלל זיידמן (מחבר הספר יומן גטו ורשה, במאמרו על ישיבת חכמי לובלין (סע' ח, לקוח מאתר "דעת":

השואה עונש? ! – משנתו של ר' שבתי בן דוב ז״ל

יש להוסיף כאן את תוספת הדגשתו של הר״ש אבינר ("משבריך וגליך עלי עברו" עמ' 229 – "השואה לפי רבנו"):

"רבנו ( - הרב צבי יהודה זצ״ל) מעולם לא השתמש בביטוי – עונש, אלא במושג ניתוח, כרופא המבצע ניתוח אכזרי וקשה כדי להציל את החולה ממוות."

מתוך כך טען ואמר כי:

"אין צורך לנקוט בקיצוניות ולומר כי איננו מבינים ולא כלום איך הבורא מנהיג את עולמו. דברים רבים אנו מבינים. דברים רבים הסבירה תורה עצמה והסבירו הנביאים והחכמים. אבל גם אין צורך מאידך גיסא להתמלא בגאווה ולחשוב שהכל ידוע מראש ועד סוף. כך איננו יודעים סוד השואה הכללית של עם ישראל, שאיבד שליש מבניו, וגם לא סוד השואה הפרטית של אם אחת בישראל שאיבדה מאה אחוזים של בנה היחיד.

ולכן על השאלה: היכן היה ריבונו של עולם בשואה? אנו עונים: איננו יודעים. רק זאת אנו סמוכים ובטוחים – כי הוא היה. כי ד' עשה כל אלה. הכל הוא עשה. הוא עשה את השואה שבה נהרג שליש עמנו, והוא עשה את ההצלה שבה ניצלו שני שלישים מעמנו." (שם עמ' 38 – "היכן היה ד' בשואה")

אלא שישנה נקודת אור של "תם כח עמידתו של ישראל בגלות." (עמ' 41) אמנם הוא מדגיש כי אין זה הסבר ממצה, אלא "ערפל שיש בו נקודה קטנה של אור". (עמ' 44) איננו מבינים מדוע בחר ה' בדרך זו להביא את תקומת העם והגאולה, אך אנו מבינים שהקמת המדינה היא תוצרה של חורבן הגלות והשואה.

מכאן, ולעומת דברי של הר״ש אבינר אנו מבקשים להמשיך ולסכם את משנתו של רשב״ד, שעמוקה היא ודורשת לימוד והבנה. וכך הוא ניתוחו המעמיק את התקופה האחרונה בדברי ימיה של אירופה ועם ישראל:

הגולה אמנם הכירה את הסילוף שבחייה, אך המשיכה בו בתירוצים עקומים. העולם כולו הכיר ביתרוננו המוסרי וכמי שנושא בכנפיו את ההבטחה לגאולת אמת, אך מעלנו בשליחותנו ורק הולדנו את הנצרות והאיסלאם. אירופה לאיטה התחילה להבין את הסילוף שבנצרות, וכיוון שהיהדות הייתה המקור לה הרי שממילא היא מקור למגיפה. וממילא אם אירופה הגיעה למצב שערכיה היסודיים מופרכים – היהדות היא המקור לכך וממילא יש להדביר אותה.

(הוגה דעות גזעני גרמני צ׳מברלין כתב "תולדות היהודים ומושגים יהודים, מחשבה ושירה יהודית נעשו חלק יסודי של חיינו הנפשיים… הפאתוס הטראגי הגדול השואף לתיקונו של עולמנו – מקורו סוף סוף ביהודה." – מצוטט בספרו של הר״ש אבינר שם עמ' 164)

ההתרוקנות הרוחנית של היהדות השאירה את זהותה על בסיס גזע בלבד. (כך היה ברוב התנועות: תנועת ההתבוללות וההשכלה בגרמניה ובצרפת, וכן רבים מהתנועות בפולין כתנועת הבונד ועוד, כמו גם הניאולוגים בהונגריה וכו', - ח. מ.) מובנה הוא שה״תקלה היהודית" נשארת אף אם יחודה הרוחני נעלם, ממילא הדרך היחידה להפטר ממנה היא השמדה, השמדת הגזע וההתבוללות לא תפתור את הבעייה.

"וכך עלה פתרון ההשמדה בהיקף עולמי כמוצא האפשרי היחיד, מוכח בצורה מתמטית, כשבגידת היהדות בעצמה ובייעודה היא המספקת כל הזמן את הנתונים להצטרפות החשבון." (שם עמ' 456)

אמנם זהו הסבר הנכון בתחום המופשט, הוא אינו מבהיר את טירוף ההשמדה האנושי והאישי שאחז בעמי אירופה, שהרי לא הזקנו להם באופן ממשי וברוב המקומות רק הועלנו בכל התחומים.

וההסבר הוא כך: הגויים היו תאבים לספוג את אמתה של היהדות אלא שהדבר לא עלה בידם. התורה שומרת על יחודו של ישראל ואסרה את המגע עם הגויים והאיחוד המשפחתי עמם. אלא שאחר שעם ישראל בישר לעולם את הערכים של ההתייחדות הלאומית עבר להפקרות לאומית של התבוללות, ובזה פתח הקב״ה לגויים את פתחי הנקמה. – הרי זו כהגדה של הריגת עשרת הרוגי מלכות,

"כך יכולים אנו לשער את הדרך שבה הושלם התסביך אשר העלה את הגיון ההשמדה לרמת הוצאה אל הפועל." (עמ' 458)

מתוך הסבר זה מצטייר מובן מוסרי לאימה על דרך העונש ועל דרך הייסור המכווין לתשובה.

כי מהי משמעותו של עונש – שיקוף, משקפים לאדם את הרע שעשה באמצעות רע שמוכוון אליו, ובכך מחזירים את שיווי המשקל המוסרי. כמו כן יש לו משמעות שימושית – הוא מרתיע מלעבור עבירה וממילא מכווין לצד הנכון.

"בענייננו התבטא הדבר בכך שסכנת ההשמדה מילאה מלכתחילה תפקיד מכריע בגיבוש התגובה הציונית, אשר ממנה נפתחה הדרך לגאולתנו השלמה, ושבזה הכינה היא את הרקע להשתמעות החיובית של חיסול הגולה בכלל." (עמ' 459)

התגובה הציונית הזו היא פרי היסודות המסורתיים האידאליים שהשתמרו בהוויה היהודית, כלומר: הציונות אינה העתקה של תוכן של עם אחר, אלא היא ביטוי של השאיפות האידיאליות ששכנו בלבו של העם וינקו ממקורות הרוח הנצחיים של העם. הזעזוע שעורר והפרה את היסודות הללו נגרם בעיקר מכח ההתנגדות לגולה הישראלית שמבחוץ – אומות העולם, וגם ע״י ההתאוששות הספונטנית והסכנה שנשקפה מהאמנציפציה ושקיעת התקווה המשיחית. היהודים הרגישו כי הקרקע נשמטת מתחת לעצם ההוויה היהודית בריכוזי ישיבתם באירופה, ומלווה היא גם באיום סתום אבל מוחלט ומוחש מצד הסביבה הנכרית להשלים את התפרקות התשלובת הגלותית ע״י היפטרות מכל עיקרה בידיים. כך עולה מדברי הרצל וז׳בוטינסקי בכתביהם, ונמצא לה ביטוי מובהק וחד משמעי באופן שירי אצל אצ״ג ("באי במחתרת – חזון ליל קיץ תרצ״א" בתוך "רחובות הנהר"). השראה זו שהגיעה לכלל תודעה מבוררת אצל משורר אחד פעלה – ולו גם מבלי תודעה על כל הצבור והכשירתו להוליד מתוכו את הבשורה הציונית ולהיענות לה בהתלהבות אחר כך.

סכנת החיסול של הגולה לא הייתה יכולה להשפיע, רק משום שהייתה אמיתית והשרתה הרגשה כי היא מתפתחת לתכליתה אם לא נספיק לחסל את הגולה בדרך של גאולה, וממילא היה מתחייב מימוש של האיום כדי שלא יתמסמס האיום. אם היה לאיום רוחב נשימה גדול הוא לא היה מאיים, והיה צריך להיות כך שברור ש

"מי שאינו קם לפרוץ את שערי הגאולה בגופו לאלתר, אפילו תוך סיכון כל אשר לו, הריהו מסכן בכליה את כל אשר לו ממילא – ומאחר שהתעוררות מסוג זה בהיקף לאומי היא מעבר לדרך הטבע, וגם גולת ישראל לא הייתה נכונה לה, הרי שמטבע הדברים התחייב כי האיום של שנאת ישראל יוכל להועיל רק תוך הקרבת הרבים להתגשמותו למעשה, כדי – וכתנאי לכך – שלפחות בודדים יוכלו להתעורר מכוחו במידה מספקת בעוד זמן." (עמ' 463)

בזה אנו מבינים את צד העונש שבהשמדה לא רק כמאזן את שיווי המשקל המוסרי אלא גם כ״אמצעי מחוייב בתכנית של הסבת הגאולה בכללה." (שם)

אלא שכל זה אינו יכול לאזן את החשבון מבחינתנו הפשוטה והאנושית, ואפילו אם היינו מגיעים להישג של חיי שלמות ואמת בהקמת המדינה, עדיין הוא לא היה יכול להוות נחמה על "שש מאות ריבוא יהודים ארזי הלבנון ואדירי התורה, עיקר גזעו ואונו של העם העברי, שנהפכו לעם זבל ובוהמו על נשיהם וטפם בעירום לשמש חומר גלם בתעשיית מיתות משונות." (עמ' 464) הרי אף אותו החטא שחטאה היהדות לא נחטא אלא ע״י האומה בכללה, כמהות מופשטת בלבד, ואותם הפרטים הגופים שהיו קדושים וטהורים כל חטאם היה בכך שלא הגיעו לגדלות עילאית יותר, ולא ידעו לפרוץ את מסגרת חייהם כדי להביאה לגאולה, וגם מסגרת של שגרת חייהם זו הייתה נעלת אמת ואצילית יותר מכל שיכול היה עולם הגויים להראות זולתה, והיכן היא הפרופורציה בין מין חטא שכזה לבין ההתפתחות חסרת המשל שבה הוא הסתבך בגמולו? והרי הדברים על "החזרת השיווי המשקל המוסרי" מגוחכים.

הרי עלינו להמשיך ולברך "אוהב עמו ישראל" באותה דבקות ואמונה כפי שברכנו מאז ומקדם, ואם לא כן הרי זה השלמת מלאכתו של האויב שלא יהא עם ישראל בעולם. וכיצד ניתן עכשיו לומר כך? אלא שלמרות הכל אנו נשארים בברירה היחידה שאנו ננצח במאבק ואנו נכונים להמשיך ולהיאבק על היותנו עם ישראל בעל המשמעות המוסרית העולמית. נכונות מוחלטת זו מקבילה גם לצד האלהי וממילא מתברר שהקב״ה אוהב את עמו ישראל במוחלט ועל כך אנו מברכים. מתוך דבקות זו

"חדלים אנו למוד את פרופורציונליות עונשיו של האל על פי הרגשה שניטעה בנו כדי למוד את הדין שבין אדם לאדם: שאלת הפרופורציונליות האלהית מתגלה פשוט כבלתי רלוונטית." (עמ' 466)

אמנם, אכן הביאה ההשמדה את הדברים לאיזונם המוסרי: אין אנו יכולים לחזור לגולה המושמדת בטענות למה הייתה כפי שהייתה, לא רק בגדלותה אלא גם בדלותה ורפיסותה? הדלות והרפיסות באו על שילומן – באופן גמור ונורא ואיום, עד שנהפך רושמן להפך מכל רושם בצל זוועת מחיקתן – ועתה רק הגדלות עוד נשארה.

מתברר איפוא כי רק הזוועות הבלתי פרופורציונליות יכלו לשים קץ לחטא הגלותי במרכז הווייתו, ועל ידם ועל ידי כפרה זו הוסרה מתוכנו המחיצה שהפריעה לנו לשאוב ממקורות הגדלות שלנו.

"מעתה, אע״פ שמקבלים אנו את ההשמדה כעונש בדין, וכסידור יעוצבו חיינו במתוקן בעתיד, הרי עכ״פ מקבלים אנו זאת לא מתוך המשך המאבק המוסרי עם הגולה המושמדת, שנזקקה לכל זה, אלא מתוך הזדהות חסרת סייג רגשי עם רציפות המשכיותנו ממנה. לא סתם לגולה אלא לנו קרתה השמדת הגולה; ובהיות שצד החטא הגלותי נמחק בעונשו, הרי בהרגשתנו הדינמית נשאר רק טעם עודף העונש, שלא בחטא הוא פגע אלא בגזע החיוב שממנו אנו מושכים את חיינו. זהו הגורם המטפח את אותה התקוממות אנושית שנערבה בדברינו, שלא תהא רק התקוממות שכלית ביקורתית סתם, אלא תהפוך לאבל חי ומפעיל, המתמיד גם אחרי שהתנחמנו בנחמה האיובית, שהפרופורציונליות האלהית אינה מתחומנו – והאבל המכריע הזה, מצדו, הוא החוזר ומעלה את ההשמדה לרמה מוסרית חיובית, שלא תהא סתם זוועה של השמד וחיסול, אשר אחריה אין ולא כלום, אלא תהא זעוות כפרה, אשר עוון קרבנה מתבטל בה בכאב טהרתו." (עמ' 467)

וממילא מופנה הכאב לפרוץ לו את מוצאו החיובי בבניין הארץ.

"כטבעו של כל אבל, הופך הכאב להזדהות, המתגברת והולכת בטור גיאומטרי כביכול מתוך הזדהות היסוד שהולידתו – וכל הגדלות הישראלית, מאברהם וסיני, שנתגלמה בגולה המושמדת ובכיסופיה חסרי האונים לגאולה, נספגת ומתקשרת מחדש בדמותנו, על רקע און המרד שמרדנו בחוסר האונים הגלותי מלכתחילה. הרקע הזה הופך מעתה לבסיס של כוח מחודש לתוכן השלם של המורשת הגלותית בעצמה – ובאופן כזה מתעלה בנו הגולה ומגיעה להשגת תכליתה: היא לא תהיה עוד סוף פסוק, ועניינה לא יכלה בתוכה – מפעל השימור שלה יצליח, והריהי נעשית חוליית הקשר המהותית בדברי ימי ישראל, בין הבטחה והגשמה, כפי שקבלה עליה להיות." (עמ' 468)

ועוד יש להוסיף זעם ההשמדה הנאצית לא היה מתוך מלחמת החיים של הישרדותו של החזק, באמת לא היווינו שום איום ממשי על עמי אירופה

"לא בדרך המאבק הטבעי החיובי, אלא רק מתוך התפרצות מהופכת ריקה ושלילית של אפסות קנאה הזועמת על עצמה, יכלה הוצאה זו אל הפועל לקרות." (עמ' 471)

בסיס בלתי טבעי זה הוא מייחד אותה באופן מהותי מכל מעשי האימה שהיו בהיסטוריה. מכיוון שהשנאה לא הייתה מתוך אינטרס ממשי בהתאם לכך גם תגובת הזעם אשר כאב ההשמדה מעורר בנו שונה מכל מיני זעם אחרים המתעוררים במאבקי החיים. הוא אינו קשור בשום אינטרס שבהעלמו יעלם גם הוא.

סיפור הרקע להשמדת ישראל היה מעבר להיותנו בגלות – הוא טרנס גלותי

"לא היינו נשמדים על חטא גלותנו אלמלא עוררנו בגויים מלכתחילה את תסביך הקנאה על ריקותם ודלותם הערלית כנגד יתרון השלמות הגלום באמתנו."

(כך גם מוצאים אנו בדברי מרן הראי״ה קוק זצ״ל בספר אורות (אורות התחיה ב) "האלילות הרגישה בישראל, ביהדות, את אויבתה היותר גדולה, את הכח אשר לפי מידת היגלותו יצר לה העולם, ותצא שנאה אינסטינקטיבית עזה לישראל מכל הגויים.")

הגלות רק איפשרה את התגלמותה של הקנאה בהשמדה. לכן תגובתנו צריכה להיות בהתאם – מעבר למציאות של גלות וגאולה, כלומר היא לא צריכה לפוג גם אם אנו מרגישים שנגאלנו. מקור הדברים היה לעולמים ביציאת מצרים במלחמת עמלק שבה הודגמה כל הריקות שבשנאה הערלית, ושם קבלנו עלינו את מצוות המאבק העולמי עמה עד מחיית זכרה, בפירוש.

הגולה הארוכה הייתה לכור ברזל מחודש אשר הכור המצרי ודאי יחוויר ברבות הימים עד מאוד לאור הלהט שימצא כי הולהטנו ממנו. (ומקור הדברים בודאי בדברי הגמרא ברכות כי לעתיד לבוא ניסי יציאת מצריים יהיו טפלים לניסי הגאולה העתידה – ח. מ.) ולא זו בלבד שהאיבון הגלותי לא הקפיאנו אלא אדרבה אולי הגלות היא שהצילה את ההיסטוריה העברית מאיבון. בלעדיה היינו אולי מין "סין" אבל אנו נועדנו לדין קשה ומאושר מזה אנו נועדנו להיות "ישראל" –

"ואף אם בלי ספק הייתה הגלות חטא ומחלה וחרפה ואסון, ועוד דורות רבים ודאי נצטרך להיטהר מספיחי שורשיה, הרי על כל פנים גם יוצאים אנו מחושלים על ידיה כפל חישול בלהט הקדושה הישראלית, שהפעם לא נשכח את היעוד הדינמי של בחירתנו, ולא ניזקק עוד לגלות נוספת והתנסות חדשה בעמלק, אלא – עם כל רוחב הנשימה, ועם כל הטווח האין סופי של אופק הראייה הנחוצים למשימה – נהא, כביטויו של אורי צבי, עדת כפירים ונמרים לעולם, כדי לנקום בו את נקמת צדקתנו – עד תום רשעותו." (עמ' 473)

את פסגת הלהט והועצמה חישל כאב הזוועה של השמדת הסיום ההיטלרית.

"ניתן לומר כי ההשמדה פעלה כמין אקורד אחרון לגלות שבו נתקפלו כל אלפיים שנות הגורל הגלותי במבע אחד מרוכז, חד משמעי וממצה – וממילא מוציא מבע זה למימוש את תגובתנו עליו ועל כל ההתנסות הגלותית בכללה." (עמ' 474)

אם כן זוועות האימים שנועדו להשמידנו החזירו אותנו לעוז משא הייעוד העולמי שאליו נבחרנו מקדם, ונמצא שהם לא רק איפשרו את הגאולה את גם הכינו את הרקע להיותה אמיתית באמת, בשלמות דריכותה וכוחה וחמת חיותה

"ועל שלמות מחודשת זו נכרתת לנו כיום הברית החדשה של תקומת ישראל במרור הזוועות וטומאתן. מתוך התהפכות זו של מזימת תפקיד הזוועות שוב מיטהרים ומתקדשים קרבנותיהן מכל פגם שעליו נתנו את הדין, ומתברר כי לא רק מחייהם ותוכנם אנו ממשיכים את חיינו, אלא גם מעצם עקידתם ושריפתם מתקשר עוד ועולה היקף הייעוד הישראלי ותוקפו – ואף שלא בטובתם חוזר אפוא דינם להיות כחיילים שנפלו במלחמת שליחות האומה, אשר נפשם צרורה בחייה, לאון." (עמ' 474)

למעשה את העיקרון הזה – שהשואה נועדה להחזיר את עם ישראל לבריאותו – לארצו – כבר כתב הרב טייכטהל הי״ד בספרו אם הבנים שמחה, אלא שרשב״ד פיתח את המהלך הזה לעומקו במלוא היקפו. גם הרב טייכטהל טען כי תפקיד הצרות הוא לכווין את העם לדרך הנכונה, והן עומדות במקום הנביאים. בחוסר היכולת לחיות עוד בגלות, ללא כל מעמד וזכות חיים הוא רואה את יד ה' האומר לעמו שאין הוא רוצה שיתעכבו עוד בארצות פזוריהם אלא שיעלו לארץ ישראל, וכך מפרש הוא את המאמר "ארץ ישראל נקנית בייסורים" – היינו שמהשמים דוחפים אותנו לארץ על ידי הייסורים.

סיכום דבריו בקצרה:

השואה היא עונש על עזיבת עצמיותנו. (אם ננתח את הדברים – גם התבוללות, גם שכחת ציון וגם שכחת התורה – סיכום וכינוס של כל הדעות שעסקו בזה!)

העונש מרתיע ומכווין לדרך הנכונה – הציונות, תקומת העם, התורה והארץ. (הוא גם משקף את הרע ומחזיר את שיווי המשקל המוסרי.)

הציונות היא תוצרת של רוח העם, התעוררותה מתוך תחושת הסכנה של התפרקות הגולה.

כדי להוליד תנועה זו היה צורך באיום אמיתי ופעיל.

התעוררות לאומית לכך היא לא טבעית, ומשום כך היה צריך להקריב את העם כדי שהיחידים יפעלו.

למרות זאת קשה לעכל ולהבין את הזוועה. החטא של הפרטים מגוכח ביחס לעונש.

הדבקות המוחלטת בה' מונעת את הדיון בפרופוציונליות של העונש.

העונש מחק את חטאי הגולה, והשאיר רק את טוהרה ושיגובה. עכשיו אפשר להפיק ממנה את התועלת, ומעודף הכעס יש להפיק מנוע חיובי לעשייה.

שנאת הגרמנים הייתה למהות המוסרית שלנו, וזו יחודה. ממילא תגובתנו היא ממהותנו, ושייכת היא גם כיום, כשמהותנו חייה וקיימת. המקור לכך – מלחמת עמלק.

הגלות חישלה אותנו כדי שלא נשכח את יעודנו, אקורד הסיום לכך הייתה השואה, וממילא היא שלב יסודי בהכנת גאולתנו.

השואה כמבחן לבחירתו החופשית של האדם – משנתו של הרב פרופ' ברקוביץ

לעומתו של רשב״ד הרב פרופ' ברקוביץ לא דן בשואה מתוך ההקשר ההיסטורי למדינת ישראל, אלא בה לכשעצמה, ובשאלות האמוניות שהיא מציבה. מצד אחד, כפי שראינו, הוא מחייב את ההתבוננות באירועים, אך מאידך גיסא הוא מסרב לתת להם פשר. הוא מעדיף להשאיר את כל ההתרחשות בתחום ההסתר האלוקי. עונש? – חלילה:

"לא נעלה על דעתנו אפילו להרף עין את הרעיון שגורלם של יהודי אירופה היה עונש משמים על חטאים שחטאו." (אמונה לאחר השואה עמ' 84)

וחזר על כך שוב:

"הדעה שהסבל ומות הקדושים של יהודים במשך הדורות אפשר להבינם כמשפט צדק אלוהי היא מתועבת. כמו כן איננו מקבלים, ולו אף לרגע, את הרעיון שמה שעלה בגורלם של יהודי אירופה בדורנו היה עונש משמים על חטאים שחטאו. זה היה עוול מוחלט! עוול שנעשה באישורו של אלהים." (שם עמ' 89)

הוא חוזר ומדגיש את העובדה, כי הבעיה האמונית שהשואה מציבה אינה תלויה בשואה, לדידו של האלהים חוסר צדק שנעשה לאדם אחד גם הוא בעייה מוסרית, אין הבדל בין אדם אחד שנעשה לו עוול לששה מיליון בני אדם – מהצד האלהי אין משמעות לכמות:

"האם ליהודים שנטבחו בארצות הריין במאות האחת עשרה והשתים עשרה היתה הצדקה פחותה מזאת שהייתה ליהודים באושוויץ ובטרבלינקה לשאול איפה היה אלהים בעת שאותן זוועות ניחתו על ראשם? האם בעיית האמונה בהשגחה פרטית בימי "המגיפה השחורה" הייתה חמורה פחות מאשר היום, מפני שאז נכחדה רק מחצית מיהודי אירופה, שמנו חצי מיליון, ולא ששה מיליונים?" (שם עמ' 86)

וחוזר הוא ומדגיש:

"הטלת ספק בצדק האלוהי כפי שהוא מתגלה ביחסו אל ההיסטוריה אין לה נגיעה רבה לכמות הייסורים הבלתי מוצדקים. אין צורך במספר העצום של קדושים שהומתו בדורנו – ששה מיליונים – כדי להטיל ספק. ככל שהדברים אמורים באמונתנו באל של צדק ושל רחמים מוחלטים, ייסוריו של יחד חף מפשע מעוררים בעיה של אמונה לא פחות מאשר ייסוריהם הלא מוצדקים של מיליונים." (שם עמ' 120)

ומסייע הוא את דבריו מדברי הרמב״ן בספרו תורת האדם (שער הגמול אות קכ) בעוסקו בשאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו:

"שאלה זו לא תקטן בהיות נכשלים מועטין ולא תגדל בהיותם רבים כי לא לאדם שיחנו שנזכה מעשיו בהיות רובם טובים ולא שגה ולא טעה אלא במועט, אין טענותינו אלא על הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אין בהם נפתל ועיקש."

כלומר: אנו יכולים לדון אדם לפי רוב מעשיו, במידה ורובם מעשים טובים נזכה אותו ונאמר כי הוא איש ישר וטוב, אך את אלקים אי אפשר לדון לפי משפט זה של "רוב מעשים" מאחר והוא הטוב המוחלט, והכל נעשה במשפט צדק! (ראה עוד בספרו של הר״ש אבינר "משפטיך וגליך עלי עברו" פרק 2 עמ' 13 שהאריך בזה גם כן.)

העיקרון שעולה מתוך דבריו הוא שבהיסטוריה האנושית הקב״ה "שוכח" את האדם ומאפשר לו לפעול בדרכו, משום שההיסטוריה היא של האדם:

"לולא כיבש אלוהים את חירותו של האדם לבחור את דרכו מתוך אחריות אישית, לא זו בלבד שהטוב והרע היו נעלמים מעל פני האדמה, אלא האדם עצמו היה נעלם עמם. שכן החירות והאחריות הן עצם מהותו של האדם. בלעדיהן האדם אינו אנושי. (שם עמ' 98)

"ועם זאת נראה שאין דרך אחרת. אם צריך שיהיה אדם, אלוהים צריך להיות ארך אפיים כלפיו; הוא צריך לסבול את האדם. זהו הפרדוקס של ההשגחה העליונה שאין ממנו מפלט. כאשר אלוהים מאריך את רוחו עם החוטא, הוא חייב לנטוש לאנחות את הקרבן; כאשר הוא מאריך את אפו עם הרשע, הוא חייב לאטום את אוזניו לשוועותיהם של הנפגעים. זוהי הטרגדיה הבסיסית של הקיום… כללו של דבר: מי שתובע מאלוהים מדק חייב לוותר על האדם; מי שמבקש מאלוהים אהבה ורחמים מעבר לצדק חייב להשלים עם קיום הסבל." (שם עמ' 99)

וכפי שהבאנו בפתיחת הדברים את דברי הרמב״ן בהגדירו את עניין הנס כתב גם הוא:

"מכאן ברור שאלוהים אינו יכול להימצא בהיסטוריה גלוי לעין. נוכחות כזאת תהרוס את ההיסטוריה. ההיסטוריה היא הזירה של האחריות האנושית ותוצאותיה. כאשר אלוהים מתערב בענייני בני אדם בכח, כמו למשל במעשה יציאת מצרים, אנחנו קוראים לכך נס. אך הנס הוא מחוץ להיסטוריה; בעת התרחשותו ההיסטוריה נעצרת." (שם עמ' 102)

אך אע״פ שרבונו של עולם מסתיר את עצמו ונותן לאדם מקום לפעולה באופן חופשי, נוכח הוא שם ונותן לעמו את הכח לשרוד. ולא רק כח לשרוד אלא גם נחמה במובן של הקמת מדינת ישראל:

"ואעפ״כ הוא נוכח בהיסטוריה. הוא מגלה את נוכחותו בתקומת עמו ישראל. בזה טמונה נוראותו. אלוהים עושה את עצמו חסר יכולת, כביכול, על ידי אורך רוח והתאפקות, אבל הוא מכווין ומנהיג. שאם לא כן, איך היה עמו חסר היכולת מסוגל לשרוד. הוא מגן בלי להפגין כח גלוי לעין." (שם)

היכולת לשרוד היא הנוכחות הנסתרת של הקב״ה בעולמו, והקמת המדינה היא ביטוי לנוכחותו הגלויה:

"קיומו של עם ישראל במשך הדורות וקיבוץ הגלויות בארץ המולדת אחרי השואה הם הכרזה על נוכחותו הקדושה של אלוהים בלב לבו של מקום סתרו שאין לרדת לצפונותיו. בהתרחשויות הללו ראינו את ידה של ההשגחה העליונה, משום שלאחר השואה לא נשאר העם היהודי בחיים אלא הודות להשגחה העליונה. שבורים ורצוצים ברוח אפילו יותר מאשר בגוף לא היינו מסוגלים להתקדם הלאה בהיסטוריה בדרכנו היהודית המיוחדת בלי עידוד כלשהו לאמונתנו כי "לא ינום ולא יישן שומר ישראל." מדינת ישראל נולדה באותה שעה היסטורית שבה שום דבר אחר לא היה מסוגל להציל את עם ישראל מכליה שמקורה באפס תקווה. מדינת ישראל היא פתח התקווה שלנו לעתיד." (שם עמ' 126)

בגילוי הנוכחות הזאת יש נחמה על החורבן האיום:

"בכל דברי ימי ישראל הארוכים לא היה דור של יהודים כדורנו שלנו, אשר לאחר שסבל השפלות ועינויים רבים כל כך זכה והוענק לו גם עידוד רב כל כך מידי אלוהי ההיסטוריה. אותו דור שנאלץ לשתות "את קבעת כוס התרעלה" עד תומה זכה אף שישקוהו "כוס תנחומים". ניצולי אושוויץ וטרבלינקה חזרו לחיים בציון ובירושלים. הם צעדו מגיא צלמוות מעשה ידי אדם אל אור העצמאות הריבונית במדינת ישראל."

בכל הדברים הללו הרב פרופ' ברקוביץ אינו קושר באופן מהותי את השואה עם תהליך הקמת מדינת ישראל. השואה לדעתו היא חלק ממהות ההיסטוריה האנושית שנתונה לידיו של האדם, ובה האל מסתתר. אלא שאחריה יש צורך שהקב״ה יחזור בשנית ויגלה את נוכחות בעולם, וכך עשה בהקמת מדינת ישראל. זאת לעומת שיטתו של רשב״ד שהשואה הינה חלק מהותי מתהליך הגאולה והיא מהווה שלב חיוני בדרך להקמת המדינה, שהיא גם שלב חיוני בדרך לגאולת ישראל השלימה.

"אחת מניצולות אושוויץ בירקנאו סיימה את זיכרונותיה ואמרה: "אני מאמינה שקולו הזעיר והחרישי של עם ישראל יישאר בעולם ויוסיף להכריז על קיומו של חוק האמת והצדק. אני נותרתי בחיים… עכשיו אני יודעת כי אש אינה יכולה לכלות את לב האדם וגז אינו יכול לעצור את נשימתו של אלוהים." (שם עמ' 81)

דברים אלו מזכירים לנו את דברי הרמח״ל – קורא ההיסטוריה כסיפור של התגלות האל – בספר דעת תבונות, המדבר על כך שהעולם מתגלגל אל הכרת יחודו של האל כשולט הבלעדי במסיבות המתהפכות בעולם. שלמות גילוי הייחוד תהיה כאשר רע כה גדול ואיום ישרור בעולם, רע שלא היה כמותו בהיסטוריה, וגם עליו יגבר האל, ובכך יגלה שאין דבר שמחוץ לשליטתו המוחלטת. והנה בדברים המצוטטים הללו, שציטט הרב פרופ' ברקוביץ מתחושותיה של אותה ניצולה, ומתורתו של רשב״ד המלמד כי השואה היא חלק מהתכנון האלהי לגילויו השלם בגאולה השלמה, אנו יכולים ללמוד את המשמעות העצומה של תקומת מדינת ישראל. לדידו של ברקוביץ אמנם עדיין אנו יכולים לפגוש באירוע איום שכזה שוב, שהרי ההיסטוריה ממשיכה לצעוד ובמהותה היא עדיין שייכת למעשה האדם ששוב נתונה להם הרשות להמשיך לבחור ברע או בטוב, ומי יודע אם חלילה יסתיר הקב״ה שוב פניו מאתנו…

לאור דבריו של הרב ברקוביץ אנו עומדים ותוהים מהו הלקח שניתן ללמוד מאירוע מחריד שכזה, האם הוא נועד רק כדי להמחיש לנו להיכן יכול האדם להדרדר? שוב איננו יכולים למצוא ביטחון בחיינו הפרטיים והלאומיים, האם גם אנו מסוגלים להפוך לחיות טרף, או שכך יכול עם לשוב ולהפוך את עורו ולהשמיד באכזריות כה מרובה את שכניו? מחשבות טורדות אלו יש בהם גם סכנה! הא כיצד? נכון כי אדם צריך לבדוק את עצמו תדיר האם אמות המידה המוסריות שלו תקינות, אך מאידך גיסא אנו צריכים להגיע למצב רוחני פנימי כזה שהתנהגותנו תהיה יציבה מבחינה מוסרית, שיהיה לנו בטחון עצמי פנימי בעולמנו המוסרי. אי אפשר לחיות בחרדה תמידית. חרדה שכזו עלולה גם להביא לידי חוסר מעש מתוך פחד. דברים אלו שייכים בכל עם ובודאי בעם שמצוי במצב מלחמה, שחרדות מוסריות מוגזמות ישללו ממנו את היכולת לפעול מול אויביו. בוודאי שאנו – בני אברהם יצחק ויעקב, שסימן אומתנו הוא היותה אומה רחמנית, ביישנית וגומלת חסדים, יכולים להיות בטוחים בעצמנו שלא נחרוג מהמסגרת המוסרית הטבועה בנשמתנו, ואם כי מוצאים אנו חריגות פה ושם, אין אלו אלא חריגות של יחידים שאינם מלמדים על הכלל. כמובן שעלינו להתייחס אליהם בחומרה, אך זאת דווקא מתוך היותנו עם כה מוסרי, שאינו יכול להרשות לעצמו חריגות.

אמנם מן הצד השני ביטחון האמונה בגאולת ישראל מקנה לנו את היציבות בהמשך חיינו הלאומיים והפרטיים, ואת העוצמה להמשיך במפעלו של עם ישראל ללא חרדות של פחד פתאום כי יבוא ומתוך ביטחון בצור ישראל וגואלו המנווט את ההיסטוריה האנושית לקראת גאולתה דרך מעשה אנוש ותחבולותיו.

מקורות נוספים לעיון

גרמניה – האומה המתורבתת באירופה היא שיצרה את השואה:

עין איה (ברכות פ״א אות קיא)

"אני צויתי למקודשי, אמר רב יוסף אלו הפרסיים שהם מקודשים ומזומנים לגיהנם. כי העמים שהם פראים ועומדים בשפל מדרגת ההתפתחות האנושית, כשהם מריעים מעשיהם להרבות חמס ושד ולרדוף אביונים, יש להם להצטדק כי שפל טבעם הפראי הביאם לזה. אבל עם מנומס ובקי בהליכות החיים של הדרך ארץ האנושי כראוי, הרי קנה לו השכלה אנושית וחייב הוא להכיר ערך הצדק והמשרים. וכשהוא למרות השכלתו והתפתחותו ימלא כפו עמל ואון, כהפרסיים שאכלו את יעקב והדריכוהו מנוחה, בכל היותם מנומסים ומשכילים, הם מקודשים ומזומנים לגיהנם מהשופט העליון ית'. ולשון הקדש והזמנה נופל ביותר על דבר הבא מצד ההסכמה הרצונית לא מצד הטבע. על כן העמים הטבעים, אינו נופל לומר עליהם שהם מקודשים לגיהנם. שלא הם הזמינו והקדישו עצמם לזה, גם יש להם התנצלות כבירה. אבל הפרסיים המנומסים, בידם להכיר אורח משרים ודרכי צדיקים, ובבחירתם הרעה בחרו ברע תחת טוב, ורשע תחת צדק, הם מקודשים בהסכמתם ע״י בחירתם החופשית הרעה, ומזומנים לגיהנם ככל גוים שכחי אלהים. כו'."

"הוא התכונן לבקר בארץ ישראל במטרה כפולה: לבקר בארץ הקדושה, שהיה קשור אליה בכל נימי נפשו, וגם לחקור את האפשרות לייסד שם ישיבה גדולה ומרכזית. לפני אחד ממקורביו התבטא:

אין שלימות ואין בטיחות במה שאנו בונים בגולה, לא התחלתי לבנות בארץ, לא הערכתי את הרצון של עם ישראל, יהודים היו נותנים לישיבה בארץ ישראל. עכשיו רכשתי לי ניסיון ואני מקווה להקים בירושלים ישיבה אשר בנייניה יביישו את בניני האוניברסיטה".

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות