יבי״א ט יו״ד כה
איש יהודי שעלה לא״י והוריו וכל בני משפחתו נספו בשואה
ונשאר כאוד מוצל מאש ונשא אשה ישראלית וילדה לו בן בכור
והוא אינו יודע אם אביו היה כהן או לו או שהיה ישראל
האם הוא חייב לפדות את בנו?
טהרות ד יב
ספק בכורות, אחד בכורי אדם ואחד בכורי בהמה, בין טמאה בין טהורה, שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
רש״י ב״מ (ו:)
אחד בכור אדם - כגון שהפילה אמו לפניו ספק דבר הפוטר בבכורה ספק רוח הפילה והבא אחריו בכור:
וכן פסקו הרמב״ם (ביכורים יא יט) ושו״ע יו״ד שה יג
מי שהוא ספק אם חייב בפדיון או לא ה״ז פטור שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
וקי״ל בב״ב צב: שאין הולכין בממון אחר הרוב ומוקמינן ממון בחזקת מריה
והן אמת שבבכורות מט:
תני תנא קמיה דרב יהודה הפודה את בנו בתוך שלשים יום בנו פדוי
אמר ליה: שמואל אמר אין בנו פדוי ואת אמרת בנו פדוי? !
ואע״ג דקיימא לן כרב באיסורי וכשמואל בדיני הכא הלכתא כותיה דשמואל:
משמע דפדיון הבן נחשב איסורי וכ״ש להרא״ש שם שפסק כרב כיון דהוי איסורי ולא גרס כנוסחא דידן! !
וכן פסק הרמב״ם ביכורים יא יח
מי שפדה בנו בתוך ל' יום אם אמר לו מעכשיו אין בנו פדוי ואם אמר לו לאחר ל' יום בנו פדוי
ואע״פ שאין המעות קיימין לאחר ל' יום.
כסף משנה
מי שפדה בנו בתוך ל' יום וכו'. בפרק יש בכור (דף מ״ט) איתמר הפודה את בנו בתוך ל' יום רב אמר פדוי ושמואל אמר אינו פדוי דכ״ע מעכשיו אין בנו פדוי וכו' לאחר ל' יום דאיתנהו למעות ודאי בנו פדוי כי פליגי לאחר ל' יום ונתעכלו המעות וכו' והלכתא כוותיה דשמואל וכו' תני תנא קמיה דרב יהודה הפודה את בנו בתוך ל' יום בנו פדוי א״ל שמואל אמר אין בנו פדוי ואת אמרת בנו פדוי ואע״ג דקי״ל [הלכה] כרב באיסורי וכשמואל בדיני הכא הלכתא כשמואל
ולפי זה יש לתמוה למה פסק רבינו כרב? !
וצ״ל שדעת רבינו כדעת הרא״ש (דף ס״ז ע״ד) שכתב ונראה שהלכה כרב דהך ברייתא מסייעא ליה
ועוד דהלכתא כרב באיסורי ואע״ג דלכאורה רב יהודה כשמואל ס״ל מדמשבש לברייתא לאוקומה כשמואל
מ״מ כיון דקי״ל הלכתא כרב באיסורי לא שבקינן האי כללא אף אי רב יהודה תלמידו פליג עליה וסבר כשמואל
. . ואין ספק שלא היתה בנוסחת גמרא שלהם פסק הלכה בהדיא כשמואל כמו שהוא בנוסחא שלנו:
וכן בגמרא חולין (קלד.)
מתני' גר שנתגייר והיתה לו פרה נשחטה עד שלא נתגייר פטור משנתגייר חייב ספק פטור שהמוציא מחבירו עליו הראיה:
גמ' כי אתא רב דימי אמר רמי ליה רבי שמעון בן לקיש לר' יוחנן תנן ספק פטור אלמא ספיקא לקולא
ורמינהו חורי הנמלים שבתוך הקמה הרי אלו של בעל הבית ושלאחר הקוצרים העליונים לעניים והתחתונים של בעל הבית רבי מאיר אומר הכל לעניים שספק לקט לקט! ?
אמר ליה אל תקניטני שבלשון יחיד אני שונה אותה דתניא ר' יהודה בן אגרא אומר משום רבי מאיר ספק לקט לקט ספק שכחה שכחה ספק פאה פאה אמר לו אל תשנה אותה אלא בלשון בן תדל
והא טעמא קאמר דאמר ר״ש בן לקיש מאי דכתיב (תהלים פב, ג) עני ורש הצדיקו מאי הצדיקו אילימא בדינים והא כתיב (שמות כג, ג) ודל לא תהדר בריבו אלא צדק משלך ותן לו! ? אמר רבא הכא פרה בחזקת פטורה קיימא קמה בחזקת חיובא קיימא
אמר ליה אביי והרי עיסה נעשית עד שלא נתגייר פטור מן החלה משנתגייר חייב ספק חייב
אמר ליה ספק איסורא לחומרא ספק ממונא לקולא
תירוץ מהר״י קורקוס (ביכורים יא יח) –
כשהספק אם חייב בכלל בפדיון לקולא אזלינן
אבל כשודאי חייב פדיון וספק אם פדו אותו בזה אזלינן לחומרא כיון דחייב במצוה ודאי וספק אם יצא ידי חובה חשיב איסורא ולחומרא.
וכמ״ש הרב שערי תורה בשם המוצל מאש –
שאפילו להרמב״ם דס״ל דספק דאורייתא לחומרא מדרבנן
ה״מ במצות לא תעשה, אבל בספק מצות עשה מודה הרמב״ם דהוי מהתורה
כיון שיש חזקת חיוב בדבר ובודאי דאזלינן בתר חזקה
וכן פסק הכנה״ג והפרי חדש בספק אם שמע קול שופר או אם נטל לולב שיברך כיון שיש חזקת חיוב בדאורייתא
ולאפוקי מדברי ערוך השולחן יורה דעה שה מט
כתב רבינו הב״י בסעי' י״ג מי שהוא ספק אם חייב בפדיון פטור שהממע״ה עכ״ל וסתם דבריו
ולכאורה אין זה אלא בספק אם הוא בכור אבל אם הוא ודאי בכור אלא שהספק שמא היא בת כהן או בת לוי דחייב בפדיון דרוב ישראל אינם כהנים ולוים ואע״ג דאין הולכין בממון אחר הרוב מ״מ חייב לפדותו דבאיסור הולכין אחר הרוב
וכן דהך כללא דאין הולכין בממון אחר הרוב לפי מה שבארנו בח״מ בכ״מ אינו אלא כשהמוחזק טוען טענה ודאית שהוא מן המיעוט וכן כשהוא בכור וודאי והספק הוא אם נפדה אם לאו נהי דאין זה דומה לאיני יודע אם פרעתיך דחייב כמ״ש בח״מ סי' ע״ה דזהו בתובע טענת ודאי מ״מ מצד האיסור לא נפטר כמובן ויש לעיין בזה הרבה וכן בכל מקום שיש ממון ואיסור והדעת נוטה שחייב ועי' בסעי' נ״ב.
מה שכתב ערוך השולחן שזה איסורא, כבר נתבאר שאין זה אלא ממונא ולא איסורא
ואפילו כנגד רובא כדאיתא בבכורות מט:
וכן דלא כשרידי אש שחילק אם יש רוב לחיוב או לא! !
ומה שסיים ערוך השולחן שהכלל שאין הולכים בממון אחר הרוב זהו דוקא בטענת ברי שהוא מהמיעוט
ואף שכן כתב הפני יהושע (כתובות עו:) דבטענת שמא אין את הכלל של הלך בממון אחר הרוב
אך בהרבה אחרונים מוכח לא כך וכ״כ הכתב סופר והנחלת דוד ושם ארי והלכות יו״ט אלגאזי! !
וכן בהרבה ראשונים (רמב״ן רשב״א ועוד כדלקמן לעניין סברת בעל ההפלאה] מוכח דלא כוותיה לקמן לגבי תינוק שנמצא במקום שיש רוב גוים דינו כגוי אך לעניין שאם נגח שורו את שור ישראל יכול להפטר בטענה שאולי הוא יהודי וחייב רק 1/2 נזק, ומשמע להדיא שנפטר בטענת 'אין הולכים בממון אחר הרוב' אף שטוען שמא שהרי לא ברור לו מה הוא! !
דיון בדברי בעל ההפלאה
כתובות טו:
אִם רוֹב גּוֹיִם — גּוֹי, אָמַר שְׁמוּאֵל: וּלְפַקֵּחַ עָלָיו אֶת הַגַּל אֵינוֹ כֵּן.
אִם רוֹב גּוֹיִם — גּוֹי, לְמַאי הִלְכְתָא? אָמַר רַב פָּפָּא: לְהַאֲכִילוֹ נְבֵילוֹת.
אִם רוֹב יִשְׂרָאֵל — יִשְׂרָאֵל, לְמַאי הִלְכְתָא? אָמַר רַב פָּפָּא: לְהַחְזִיר לוֹ אֲבֵידָה.
מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה — יִשְׂרָאֵל, לְמַאי הִלְכְתָא? אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: לִנְזָקִין.
הֵיכִי דָּמֵי? אִי נֵימָא דְּנַגְחֵיהּ תּוֹרָא דִידַן לְתוֹרָא דִידֵיהּ — לֵימָא לֵיהּ: אַיְיתִי רְאָיָה דְּיִשְׂרָאֵל אַתְּ וּשְׁקוֹל! לָא צְרִיכָא: דְּנַגְחֵיהּ תּוֹרָא דִידֵיהּ לְתוֹרָא דִידַן, פַּלְגָא מְשַׁלֵּם. וְאִידַּךְ פַּלְגָא — אָמַר לְהוּ: אַיְיתֵי רְאָיָה דְּלָאו יִשְׂרָאֵל אֲנָא, וְאֶתֵּן לְכוֹן
תוס'
להחזיר לו אבדה - הוה מצי למימר להחיותו כדאמר רב?
אלא נקט להחזיר לו אבדה דהוי רבותא טפי דאיסור גדול הוא משום למען ספות הרוה וגו'
אבל להחיותו לא הוי רבותא כל כך דהא מפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל
ואפי' לשמואל דאמר אין הולכין בממון אחר הרוב היינו במוכר שור לחבירו ונמצא נגחן שבהיתר באו המעות לידו ומדעתו נתנם לו הלוקח אבל הכא מודי דאזלינן בתר רובא:
ההפלאה
מיהו אלולי דברי הפוסקים היה נלענ״ד דכאן לא שייך כלל אין הולכין בממון אחר הרוב. כיון דהוי ישראל לכל מילי כדקאמר להחיותו. וכן ההורגו חייב. והוא הדין לענין שחייב במצות ולענין שליחות וקידושין ה״ל ישראל נמי לענין ממונא. וכן להיפך ברוב נכרים. דאל״כ תקשה מהא דאמרה תורה בקנס דמפותה. כסף ישקול כמוהר הבתולות ודילמא לאו אביה הוא. וקי״ל דיתומה ומפותה פטור כדאיתא לקמן דף מ'. מיהא בהא יש לומר כיון דהחיוב ודאי והמחילה ספק ה״ל כאינו יודע אם פרעתי. וקי״ל דאפילו אם ספק הפרעון קודם הלואה אפ״ה חייב משום דאין ספק מוציא מידי ודאי כמ״ש הש״ך בח״מ ריש סימן ע״ה. אף דיש לומר דהכא הוי שניהם טוענים ספק. שגם האב אינו יכול לומר ברי שהיא בתו. מ״מ בהא מודה שמואל דאזלינן בתר רובא כיון דהחוב ודאי. ותו דהא קי״ל בח״מ ריש סימן פ״ב דבחוב בשטר אפילו שניהם אינם יודעין חייב לשלם ויש לומר דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמי.
מיהו אכתי קשה ממוציא שם רע דנותן לאביה מאה כסף ודילמא לאו אביה הוא וקי״ל לקמן דף מ״ד ע״ב דהמוציא שם רע על היתומה פטור. וכן קשה מדמי וולדות דאמרינן בבבא קמא דף מ״ט דלאו צררי נינהו וע״ש. ועוד תקשה הרבה קושיות דהא אמר רחמנא מכה בהמה ישלמנה ודילמא במקום סייף נקב הוי כדאיתא בש״ס גבי מכה אדם בריש חולין. וכן קשה בנגיחת השור נימא דילמא טריפה הוי. וכן בשומר שנגנב ממנו השור דחייבו תורה לשלומי דילמא טריפה הוי. וראיתי בספר שער המלך שהקשה בפדיון בכור במת לאחר שלשים יום דחייב לשלם דילמא טריפה הוי והניח בצ״ע. ובאמת קשה מכל הני שזכרנו
ונלענ״ד בזה כיון דאוקמי התורה על הרוב דלאו טריפה הוי לענין שאר מילי כגון באדם לענין ההורגו דחייב וכן בשור לענין איסור אכילה וכן דאביו הוא לענין מכה אביו וכיוצא בהן. ה״ה לענין ממונא
ולא אמר שמואל דאין הולכין בממון אחר הרוב אלא היכא דלא נפקא מיניה אלא לענין ממונא כגון בשור ונמצא נגחן וכן אינך דמייתי הש״ס בריש המוכר פירות. א״כ ה״נ לא שייך הא דשמואל הכא.
ולפ״ז קשה נמי על התוס' מ״ש בד״ה להחזיר וכו' ואפילו לשמואל דלפמ״ש לא שייך הא דשמואל לכאן כיון דלכל מילי ישראל הוא. ויש לומר דאכתי דקדקו כיון דהך מילתא הוא רק אגב שאר מילי הוי ליה להש״ס למינקט יותר שאר מילי לכך כתבו דבאבידה מודה שמואל כנלענ״ד. ודוק:
היבי״א הביא הרבה אחרונים דס״ל כבעל ההפלאה
וא״כ בנידון דידן אין לומר בזה את הכלל של אין הולכים בממון אחר הרוב, שמאחר שאנו קובעים לעניין דיני איסור והיתר שיש ללכת אחר הרוב שהם ישראל ולא כהנים ולויים ודין האב כישראל לכל דבר וכן מתייחס בנו אחריו כדכתיב למשפחותם לבית אבותיו, שפיר נמי לחייבו בפדיון הבן
אך לעניין אם האמא כהנת ולוייה אין שום נ״מ אחרת ולכן שם לא נלך אחר הרוב ושמא אימו מהמיעוט כלומר כהנת או לויה ופטור מהפדיון וכפסק הצמח צדק
אלא שהיבי״א מעיר על זה שכן יש עוד נ״מ איך להגדיר את אימו לענין אם יכולה לאכול תרומה אחרי פטירת בעלה וילדיה ב״מ וכן אם לויה לעניין לאכול במעשר וצע״ק [ לענ״ד הסיבה שכתב היבי״א שצריך עיון קצת מכיון דהשתא אין שום נ״מ אלא רק אםן תתאלמן ותשכל ילדיה וכו' ב״מ]
אך היבי״א הביא שסברת ההפלאה לכאורה תלויה במחלוקת ראשונים כדלהלן:
כתובות טו:
אִם רוֹב יִשְׂרָאֵל — יִשְׂרָאֵל, לְמַאי הִלְכְתָא? אָמַר רַב פָּפָּא: לְהַחְזִיר לוֹ אֲבֵידָה.
מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה — יִשְׂרָאֵל, לְמַאי הִלְכְתָא? אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: לִנְזָקִין.
הֵיכִי דָּמֵי? אִי נֵימָא דְּנַגְחֵיהּ תּוֹרָא דִידַן לְתוֹרָא דִידֵיהּ — לֵימָא לֵיהּ: אַיְיתִי רְאָיָה דְּיִשְׂרָאֵל אַתְּ וּשְׁקוֹל! לָא צְרִיכָא: דְּנַגְחֵיהּ תּוֹרָא דִידֵיהּ לְתוֹרָא דִידַן, פַּלְגָא מְשַׁלֵּם. וְאִידַּךְ פַּלְגָא — אָמַר לְהוּ: אַיְיתֵי רְאָיָה דְּלָאו יִשְׂרָאֵל אֲנָא, וְאֶתֵּן לְכוֹן
תוס' כתובות טו:
לא צריכא דנגחיה תורא דידיה כו'. תימה דהכי נמי הוה מצי למימר מחצה על מחצה עובד כוכבים ומנגח תורא דידן לתורא דידיה
[כלומר התוס' מקשה שהגמרא היתה יכולה לומר שמחצה על מחצה גוי ורק בגלל ספק לא מוציאים ממון כמו שכך הגמרא אומרת הכא שמחצה על מחצה ישראל ורק בגלל הספק דינו כישראל לעניין שאם נגח שורו את שור ישראל ישלם רק 1/2 מספק! ?
[כולה מילתא הוי מצי למימר לענין נגיחה אלא ניחא בכל חד למצוא דבר חדש. מהר״ם]:
יבי״א – לפי עקרון זה שכתב המהר״ם שבכל הגדרת המשנה אם ישראל או גוי נ״מ נמי לעניין נגיחה
ולפי״ז רוב ישראל ישראל שזה אומר שאם נגח שור שלנו את שור התינוק הזה חייבים לשלם לו כדין נגח שור שלנו את שור ישראל
ונמצא הולכים בממון אחר הרוב! !
וע״כ כדברי ההפלאה כיון שיש נ״מ לאיסורים ולמצוו נמי לעניין ממונות נשאר דינו כך ואזלינן בכה״ג בתר הרוב!
וכ״כ היש״ש
אלא שהרב המגיד משנה איסורי ביאה טו כו
ויש לדקדק ברוב ישראל אם נגח שור ישראל את שורו האם חייב הישראל לשלם נזקו?
ומסתברא דלא דהא קי״ל דאין הולכים בממון אחר הרוב
ומשום הכי אמרינן בגמרא דנפקא מינה להחזיר לו אבדה דוקא
לפי שאין למוצא חזקת ממון בה, אבל לשלומי נזקא אפילו ברוב ישראל לא מפקינן ממונא מישראל לתת לזה
דאי לא תימא הכי לשמועינן לנזיקין ברוב ישראל וכ״ש להחזיר לו אבידה
וכ״כ הטור אבן העזר ד
וכן הוכיח היבי״א ברמב״ן וברשב״א והרא״ה והמאירי
נמצא שיש בדין דהפלאה מחלוקת ראשונים תוס' כנגד ה״ה והטור והרמב״ן רשב״א רא״ה ומאירי והרא״ש!
וכן הוכיח האמרי אש מהמרדכי והביאו הרמ״א להלכה
רמ״א יורה דעה סא כה
הגה: במקום שנוהגין לשחוט אצל עובד כוכבים [ כלומר שקונים בהמה מגוי על תנאי ש: ] אם נמצא טריפה נשאר לעובד כוכבים ואם נמצא כשרה לוקחו הישראל, פטור מן המתנות (מרדכי בשם ראבי״ה):
ואע״פ שרוב בהמות כשרות, אין הולכים בממון אחר הרוב, אף שלענין איסור והיתר הולכים אחר הרוב כגון לענין חלב הבהמה
ואף ההפלאה עצמו הקדים לפני חידושו שלולא כל הפוסקים כך דעתי כלומר ההפלאה הבין שאין כן דעת הראשונים [ מלבד המהר״ם בתוס' וה״ה כנ״ל]
לסיכום עד כה כיון שרוב הראשונים דלא כההפלאה ואפילו היכא שיש השלכה לשאר עניינים מצוות ואיסורים דהתם אזלינן בתר רובא מ״מ לעניין המוון שבו לא אזלינן בתר רובא ולפי״ז לכאורה בנידון דין לא יצטרך לפדות בנו דשמא הוא כהן ולא ישראל, לא אזלינן בתר רובא דישראל נינהו.
ראיה שהביא הקוטרס ספיקות לדבריו שבמצוה שבממון אזלינן לחומרא –
רמב״ם בכורים יא
כט
שתי נשים של שני אנשים אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים (ונתערבו) זה שלא בכרה אשתו נותן חמש סלעים לכהן
ילדו זכר ונקבה (ונתערבו) אין כאן לכהן כלום.
ל
ילדו שני זכרים ונקבה (ונתערבו) זה שלא ביכרה אשתו נותן חמש סלעים שלא נפטר אלא בשני ספיקות
אם אשתו ילדה זכר בלבד חייב ואם היא ילדה הזכר והנקבה חייב אא״כ ילדה נקבה תחלה והואיל והדבר רחוק יתן פדיונו.
ולכאורה קשה שהרי בדיני ממונות קי״ל שאין מוציאים ממון אפילו בספק ספיקא! ?
ועפ״י האמור ניחא דהא דאין מוציאים ממון אפילו בספק ספיקא לפטור זהו מטעם שספק ספיקא לפטור כלומר הפטור הוא מיעוט (ס״ס) והחיוב הוא רוב ואין מוציאים ממון על פי הרוב
ובמתנות כהונה הנה כן מוציאים עפ״י ס״ס וע״כ דבמתנות כהונה אזלינן בתר רובא! !
/
יבי״א – בהגלות נגלות דברי הרמב״ן והרא״ש והתוס' הנ״ל דלא מהני רובא, נראה שאף ס״ס לא מהני בזה להוציא ממון
ובאמת השו״ע יורה דעה שה לא
שתי נשים של שני אנשים אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים זה שלא בכרה אשתו נותן ה' סלעים לכהן
זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה (ונתערבו) אין כאן לכהן כלום:
ודלא כרמב״ם!
וכן הלכה רווחת עפ״י רוב גדולי האחרונים שאין להוציא ממון אף בספק ספיקא
ברכ״י חו״מ כה טו, חשק שלמה, כפי אהרון, יהודה יעלה קובו, שם אריה, חקרי לב, ערך השולחן.
קושיא ממקור נוסף שלכאורה משמע בו שהולכים בפדיון בכור אחר הרוב
ב״ק כז:
מתניתין המניח את הכד ברה״ר ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו:
גמ' פתח בכד וסיים בחבית ותנן נמי זה בא בחביתו וזה בא בקורתו נשברה כדו של זה בקורתו של זה פטור פתח בחבית וסיים בכד ותנן נמי זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש נסדקה חבית של דבש ושפך זה יינו והציל את הדבש לתוכו אין לו אלא שכרו פתח בכד וסיים בחבית?
אמר רב פפא היינו כד היינו חבית למאי נפקא מינה למקח וממכר.
היכי דמי אילימא באתרא דכדא לא קרו חבית וחבית לא קרו כדא הא לא קרו לה
לא צריכא דרובא קרו לה לכדא כדא ולחביתא חביתא ואיכא נמי דקרו לחביתא כדא ולכדא חביתא,
מהו דתימא זיל בתר רובא קמ״ל דאין הולכין בממון אחר הרוב:
תוס'
קמ״ל דאין הולכין בממון אחר הרוב. - תימה, מה טעם אין הולכין ליתי בקל וחומר מדיני נפשות, כדאמרינן בפ״ק דסנהדרין (סנהדרין ג, ב) "[ מייתי לה] ור' יאשיה [מייתי ליה] בק״ו מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כ״ש?" ואפילו רובא דליתיה קמן, אזלינן בדיני נפשות בתר רובא. כדאמר בריש סורר ומורה (סנהדרין סט, א). וי״ל דהתם גבי דיינים שאני, דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו, וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה, דהא ב״ד מפקי מיניה. אבל גבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא:
[ התורה תמימה מסביר את העקרון שעולה מדברי התוספות:
"וכתבו התוס'… ונראה להסביר סברתם, משום דבשאר עניני רוב זולת רוב של סנהדרין יש להב״ד עצמם ספק באמתת הדבר ופוסקים הדבר רק מפני הדין דאזלינן בתר רובא… משא״כ בחלוקי דעות סנהדרין דרוב המחזיקים בדעה אחת להם אין שום ספק כלל באמתת פסק דינם אלא ברור להם כן, וכיון שהרוב ברור ומאומת אמרינן דדעת המיעוט דיינים כמאן דליתא דמי" (שמות פרק כג הערה כג). ]
יבי״א – ונראה מתירוצם דהיינו טעמא שלא הולכים בממון אחר הרוב משום דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקת ממון ואיתרע ליה רובא,
ומעתה הא דאמרינן שאין הולכים בממון אחר הרוב משום סמוך מיעוטא לחזקת ממון הוי רק מדרבנן, אבל מדאורייתא גם בממון הולכים אחר הרוב וכ״כ הרבה אחרונים
ולפי זה היה מקום לומר דהכא גבי מצות פדיון בכור לא הפקיעו חכמים מצות התורה, ורק בממון דעלמא אין להוציא מיד המוחזק, משום דהפקר בית דין הפקר, והשוו מידותם לומר סמוך מיעוטא לחזקה, כמו שהחמירו כן באיסור
אבל כאן מדוע יפקיעו מצות התורה לומר שלא ללכת אחר הרוב? !
אדרבה נלך אחר עיקר הדין דרובא וחזקה רובא עדיף! ?
היבי״א מסביר הלפי זה את הכלל שבדיני ממונות יכול לומר קים לי מכיון דבממונות לא אזלינן מדרבנן אחר הרוב
אמנם היבי״א הביא מקורות דמשמע מהם שהכלל שלא הולכים בממון אחר הרוב הוא מדאורייתא מכיון שחזקת ממון אלימא משאר חזקות:
שו״ת תרומת הדשן שמט
אמנם נראה להשיב שפיר ונראה דהא דקי״ל אין הולכין בממון אחר הרוב היכא דאיכא חזקת ממון נגד הרוב אע״ג דבשאר דוכתא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף דשאני חזקת ממון דאית בה טעמא המוציא מחבירו עליו הראיה ורובא לא מיקרי ראייה וא״כ
יוצא שחזקת ממון אלימא משאר חזקות ולכן חזקה זו גוברת על רוב משא״כ שאר חזקות קי״ל רוב וחזקה רובא עדיף
מקור אלימות החזקה:
בבא קמא מו ע״ב:
א״ר שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה? שנאמר: מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם. מתקיף לה רב אשי: הא למה לי קרא? סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא!
והסברא בזה
שב שמעתתא שמעתתא ד, פרק כד:
אלא דטעמא דמילתא משום דחזקת ממון אלים טובא ועדיפא מכל החזקות, וכדמוכח סו״פ המדיר בסוגיא דהיו בה מומין, ומשום דהא דרובא עדיף מחזקה היינו משום דרוב הוא השתא לפנינו הרוב, אבל חזקה אינו אלא חזקה דמעיקרא שהיה מעיקרא כך, לכן אוקמוה אחזקה קמא, אבל רוב הוא עתה לפנינו ועדיפא מחזקה דמעיקרא, וחזקת ממון שהוא נמי עכשיו מוחזק בממון הוי כמו רוב, ואין מוציאין ממון מחזקת בעלים שהוא מוחזק עכשיו ע״י רובא
ולפי זה אין הכי נמי דהא דקי״ל אין הולכים בממון אחר הרוב הוא מן התורה
וכן הבין חוט המשולש (ר' חיים מואלוזין זצ״ל) בכוונת דברי התוס' (ב״ק כז:) שסמוך מיעוטא לחזקה היינו מדאורייתא
וכן מתבאר ממה שכתבו התוס' והרמב״ן והרא״ש בדין ספק בכור שאין הולכים בממון אחר הרוב ואין צריך ליתנו לכהן
אלמא דאף במקום מצוה אמרינן להאי כללא משום דהוי מן התורה.
בירור דעת תוס' בענין רוב בדיני ממונות
סנהדרין ג:
הא דתנן שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב זכאי שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי חייב נימא דלא כרבי יאשיה אפילו תימא רבי יאשיה מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא דיני ממונות לא כל שכן:
תוס'
דיני ממונות לא כ״ש. תימה דבריש המוכר פירות (ב״ב דף צב:) קאמר שמואל דאין הולכים בממון אחר הרוב ואמאי לא נילף בק״ו מדיני נפשות כדאמר הכא ואין לומר דדיני נפשות גופייהו לא אזלינן בתר רובא ברובא דליתיה קמן אלא ברובא דאיתיה קמן דהא בריש פרק סורר ומורה (לקמן דף סט.) משמע דבכל דוכתא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות כגון רוב נשים לט' ילדן ורובא דאינשי דטעו בעיבורא דירחא?
וצ״ל דרובא לרדיא זבני לא חשיב כי הנך רובא הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות:
שו״ע אבן העזר מה א
מקום שנהגו לשלוח סבלונות לארוסה אחר שתתארס, ובאו עדים שראו סבלונות הובלו לה, חוששין שמא נתקדשה וצריכה גט מספק, אף על פי שרוב אנשי העיר אין משלחין סבלונות אלא קודם הקדושין, אף על פי שלא שלח הסבלונות בעדים (טור, וכן כתב הר״ן פרק בתרא דקדושין).
סעיף ב
האידנא, נהגו בכל מלכות ארץ ישראל ומצרים ותוגרמה שלא לחוש לסבלונות, זולתי בקונסטנטינא שחוששין להם.
הגה: היה מנהג בעיר, ונתבטל, הולכין אחר עכשיו (ריב״ש סימן ה'). לא היה מנהג בעיר, כגון שהיא עיר חדשה, נדון כמחצה על מחצה (הר״ן פ״ב דקדושין). ויש אומרים דיש להחמיר אפילו במקום דכולי עלמא מסבלי והדר מקדשי, אם לא שיש עוד צד היתר אצל זה (תרומת הדשן סימן ר״ז ובפסקיו סימן ע״ד).
ונראה לי, דאם החתן אמר שלא שלח רק לסבלונות בעלמא, לכולי עלמא ליכא למיחש בכהאי גוונא. וכן מעשים בכל יום, לפעמים חוזרים בשדוכים, והסבלונות חוזרים, ולא נהגו להצריכה גט הואיל והוא במקומות בזמן הזה דכולי עלמא מסבלי והדר מקדשי, והחתן אינו אומר ששלח לשם קדושין:
אבני מילואים –
עפ״י הרמב״ן במלחמות והריטב״א (קידושין נ:)
דרוב שהוא חיוב המציאות וטבע העולם כגון רוב נשים מתעברות וכיוצא בזה, נחשב לרוב גמור
אבל רוב התלוי במנהג וכל הרוצה יכול לנהוג כמנהג המיעוט, כההיא דרובא מקדשי והדר מסבלי, חוששין למיעוט לחומרא באיסור אשת איש.
וה״נ להסבר התוס' הרוב דלרדיא זבני ואינו חיוב וטבע אלא תלוי ברצון ומשום הכי ס״ל לשמואל שאין הולכים בממון אחר הרוב, אבל ברובא דעלמא דהוי בחיוב וטבע לכולי עלמא הולכים בממון אחר הרוב.
יבי״א – לפי עקרון זה יוצא שלדעת התוס' הזה ברוב גמור אזלינן בתר רובא גם בממון.
ובנידון דידן שרוב העולם ישראל ולא כהנים ולויים, הוי רוב גמור, כן יצטרך לפדות את הבן הבכור ודלא כצמח צדק!
אלא שלדעת התוס' ב״מ כ: ובב״ק כז: כתובות טו: מוכח שאף ברוב גמור אין הולכים בממון אחר הרוב! ! וכן מוכח להדיא מדברי הרב המגיד (איסורי ביאה טו כו)
שאסופי שנמצא ברוב ישראל ונגח תורא דידן לתורא דידיה פטור שאין הולכים בממון אחר הרוב
אף שזה ברוב גמור קי״ל שאין הולכים בממון אחר הרוב! !
וכן מוכח ברמב״ן והרשב״א והרא״ה והמאירי ובשיטמ״ק בשם הרא״ש והריטב״א על כתובות טו:
שאם נמצא בעיר שרובה גוים נמי, ונגח תורא דידיה לתורא דידן, נימא להו אייתו ראיה דלאו ישראל אנא ושקילו, דהא אין הולכים בממון אחר הרוב! ? והוצרכו לתרץ משום שאין חזקת ממון לגוי
נמצא שדברי התוס' בסנהדרין (ג:) יחידאי נינהו נגד כל הפוסקים! ! !
היבי״א מביא הוכחה נוספת שאפילו ברוב גמור לא אזלינן בדיני ממונות בתריה
בשו״ע יו״ד קכט יא
גנבים שנכנסו למרתף ופתחו חביות יין אם רוב גנבי העיר עובדי כוכבים אסור ואם רובן ישראל מותר ואם רובן ישמעאלים אסור בשתיה ומותר בהנאה ואם יש ליהודים שכונה לבדם שאין דרך העובד כוכבים מפסיקתה הולכים אחר רוב בני השכונה אע״פ שרוב בני העיר עובדי כוכבים:
ש״ך - שפתי כהן
(כז) הולכים אחר רוב בני השכונה כו'. אע״ג דרוב וקרוב הולכים אחר הרוב אפילו בקורבה דמוכח כדלקמן סעיף י״ז שאני הכא כיון שנמצא בתוך השכונה גופה. פרישה וכ״כ הרשב״א במ״ה בית ה' סוף שער ד' בהדיא:
יבי״א – אלמא דבשכונה של יהודים לא חיישינן לרוב העיר גוים
וא״כ בתינוק שנמצא בעיר שרובה ישראל אין לנו לחוש כלל לרובא דעלמא שהם גוים, והו״ל רוב גמור
ואעפ״כ התוס' (כתובות טו:) הסביר שהסיבה שברוב ישראל ישראל כיון שהממון באבידה אכתי לא הגיע לידי המוצא לכן יתנם, ולא נתן טעם שבגלל שזה מצוה הולכים אחר הרוב! וכן הסבירו הרמב״ן והרשב״א והרא״ה, והמאירי קדושין עג: , ותוס' הרא״ש שם! !
הוכחה נוספת שאפילו במקום רוב גמור לא אזלינן בממונות אבתריה ואפילו במצות פדיון בכורות:
חולין קלב.
מתני
בכור שנתערב במאה בזמן שמאה שוחטין את כולן פוטרים את כולן
רש״י
מתני' בכור - של ישראל שנתערב במאה בהמות אחרות:
בזמן שמאה - בני אדם שוחטין את הבהמות פוטרים את כולן ממתנות כהונה דכל אחד ואחד יכול לדחות את עצמו ולומר לכהן בכור שלי הוא וכן שני וכן שלישי:
ומשמע כאן אפילו ברוב גמור א״צ ליתנו לכהן!
האם מיהא חייב האב לצאת ידי שמים לקיים מצות פדיון הבן מספק?
שו״ע חושן משפט עה ט
מנה לי בידך שהלויתיך או שהפקדתי בידך והלה אומר איני יודע אם הלויתני או אם הפקדת בידי ישבע היסת שאינו יודע ופטור ואם בא לצאת ידי שמים ישלם ואפילו אם טען תחלה טענת ברי אין לך בידי וכשחייבוהו לישבע היסת חזר וטען איני יודע אם הלויתני או אם הפקדת אצלי נשבע היסת שאינו יודע ופטור מנה לי בידך שהלויתיך או שהפקדתי בידך והלה אומר יודע אני שהלויתני מנה או שהפקדת אצלי ואיני יודע אם החזרתי לך אם לאו חייב לשלם ואין התובע צריך לישבע אפילו שבועת היסת אבל אם ירצה יחרים חרם סתם על כל מי שנוטל ממונו שלא כדין.
הרב יוסף סלוצק – ה״נ לנידון דידן מכיון דהכא איכא רוב (רוב ישראל הם ישראל ולא כהנים ולוויים) הו״ל כברי והמיעוט(שמא האב כהן או לוי) כשמא וחייב מיהא לצאת ידי שמים!
/
יבי״א – הדר הרב יוסף סלוצק ותבר לגזיזיה, שיש לומר דהא דקי״ל בברי ושמא שצריך לצאת ידי שמים, זהו כגון האומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע, שהוא ברי טוב והשמא גרוע דהוה ליה למידע וכדברי התוס' כתובות יב: אבל היכא שהשמא אינו גרוע, נראה שאין צריך לצאת ידי שמים
האם מיהא יכול למחול על חזקת ממון שלו ולחייב עצמו בפדיון ואפילו לברך כמו שמצינו בנשים במצוות עשה שהזמן גרמא שיש פוסקים המתירים לה להתחייב ולברך על מצות עשה שהזמן גרמא?
הרב יוסף סלוצק – כן
/
יבי״א – לפי מה שכתבו הרמב״ן והריטב״א (קידושין לא.) והמאירי (ר״ה לג.)
שאע״פ שאיתא בירושלמי (ברכות ב) והא תנינן אם התחילו אין מפסיקין, וכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט
מ״מ לעניין מצות עשה שהזמן גרמא מכיון שהאנשים מיהא חייבים רשאות הנשים לעשות כאנשים ולקיים המצוה
ומיהא היכא שאפילו האנשים אינם חייבים נאמר ע״ז הדיוט מי שמקיים מצוה שאף 1 לא חייב בה והכא נמי בנידון דידן דפטור מטעם חזקת ממון אין כאן כלל חיוב מצות פדיון ולא רשאי לברך כלל! !
ואף לדבריו זהו רק לשיטת התוס' (ר״ה לג.) וסיעתם, אבל לדעת הרמב״ם והראב״ד ורש״י והסמ״ג וסיעתם דס״ל דהוי ברכה לבטלה אסור לברך! !
במקרה שאשה פנויה הרתה לזנונים וילדה בן זכר והיא דיימא מהבועל ולא דיימא מעלמא
האם חייבת לפדות את בנה שהבועל הוא ישראל או אמרינן שמא כשם שזנתה עם זה כך זנתה עם כהן ולוי א״נ עם גוי דאפקרה נפשא ופטור מפדיון?
האם אמרינן בכגון הכא אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן?
האם אכן חוששים שמא זינתה עם אחר?
מכות ה:
ההיא איתתא דאתאי סהדי ואישתקור [אשה אחת שהביאה עדים להעיד באיזה ענין לטובתה, ונמצאו שקרנים], אייתי סהדי ואישתקור [הביאה עדים אחרים, ונמצאו גם הם שקרנים]. אזלה אייתי סהדי אחריני [הלכה והביאה עדים אחרים] שלא אישתקור [נמצאו שקרנים], ודנו חכמים אם יש לקבל את עדותם של אלו. אמר ריש לקיש: הוחזקה אשה זו להביא עדי שקר, ולכן, לא נקבל את עדותם של אלו. אמר ליה [לו] ר' אלעזר: גם אם היא אשה זו הוחזקה כשקרנית, כל ישראל מי [האם] הוחזקו? ומדוע בגללה נחשוד בעדים אלו שהם משקרים?
לכאורה לפי זה גם בנידון דידן אין לחשוש שאחרים זנו איתה דנהי דהיא לא כשרה אבל כל ישראל מי הוחזקו כלא כשרים? !
אך היבי״א דוחה את ההשוואה למקרה שלנו
עפ״י תוס' ב״ב נב:
דברים העשוין להשאיל ולהשכיר ואמר לקוחים הן בידי אינו נאמן.
וא״ת דתנא בהגוזל בתרא (ב״ק דף קיד:) המכיר כליו וספריו ביד אחר ויצא שם גנבה בעיר ישבע כמה הוציא ויטול
והשתא אפי' לא יצא שם גנבה יהא נאמן לומר שגנבוה מיגו דאי בעי אמר השאלתי לך דספרים הן עשוין להשאיל דאפי' ספרא דאגדתא אמר הכא דעשוין להשאיל כ״ש שאר ספרים כדאמר בנערה שנתפתתה (כתובות דף נ.) וצדקתו עומדת לעד זה הכותב ספרים ומשאילן לאחרים?
ואין לומר דלא מהימן במיגו לומר דגנובים משום דאחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן כדאמר בכל הנשבעין (שבועות דף מו:) דלא דמי דהתם ודאי אינו נאמן לאחזוקי ההוא גברא בגנבי אפי' במיגו, אבל הכא שאינו אומר פלוני גנבם אלא שהם גנובים מהימן שפיר דכמה גנבים יש בעולם! ?
ותירץ ר״ת דהתם מיירי באדם שאין עשוין להשאיל ולהשכיר לזה שקנאם כגון דלא גייס ביה
ולפי זה אם עשוי להשאיל לו אפי' לא יצא לו שם גנבה נאמן לומר שהם גנובים במיגו ולמה״ר דודי נראה דלא מהימן במיגו דהוי מיגו להוציא אע״פ שנוטל דמים שהוציא:
וה״נ שאנו חוששים שמא זינתה עם אחר, כמה פרוצים יש בעולם, ואין אנו חושדים באדם מסוים,
ומה שאמרו במכות אם היא החוזקה כל ישראל מי הוחזקו, הוא מיירי לגבי העדים שלפנינו שאין לחוש שמא גם הם עדי שקר, כקודמיהם שהוכחשו או הוזמו, שאם היא החוזקה לשכור עדי שקר, כל ישראל מי הוחזקו להעיד שקר, ולכן מוקמינן להני סהדי בחזקת כשרות
ומכ״ש לשיטת כנסת הגדולה שרק ב2 עדים אמרינן 'מי החוזקו' אבל בעד 1 כן חיישינן שמא עד שקר הוא.
רמב״ם יבום ג ד
מי שזנה עם אשה בין פנויה בין אשת איש ונתעברה ואמר זה העובר ממני הוא ואפילו היא מודה לו אע״פ שהוא בנו לענין ירושה הרי זה ספק לענין יבום. כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר ומאין יודע הדבר שזה בנו ודאי והרי אין לו חזקה אלא לעולם ספק הוא ולהחמיר דנין בו וחולצת ולא מתייבמת.
אך שו״ת הרא״ש כלל פב סימן א כתב חילק בין מיוחדת לו לבין זנות אקראית
. .
ובנדון זה שהיתה האשה משרתתו בביתו ומיוחדת נראה דאפילו לאביי בתריה דידיה שדינן ליה וכן כתב רבינו שמשון בפרק קמא דכתובות (י״ד) כי הקשה מההוא עובדא דההוא ארוס וארוסתו דקאמר חדא דהא קא מודה והולד כשר אפילו לרבי יהושע
ואף לפי דבריו בנדון זה שהיתה מיוחדת לו בביתו דבכי האי גוונא לא קאמר שתחלוץ כי אף הוא לא כתב אלא זנות באקראי פנויה דומיא דאשת איש הנראה בעיני כתבתי אשר בן הרב ר' יחיאל זצ״ל.
וכן פסק הטור אבן העזר קנו
וכתב עוד (הרמב״ם): מי שזינה עם פנויה או עם אשת איש ונתעברה ואמרה זה העובר ממנו הוא, ואפילו הוא מודה לה, אף על פי שהוא בנו לענין ירושה, הרי זה ספק לענין יבום, שכמו שזנתה עמו כך זנתה עם אחר ומאין יודע הדבר שזה בנו ודאי, והרי אין לו חזקה ולעולם ספק הוא ולהחמיר דנין בו ולא מתיבמת. עד כאן.
ואדוני אבי הרא״ש ז״ל כתב בתשובה על אחד שהיה לו משרתת בביתו והיתה מיוחדת לו וילדה ואמרה שהוא בנו, שפוטר את אשתו מן היבום, אף על פי שלא רצה ליכנס למילה כשמלוהו, והביא דברי הרמב״ם וכתב: דבריו תמוהין מאחר שקורהו ספק למה כתב שיורשו ומוציא הממון מחזקת היורשין הודאין, ואי משום שהאב נאמן על בנו כרבי יהודה, אם כן לענין חליצה נמי יהא נאמן. ואף לפי דבריו בנידון זה שהיתה מיוחדת לו בביתו וילדה ואומר שהוא בנו, אפשר דבכהאי גוונא לא קאמר שתחלוץ, כי הוא לא כתב אלא זנות באקראי, פנויה דומיא דאשת איש.
קושיא מדין ספק פטר חמור לדין ספק בכור
שו״ע יו״ד שכא ח
פטר חמור אסור בהנאה עד שיפדה ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורין:
הגה: ודוקא שמכרו סתמא אבל אם הודיעו ללוקח שהוא פטר חמור והוא מוכר לו מה ששוה יותר מהשה שיפדה דמיו מותרים ואפי' לכתחלה מותר למכרו בכהאי גוונא (כך משמע בטור):
ואם מת קודם פדיון או שערפו יקבר מפני שהוא אסור בהנאה אף לאחר עריפתו הואיל ולא נפדה לפיכך אם לא פדהו ונתן פטר החמור בעצמו לכהן אסור לכהן להשתמש בו עד שיפדהו בשה ויקח השה לעצמו או יערפנו ויקבר והכהנים חשודים על דבר זה לפיכך אסור לישראל ליתן פטר חמור לכהן אלא א״כ פדה החמור בפניו או יערפנו לפניו:
סעיף ט
פטר חמור קודם שיפדה אסור לעבוד בו ולגוזזו כדי ליהנות בשערו אבל אם היה שערו מסובך או שיש לו מכה במקום השער מותר לגוזזו להנאתו והשער אסור בהנאה ויקבר:
סעיף י
ישראל שיש לו ספק פטר חמור יפריש עליו טלה להפקיע איסורו ומעכב הטלה לעצמו:
הגה: לא רצה לפדותו ולא ליתנו לכהן מכהו בקופיץ בערפו עד שימות ויקברנו (טור):
א״כ בנידון דידן דספק אם יש בו דין פדיון מדוע לא יתחייב מספק לתת במתנה על מנת להחזיר כמו בספק פטר חמור שמפריש לעצמו?
תירוץ השואל ומשיב –
יש לחלק בין איסור לבין ממון בספק פטר וחמור יש כאן ספק איסור לכן יפריש לעצמו מיהא כדי להפקיע את האיסור וכמו שאמרו בבכורות ט:
א שנינו במשנה שחמורה שלא ביכרה וילדה זכר ונקבה, ואין ידוע מי מהם נולד ראשון — מפריש טלה לפדיון הזכר, והוא לעצמו. ושואלים: וכיון שלעצמו הוא, למה לי לאפרושי [להפריש אותו]? ומשיבים: לאפקועי לאיסוריה מיניה [כדי להפקיע את האיסור ממנו].
ואילו בפדיון בכור אין כאן אלא מצות נתינה לכהן וכל שלא נתן לכהן עצמו לא יועיל הפרשה ולא עשה בזה שום מצוה (לענ״ד לכאורה צ״ע מתרומות ומעשרות דיש 2 עניינים הפרשה ונתינה)
וגם מתנה על מנת להחזיר צריכה להיות בכוונה למתנה גמורה לפי שעה כדאיתא בשולחן ערוך יורה דעה שה ח
אם רצה הכהן להחזיר לו הפדיון -- רשאי (לשון רמב״ם שם ד״ח). אבל לא יתן הוא לכהן על מנת שיחזיר לו.
ואם עשה כן והחזיר לו (ודעת הכהן היתה מתחלה שלא לקבלה על מנת להחזיר) (כך משמע בב״י) -- אין בנו פדוי עד שיגמור בלבו ליתן לו מתנה גמורה. ואם רצה הכהן אח״כ להחזיר יחזיר.
ולא יהא הכהן רגיל להחזיר לכל, שלא להפסיד לשאר כהנים, שמתוך כך לא יתנו הכל פדיוני בכוריהם אלא לו. אבל לעניים רשאי להחזיר בכל פעם וכל שכן שמזה הטעם לא יקבלם על מנת להחזיר. ומ״מ אם עבר וקבלם ופירש שנותן לו על מנת להחזיר -- הבן פדוי, דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה. (ודוקא שאמר "על מנת להחזיר" אבל אי אמר "הא לך ה' סלעים ותחזירם לי" -- לא הוי מתנה ואין בנו פדוי) (רשב״א סי' קצ״ח ותשנ״ט):
היבי״א מדגיש שבספק פדיון אזלינן כאמור לקולא ואפילו אם האמא אין אנו יודעים אם אביה כהן או לוי הבן פטור מספק בפדיון ודלאט כגרש״ק שרצה לומר שיש חזקת חיוב של האבא שכאמור אין כן חזקת חיוב דדין ממון יש כאן ומעיקרא הוי ספק והמע״ה כנ״ל! !
דיון בחידוש של השב שמעתתא
שב שמעתתא ד ח
רוב שהוקבע לפני מעשה, אלים גם להוציא ממון
ורק רוב בשעת מעשה כההיא דרובא זבני לרדיא אין הולכים אחריו להוציא ממון
וראייתו מהרמב״ם סנהדרין טז ו
אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה
אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה כלאי הכרם הם פירות אלו גרושה או זונה אשה זו ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו הרי זה לוקה אע״פ שעיקר האיסור בעד אחד
במה דברים אמורים שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור אבל אם אמר אינו חלב זה וזו אינה גרושה ואכל או בעל אחר שהכחיש אינו לוקה עד שיקבעו האיסור שני עדים.
וא״כ בנידון דידן שהרוב נקבע לפני המעשה, שמכח הרוב קבענו דין האב שהוא כישראל בכל ענייני איסור והיתר ומותר בפיסולי כהונה ואסור בנשיאות כפים מימלא גם עתה שנולד לו בן בכור חייב לפדותו כדין ישראל.
יבי״א – מכוח מדברי הראשונים לא כהבנת השב שמעתתא! !
שהרי בתינוק הנמצא מושלך בעיר שרובה ישראל דינו כישראל וכתבו הרב המגיד והטור שאם נגח שור שלנו את שורו אין לחייב הישראל לשלם נזקו משום שאין הולכים בממון אחר הרוב וכן נראה דעת הבית יוסף! ! !
לפי זה מוכח שפיר שגם ברוב שהוקבע לפני המעשה כגון אסופי זה שאנו דנים אותו כישראל לכל דבר ואם אכל נבלה או חלב לוקה ואם חילל שבת נסקל וכו'
ובכל זאת אנו אומרים שאין להוציא ממון מן המוחזק לשלם לו נזקו, שאין הולכים בממון אחר הרוב
וכן מוכח ברמב״ן רשב״א רא״ה כיטב״א רא״ש מאירי על כתובות טו: כנ״ל! !
ואף למהר״ם בתוס' (יומא פה.) הסובר שגם לעניין נזיקין אם נגח שור שלנו את שורו כיון שנמצא בעיר שרובה ישראל חייב לשלם נזקו
יש לומר שהתם שאני שמעיקר הדין היינו צריכים לשלם מאף לגוי ממש אלא בגלל שרחמנא שקנסיה לגוי משום 'ראה ויתר גוים' משא״כ ברוב ישראל דמדאורייתא ישראל גמור הוא ולא שייך לקנוסו אבל בעלמא אף למהר״ם אמרינן שאין הולכים בממון אחר הרוב אפילו ברוב שהוקבע לפני מעשה.
ועוד שאף על הרמב״ם הזה התוס' חולין צו. מוכח לכאורה דפליגי
ועכ״פ מאחר שרוב הראשונים הנ״ל סוברים שגם ברוב שהוקבע לפני המעשה שייך הכלל שאין הולכים בממון אחר הרוב ויכול הבעל המוחזק לומר קים לי
ולכן יש להורות גם בנידון דידן שאינו חייב בפדיון! !
מסקנא דדינא
מעיקר הדין בודאי שאין צורך לפדות הבן אפילו בלא ברכה שאין הולכים בממון אחר הרוב
ואף שלדעת הגאון בעל בית יצחק והרב יוסף סלוצק חייב לצאת ידי שמים
אבל משמעות דברי הפוסקים אינה כן
אלא שעל כל פנים בהיות שהרבה אחרונים כתבו שיש לפדותו בלא ברכה
נכון לחוש לדבריהם ולתת דמי הפדיון לכהן במתנה על מנת להחזיר שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה וכדברי השו״ע יו״ד שה ח
ובנידון דידן שפיר דמי לעשות כן אף לכתחילה.
יבי״א ו יו״ד כו
אשה שהפילה לאחר כשמונה שבועות להריונה ולא היו איבריו מרוקמים ואח״כ ילדה בן זכר האם חייב האב בפדיון הבן או לא?
בכורות מו.
מתני' יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן בכור לכהן ואינו בכור לנחלה בכור לנחלה ולכהן ויש שאינו בכור לא לנחלה ולא לכהן
איזהו בכור לנחלה ואינו בכור לכהן הבא אחר נפלים אע״פ שיצא את ראשו חי ובן תשעה שיצא ראשו מת:
מז:
מתני' אי זהו בכור לנחלה ולכהן המפלת שפיר מלא מים מלא דם מלא גנינין המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים והמפלת ליום ארבעים הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן:
שו״ע יו״ד שה כג
בן ח' חדשים שהוציא ראשו מת והמפלת שפיר מלא דם או מלא מים או מלא גוונים והמפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים והמפלת ליום ארבעים הנולד אחר כל אלו בכור לפדיון.
(וכל זמן שאין איבריו מרוקמים אין פוטר הבא אחריו ואפילו בזמן הזה סומכין על זה) (מהרי״ק שורש קמ״ג):
בדק הבית:
(ב״ה) כתב מהרי״ק בשורש קמ״ג על אשה שילדה זכר אחר שהפילה נפל בתוך ח' שבועות לבעילתה ושאלה את הנשים והעידו שהושם השפיר בספל מלא מים ולא הבחינו בו שום ריקום איברים רק ראו כמין גידים דקים מאוד וכעין בשר ויש מהם אומרים שהיה מלא מים או מוגלא
הנה דבר פשוט הוא שלפי עדות הנשים אין לחוש משום ולד וכמ״ש הרמב״ם ושאר פוסקים
ואף ע״פ שכתב הטור (יו״ד קצד) שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר אם הוא מרוקם אם לאו ויש להחמיר ליתן לה ימי טומאת לידה פשיטא דהיינו דוקא לענין איסור נדה משום חומרא דכרת אבל בכיוצא בזה דהיינו לפטור הבא אחריו מן הבכורה נלע״ד דליכא למימר הכי דאדרבה יש להעמיד אשה בחזקתה שלא נפתח רחמה עדיין וגם הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין דהא חזקה גמורה היא זו עכ״ל:
כנה״ג - וכן את החילוק הנ״ל בין טומאת לידה דבאיסור כרת דחמירא יש להחמיר בשפיר ספק מרוקם לבין דין בכורה דשפיר סכינן לאוריי לפי ראות עיננו אם מרוקם או לא
מוכרחים לחלק כן גם בדעת השו״ע שהרי בהלכות נידה כתב בשו״ע יו״ד קצד ג שבזה״ז אין אנו בקיאים בצורות חוששת לולד לעניין טומאת יולדת
לבין דעת השו״ע יו״ד שה כב לעניין פדיון הבן שמעיינין לראות איזו צורה הולד כדי לפטור מבכורה.
קושיית החכם צבי על עקרון מהרי״ק הנ״ל לחלק בין פדיון לנידה
נידה כט.
מַתְנִי' הַמַּפֶּלֶת וְאֵין יָדוּעַ מַהוּ — תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. אֵין יָדוּעַ אִם וָלָד הָיָה אִם לָאו — תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה.
גְּמָ' אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: עָבְרָה נָהָר וְהִפִּילָה — מְבִיאָה קׇרְבָּן וְנֶאֱכָל, הַלֵּךְ אַחַר רוֹב נָשִׁים, וְרוֹב נָשִׁים וָלָד מְעַלְּיָא יָלְדָן.
תְּנַן: אֵין יָדוּעַ אִם וָלָד הָיָה, תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה. אַמַּאי תֵּשֵׁב לְנִדָּה? לֵימָא: הַלֵּךְ אַחַר רוֹב נָשִׁים, וְרוֹב נָשִׁים וָלָד מְעַלְּיָא יָלְדָן. ! ?
מַתְנִיתִין בְּשֶׁלֹּא הוּחְזְקָה עוּבָּרָה, וְכִי קָאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי — כְּשֶׁהוּחְזְקָה עוּבָּרָה.
וכ״פ הרמב״ם
משנה תורה, הלכות איסורי ביאה י׳: י״ט
הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְיָלְדָה וְאֵין יָדוּעַ מַה יָּלְדָה כְּגוֹן שֶׁעָבְרָה לַנָּהָר וְהִפִּילָה שָׁם אוֹ שֶׁהִפִּילָה לְבוֹר אוֹ שֶׁהִפִּילָה וּגְרָרַתּוּ חַיָּה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שֶׁהִפִּילָה וָלָד וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה.
אֲבָל אִם לֹא הֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְהִפִּילָה וְאֵין יָדוּעַ מַה הִפִּילָה הֲרֵי זֶה סְפֵק יוֹלֶדֶת וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה:
משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה א׳: ז׳
הָאִשָּׁה שֶׁלֹּא הֻחְזְקָה עֵבָּרָה וְהִפִּילָה וְלֹא יָדְעָה מַה הִפִּילָה. אִם נֵפֶל שֶׁחַיֶּבֶת עָלָיו קָרְבָּן אוֹ דָּבָר שֶׁאֵינָהּ חַיֶּבֶת עָלָיו קָרְבָּן. הֲרֵי זוֹ סְפֵק יוֹלֶדֶת וּמְבִיאָהּ קָרְבָּן וְאֵין חַטָּאתָה נֶאֱכֶלֶת. וְכֵן שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁהִפִּילוּ שְׁנֵי נְפָלִים נֵפֶל אֶחָד רָאוּי לְהַקְרִיב עָלָיו וְהַנֵּפֶל הָאַחֵר פְּטוּרָה עָלָיו וְאֵין אַחַת מֵהֶן מַכֶּרֶת נִפְלָהּ. כָּל אַחַת מִשְּׁתֵּיהֶן מְבִיאָה קָרְבָּן מִסָּפֵק וְאֵין חַטַּאת אַחַת מִשְּׁתֵּיהֶן נֶאֱכֶלֶת שֶׁחַטַּאת הָעוֹף הַבָּאָה עַל הַסָּפֵק נִשְׂרֶפֶת שֶׁמָּא אֵינָהּ חַיֶּבֶת וְנִמְצֵאת חַטָּאת זוֹ חֻלִּין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָּעֲזָרָה שֶׁהֵן אֲסוּרִין בַּהֲנָאָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת שְׁחִיטָה:
חכם צבי – מכאן אנו לומדים שחוששים לנפל בעובר
ובע״כ צ״ל שמהריק״ו שכתב שלעניין פדיון הבן דנים לפי ראות העין היינו היכא דבדקוהו ונראה שאינו מרוקם אבל לעולם היכא שהוא לא נבדק אם מרוקם או לא הדבר ברור שבחזקת ולד מעליא הוא ופוטר הבא אחריו מן הבכורה
ואף בלא החוזקה עוברה עדיין דינה כספק יולדת
ותנן טהרות ד יב
ספק בכורות, אחד בכורי אדם ואחד בכורי בהמה, בין טמאה בין טהורה, שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
ומ״מ דברי מהריק״ו תמוהים דהא דבכעין בשר יש לחוש לסברת שמואל
נדה כה:
אֲמַר לֵיהּ שְׁמוּאֵל לְרַב יְהוּדָה: שִׁינָּנָא, לָא תַּעֲבֵיד עוֹבָדָא עַד שֶׁיַּשְׂעִיר. וּמִי אָמַר שְׁמוּאֵל הָכִי? וְהָאָמַר שְׁמוּאֵל: אַחַת זוֹ וְאַחַת זוֹ חוֹשֶׁשֶׁת!
וכיון דפלוגתא דרבוותא היא הלא נימא המוציא מחבירו עליו הראיה! !
ומדוע אמר מהרי״ק שמספק אזלינן בתר חזקת האמא שעדיין לא ילדה לפני הולד הזה? !
אדרבה יש לנו לומר דולד מעליא הוא דרוב נשים ולד מעליא ילדן ואין החזקה של מהרי״ק חזקה גמורה אלא רעועה! ! ?
ולכן נראה לי (חכם צבי) – שהבא אחריו פטור מפדיון והרוצה להחמיר כדברי מהריק״ו יפדנו בלא ברכה! !
הנודע ביהודה דחה את ראיית החכם צבי וקושייתו על מהרי״ק
למסקנת הגמרא, דברי ריב״ל שאמר שהיכא שאבד עוברה חוששין לולד היינו דוקא היכא שהחוזקה מעוברת כלומר שעברו עליה 3 חודשים שלמים + הוכר עוברה לכל רואיה + מרגשת מעצמה ע״י תנועת הולד שיש עצמות בבטנה
ואין הכוונה החוזקה עוברה = שמסולקת דמים 40 יום אחר הטבילה דבכה״ג לא חשיב הוחזק עוברה שכמה פעמים הוסת מתעכב לכמה נשים אע״פ שאינן מעוברות.
ומהרי״ק דיבר במקרה שההפלה היתה בתוך 8 שבועות להריון ובזה לא שייך לומר את הכלל 'רוב נשים נשים ולד עליא ילדן'! !
מה שהמשנה אומרת שאף בלא החוזקה עוברה צריכה לחשוש לטומאת ספק זכר ספק נקבה ולכאורה זה קשה על דברי מהרי״ק
התירוץ הוא שהתם לעניין טומאת נידה מטמאינן לה משום החזקה שא״א לפתיחת הקבר בלא דם ואז נמצא שיש לה חזקת טומאה ואוקי חזקה בהדי חזקה (חזקת אינה מעוברת לחזקת אין פתיחת הקבר בלא דם) ומטמאינן לה מספק
משא״כ לעניין פדיון הבן דאיכא חזקת שלא נפטרה רחמה והנפל בחזקת שלא נתרקם
[ הערת היבי״א על הנו״ב שהרי לפי הסבר הנו״ב מחזיקים מאיסור (נידה) לאיסור(פדיון הבן)
והרי בדבר זה נחלקו הראשונים והרבה אחרונים הסכימו לדעת התוס' (ביצה כה.)
ולשיטתם תירוץ זה של הנו״ב אינו מסתדר ]
החת״ס חיזק את דברי מהרי״ק (שלא חוששים שמא ולד הוא) כנגד החכם צבי (שהוכיח שמספק אוסרים וה״ה בפדיון הבן יפטר)
ותירץ את הקושי מדברי המשנה לעיל שאף באשה שלא היתה בחזקת מעוברת חוששין שמא ולד הפילה כל זה מדובר היכא שלא ראינו מה הפילה, ומכיון שודאי נבעלה והרי רוב הנשים מתעברות ויולדות ולד מעליא א״כ הולד בחזקת מתרקם והולך
והו״ל כחזקה דמקוה דחסר ואתאי (נידה ב:)
משא״כ בנידון דמהרי״ק שהרי הולד לפנינו ואנחנו רואים שאינו מרוקם סמכינן אחזקה שלא נתרקם.
דיון על דברי מהריק״ו שאמר דאיכא חזקה לאשה שלא נפטר רחמה
תוס' חולין יא:
לרבי מאיר דחייש למיעוטא כו'. מדקאמר לרבי מאיר ולא קאמר היכי אכלינן משמע דלא קיימא לן כר' מאיר דחייש למיעוטא
וקשה דבפרק הלוקח בהמה (בכורות כד.) פסיק רבי יוחנן כרשב״ג דאמר הלוקח בהמה מניקה מן העובד כוכבים דפטורה מן הבכורה כשבנה כרוך אחריה משום דלא מרחמא ליה אא״כ ילדה
אבל מטעם חלב לא מיפטר אע״ג דרוב בהמות אינן חולבות אא״כ יולדות אלמא חיישינן למיעוטא אע״ג דליכא חזקה בהדי מיעוטא
דאי אמרינן אוקי בהמה בחזקת שלא ילדה אדרבה העמד וולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה שהיה חולין במעי אמו.
מקשה על פי זה היבי״א על מהריק״ו דס״ל העמד אשה על חזקת שלא נפטר רחמה
הרי יש כנגד זה חזקה לולד שאינו קדוש בבכורה במעי אימו! ?
ואף שיש גם חזקה על נפל שלא התרקמו אבריו, וא״כ יש כאן 2 חזקות לחייב בכורה כנגד חזקה אחת לפטור הולד, מ״מ הא אין הולכים בממון אחר הרובוכ״ש אחר חזקה דרובא וחזקה רובא עדיף ואעפ״כ לא הולכים אחרי הרוב להוציא ממון! ! ?
תירוץ הבית דוד טעביל, ערוגת הבושם – יש לחלק בין בכור בהמה שקדוש בקדושת הגוף ממש לאוסרו בגיזה ועבודה ובזה שייך לומר העמידנו לולד על חזקתו שלא היה קדוש במעי אימו לבין בכור אדם שאינו קדוש בקדושת הגוף אלא קדושת דמים לפדיונו (כלומר הדיון הוא על החיוב הממוני הנובע מהולד ולא מהולד עצמו )
תירוץ נוסף מתרץ היבי״א – עפ״י שיטת ר״ת הסובר שלא אומרים חזקת עובר שאינו קדוש במעי אימו
בכורות כ:
פסק ר״ת דחלב אינו פוטר דלקמן בפירקין (דף כד) מסקינן כרשב״ג דאמר בלוקח בהמה מניקה מעובד כוכבים דפטורה מן הבכורה דלא מרחמא אא״כ ילדה אבל מטעם חלב לחוד לא מיפטרא אי לאו דאיכא ולד בהדה דחזינא דמרחמא ליה ומניקתו
ומתוך כך מדקדק ר״ת דהכי הלכתא דחיישינן למיעוטא היכא דאיכא חזקה בהדה כי הכא שהיא בחזקת שלא ילדה ואפילו לא קיימא לן כרבי מאיר דמטהר בההיא דרוב תינוקות מטפחים (נדה דף יח:) מטעם סמוך מיעוטא לחזקה להחמיר מיהא חיישינן
ואע״ג דבפ״ק דחולין (דף יא:) משמע דאין הלכה כר״מ אפילו להחמיר דקאמר לר״מ דחייש למיעוטא היכי אכיל בשרא משמע דאין הלכה כן דלא קאמר היכי אכלינן בישרא מכל מקום היכא דחזקה מסייעתו חיישינן והכא איכא חזקה דהעמד בהמה בחזקת שלא ילדה וסמוך מיעוטא דחולבות ואע״פ שאינן יולדות לחזקה
וכ״פ האור זרוע, וכן העיד תרומה״ד שהמנהג באשכנז בזה כר״ת
אמנם השו״ע יו״ד שטז ג פסק להקל אך הרמ״א העיד שהמנהג להחמיר
ואפשר שגם מהריק״ו ס״ל כר״ת להחמיר ולא ס״ל האי חזקה שהעובר אינו קדוש במעי אימו
קושית האבני נזר על מהריק״ו
נידה ל.
מתני' המפלת ליום מ' אינה חוששת לולד ליום מ״א תשב לזכר ולנקבה ולנדה רבי ישמעאל אומר יום מ״א תשב לזכר ולנדה יום פ״א תשב לזכר ולנקבה ולנדה שהזכר נגמר למ״א והנקבה לפ״א וחכ״א אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה מ״א:
רשב״א בתורת הבית הארוך –
דה״ט דמתניתין משום שאין הולד נגמר בפחות מארבעים יום, אבל ליום ארבעים ואחד כיון שיצירת הולד בין זכר בין נקבה למ״א חוששת לולד ומיהו תשב גם לנידה משום דחיישינן שמא לא נקלט הזרע עד יום שלישי ועדיין לא נגמר הולד ולפיכך מסתברא שעד יום מ״ג תשב גם לנידה, אבל מכאן ואילך אינה יושבת לנידה שכל שלא נקלט לשלשה ימים שוב אינה קולטת.
אבני נזר –
לפי דברי הרשב״א הנ״ל המפלת אחר מ״ג יום היא יולדת בודאי אף שלא ידענו מה הוא
שאין לומר דמיירי בשפיר מרוקם שא״כ אף ביום מ״א יהיה ראיה שנקלט הזרע מיד
וכן מוכח מברכות ס.
עד יום מ' יתפלל שיהיה זכר
אלמא שלאחר מכן בודאי נגמרה צורתו! !
ואמנם י״ל שמהריק״ו מיירי בבעל ולא פירש ולכן הדבר ברור שהוא לאחר 40 יום שאפשר שמביאה שלאחר מכן נתעברה
אבל היכא דבעל ופירש והוא בבירור לאחר 40 יום גם מהריק״ו מודה שהוא ולד ודאי! !
ואין להפליא על מהרי״ק ורמ״א שלא ראו דברי הרשב״א במשמרת הבית כי לא נתפרסם בדפוס בימיהם
אבל אנו שזכינו לדבריו נראה ודאי שדברי החכם צבי אמיתיים והרוצה להחמיר לתת לכהן ע״מ להחזיר תבוא עליו ברכה
/
לבושי מרדכי –
הרשב״א מיירי כשהובא הנפל בפנינו ונראה לנו ריקום איברים ואפילו הכי כיון שיש ספק אם נקלט הזרע אמרינן מיא בעלמא הוא ולא מהני קודם יום מ״ג מהניא בדיקה.
איברא דאף אי הוי ממונא יש מקום ליישב את הקושיא על מהריק״ו
אמנם בממון אזלינן בתר חזקה (מוחזק) ולא בתר רובא
והכא נמי יש חזקה שלא נפטר רחמה של האם וחזקה שלא נתרקמו אברי הנפל.
והבא אחריו חייו בפדיון.
כלומר חזקה זה בתורת ודאי ורוב זה מתורת ספק
ולא הולכים בתר ספק בדיני ממונות אבל בתר חזקה כן הולכים בדיני ממונות היכא שאינה מתנגדת לרוב אלא רק מול ספק
(פני יהושע בכתובות לפי דעת רבן גמליאל דאזיל בתר חזקה דגופא ולא כר' יהושע דאזיל בתר חזקת ממון גם כשעומדת נגדה חזקה דגופא ).
אמנם היד שאול אזיל לטעמיה שכשם שהרוב אינו ודאי אלא ספק וגזרת הכתוב בעלמא (לא בדיני ממונות) ללכת אחריו, כך החזקה אינה חזקה אלא ספק, שהרי רובא וחזקה רובא עדיף ואפילו הכי לא אזלינן בתר רובא בדיני ממונות כ״ש חזקה לא נלך בתרה בדיני ממונות
האם חזקה יש לה כח להוציא ממון?
מהריק״ו הנ״ל – כן חזקת אשה שלא נפטר רחמה וחזקה של נפל שלא נתרקמו אבריו
קושיית הפתחי תשובה – הרי רובא וחזקה רובא עדיף ואעפ״כ בדיני ממונות לא אזלינן בתר רוב וא״כ כ״ש שלא נלך בתר חזקה להוציא ממון! ?
נעיין בגמרא כתובות יב: אם הולכים אחר חזקה להוציא ממון
מתני' הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת
רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה:
כלומר רבן גמליאל סובר שהולכים אחר חזקת גופה שהיא בתולה כדי להוציא ממון מבעלה
ואף דהתם טענת הבעל היא בשמא ולעומת זה היא טוענת בברי
אבל במקרה ששניהם טוענים שמא או ששניהם טוענים ברי האם הולכים אחר חזקה להוציא ממון?
כתובות עה:
מתניתין: נכנסה לרשות הבעל הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו והיה מקחו מקח טעות דברי ר״מ וחכמים אומרים במה דברים אמורים במומין שבסתר אבל במומין שבגלוי אינו יכול לטעון ואם יש מרחץ באותה העיר אף מומין שבסתר אינו יכול לטעון מפני שהוא בודקה בקרובותיו:
נכנסה לרשות הבעל הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא תתארס היו בה מומין אלו והיה מקחו מקח טעות עד שלא תתארס אין משתתארס לא ואמאי לימא כאן נמצאו וכאן היו א״ל משנתארסה משום דאיכא למימר חזקה אין אדם שותה בכוס אא״כ בודקו והאי ראה וניפייס הוא אי הכי עד שלא תתארס נמי אלא אמרינן חזקה אין אדם מיפייס במומין הכא נמי חזקה אין אדם מיפייס במומין
אלא משנתארסה משום דאיכא תרתי חזקה העמד הגוף על חזקתו וחזקה אין אדם שותה בכוס אא״כ בודקו והאי ראה וניפייס
כלומר שניהם טוענים ברי ויש כאן חזקת גוף + עוד חזקה מוציאה ממון!
ריב״ש שעט
ואף על גב דרובא וחזקה רובא עדיף הכא איכא תרי חזקי חזקת האיש שהוא קיים וחזקת האשה שהיא בחזקת אשת איש
/
חוט המשולש לגר״ח מוולאז׳ין –
משמע מכמה סוגיות דרוב עדיף מ2 חזקות
שו״ת בנין עולם – נראה לי שבחינם השיגו עליו האחרונים דאה״נ שגם מהריק״ו מודה בספק גמור שא״צ פדיון והמע״ה, אבל בנידון מהריק״ו הוא בשפיר שלא הבחינו בו שום ריקום רק גידים דקים כעין בשר.
ולכן כתב שאע״פ שהטור (קצד) כתב שעכשיו אין אנו בקיאים בדין ריקום הולד היינו לחומרא באיסור כרת משא״כ לענין לפטור הבא אחריו מבכורה לא אמרינן הכי משום דאיכא 2 חזקות והיינו משום שרק מיעוטא דמיעוטא דלא שכיחא לתלות שמא ולד הוא וכיון דאיכא רובא וחזקה שמסייע לתובע הכהן שפיר יש לפדותו מן הדין
ונמצא שדברי מהריק״ו נכונים להלכה
האם אפשר לברך בפדיון כזה?
תפארת למשה
מעשה בא לידי פה בריסק באשה שהפילה שפיר ואינה יודעת אם היה שפיר מרוקם
ופסקתי לפדות הנולד אחריו בלי ברכה, ואע״פ שספק בכור אדם המע״ה וא״צ פדיון
הכא שאני דאוקי אשה בחזקת שלא נפטר רחמה והנפל בחזקת שלא נתרקם עדיין וכדברי מהריק״ו והסכימו עמי בעלי הוראה.
יבי״א – משמע שאילו נבדק השפיר ונמצא שאינו מרוקם היה פוסק לפדות בברכה
ודוקא כשלא נבדק אין לברך משום שנגד החזקות יש רוב, דרוב נשים ולד מעליא ילדן וסב״ל
ובכל זאת ס״ל שלענין פדיון ראוי להחמיר
ילדה חתיכה שיש בה עצם ואינו מרוקם אברים האם צריך לפדות ילד הבא אחריו ובברכה?
דרכי נעם –
אם הפילה חתיכה שיש בה עצם יש לפדות הבא אחריו בלא ברכה שרק לגבי טומאת לידה יש להחמיר משום דאיסור כרת הוא וחיישינן דילמא ולד הוא
אבל לגבי פדיון הבן אמרינן דילמא לאו ולד הוא ואיכא נמי חזקת האשה שלא נפטר רחמה וחזקת נפל שלא נתרקמו אבריו
לפיכך צריך לפדותו בלי ברכה
וביאר הגר״ש קלוגר את החילוק בין מצות פדיון לברכה
דממון אפשר במחילה אבל ברכה אי אפשר בחזרה
יבי״א – מיהו נראה שגם הדרכי נעם מודה שאם הפילה חתיכת בשר בלי עצם שצריך לפדותו בברכה שהרי גם בטומאת ללידה קי״ל
שו״ע יו״ד קצד ג
המפלת כמין בהמה חיה ועוף או כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים, וכל צורת ולד או שפיר או שליא או חתיכה שקרעוה ויש בה עצם עכשיו שאין אנו בקיאין בצורות, חוששת לולד, ואם כלו ז' נקיים בתוך י״ד יום, אם טבלה קודם ליל ט״ו לא עלתה לה טבילה:
שלא החמירו אלא בחתיכה שיש בה עצם אבל בחתיכת בשר בעלמא אין להחמיר
מסקנת חיים שאל
מדברי הב״ח והדרישה והט״ז והש״ך מוכח שקיבלו דעת הרמ״א לדינא (שפסק כמהריק״ו) ולא רבו עליה וכן פסק כנה״ג
וגם הרב דרכי נעם ס״ל כמהריק״ו לפדות בברכה ורק במפלת חתיכה שיש בה עצם ס״ל שיש לפדות בלא ברכה.
באופן שאין לנו להניח דברי מהריק״ו ורבותינו הב״י והרמ״א וגדולי האחרונים וכל רבני אשכנז החונים על השו״ע יו״דמפני קושיות החכם צבי והשבות יעקב
ומה גם שמהר״י קצבי יצא לישע נדברי מהריק״ו והסכים הסוגיות לדינו בדברים נכוחים
וכן נהגו בתוככי ירושלים כדברי מהריק״ו שכל שאין היכר של ריקום איברים בחתיכת הבשר שהפילה עושים פדיון לבן הבא אחריו ומברכים.
ולגבי הברכה:
רדב״ז רכה –
אם יש מחלוקת במצוה עצמה לא נאמר בזה ספק ברכות להקל
חיים שאל – וה״ה בנידון דידן שהן לו יהיה שהחכם צבי והשבו״י פליגי על מהריק״ו ודעמיה מ״מ העושה כמהריק״ו מברך, כיון שהמחלוקת היא במצוה, ולא שייך כאן ספק ברכות להקל כדברי הרדב״ז.
יבי״א – אע״פ שהשו״ע חולק על הכלל של הרדב״ז מ״מ בנידון דידן שגם הב״י הביא להלכה דברי מהריק״ו בכה״ג שפיר סמכינן אכללא דרדב״ז כיון דאנן אתכא דמרן השוע סמכינן וברוכי נמי מברכינן ולא אמרינן בכה״ג סב״ל נגד מרן! ! !
ומכ״ש בנידון דידן שהרב חיד״א העיד בגודלו שכן מנהג ירושלים שבודאי אין אחר המנהג כלום דסב״ל במקום מנהג לא אמרינן! !
לכאורה יש כאן עוד סיבה לברך:
עפ״י האבני נזר שמי שיש לו חצי כזית מרור יכול לברך עליו על אכילת מרור
כיון שיש פוסקים דס״ל שיש מצוה בחצי שיעור
ודמי למ״ש הדרכי משה או״ח ח
שאין לברך על טלית קטן להתעטף בציצית, כי י״א שאין יוצאין ידי חובה בטלית קטן כזה ואם יברך להתעטף בציצית יהיה משמע שהוא עכשיו מקיים מצוה, אלא יברך על מצות ציצית
וה״נ שהברכה על אכילת מרור יכול לברך גם על חצי זית
יבי״א – וא״כ כאן שהברכה על פדיון הבן ולא 'לפדות' שפיר דמי לסמוך ע״ז ולברך
מסקנא דדינא
כל שנבדק הנפל ולא מצאו בחתיכה שום ריקום אברים יש לפדות הבן הבא אחריו בברכה.
אבל אם הפילה ואין ידוע אם הנפל היה מרוקם או לא יש לפדות הבא אחריו בלא ברכה
ויפדה ע״מ להחזיר את הפדיון.
האם האשה נאמנת לומר שלא היה בו ריקום איברים?
קידושין עג:
תנו רבנן נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי זה נתין וזה ממזר במה דברים אמורים שלא קרא עליה שם ערער אבל קרא עליה ערער אינה נאמנת ערער דמאי אילימא ערער חד והאמר רבי יוחנן אין ערער פחות משנים אלא ערער תרי ואיבעית אימא לעולם אימא לך ערער חד וכי אמר רבי יוחנן אין ערער פחות משנים הני מילי היכא דאיתא חזקה דכשרות אבל היכא דליכא חזקה דכשרות חד נמי מהימן נאמן.
שו״ע חו״מ רעז יב
שלשה נאמנים על הבכור חיה אמו ואביו
חיה מיד שאם אמרה זה יצא ראשון נאמנת
אמו כל שבעת ימי הלידה נאמנת לומר זהו הבכור
אביו לעולם אפי' אמר האב על מי שלא הוחזק בנו כלל בני הוא ובכורי הוא נאמן וכן אם אמר על המוחזק לנו שהוא בכורו אינו בכור נאמן:
הגה: מיהו אם אמר פעם אחת על אחד שהוא בכור לא יוכל לומר אח״כ על אחר שהוא בכור (טור בשם הרמב״ן וב״י בשם הר״ן ונ״י פרק י״נ):
תורת חיים – וכן המילדת נאמנת לומר מתי הוציא ראשו ועפי״ז מחללים שבת לברית מילה בשבת
יבי״א ז יו״ד כז
בדין בכור שנולד אחר נפל
סיכום יבי״א ו יו״ד כו
מהריק״ו – כל שנבדק הנפל ולא ראו בו שום ריקום איברים, אין כאן ולד כדי לפטור הבא אחריו מבכורה
ואף שהטור יורה דעה קצד כתב שעכשיו אין אנו בקיאים להבחין בשפיר אם הוא מרוקם אם לאו היינו דוקא לענין איסור טומאת לידה ומשום חומרא דכרת
אבל בנידון דידן לפטור הבא אחריו מהבכורה ליכא למימר הכי דאדרבה:
יש להעמיד האשה בחזקת שעדיין לא נפטר רחמה, ואת הנפל בחזקת שלא נתרקמו אבריו.
בדק הבית יו״ד שה הביא את דברי מהריק״ו
וכן פסק הרמ״א יו״ד שה כג
כנה״ג – חייב לפדותו ובברכה
/
חכם צבי – דלא כמהריק״ו דהא בכה״ג לא אזלינן בתר חזקה לחייב הבא אחריו בבכורה
משום:
דרוב נשים ולד מעליא ילדו והולד מעליא
וא״כ רובא וחזקה רובא עדיף, הילכך נראה שהבא אחריו פטור מפדיון, והרוצה להחמיר כמהריק״ו יפדנו בלא ברכה
תירוץ החתם סופר לחכם צבי –
הכא איתרע הרוב דהא הפילה ואימא רוח הפילה והו״ל רוב גרוע, והחזקה מכרעת לחיוב
ולכן נ״ל שהעיקר לדינא שאם בדקו הנשים את הנפל וראו שאינו מרוקם מעיקר הדין הבא אחריו חייב בפדיון וכדברי מהריק״ו והרמ״א
אך הרוצה לחוש לחכם צבי משום סב״ל, יאמר הברכה בלי שם ומלכות.
שואל ומשיב בהגהות יד שאול ס״ל כחכם צבי –
כיון דקי״ל דרובא וחזקה רובא עדיף
ומכיון דבממון לא הולכים אחר הרוב כ״ש שלא ילכו אחרי חזקה
ובכור נקרא דין ממון כדקי״ל בב״מ ו: בספק בכור אדם המוציא מחבירו עליו הראיה
/
תירוץ היבי״א:
עפ״י הפני יהושע –
דהא דקי״ל דרובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא כשבאו שניהם בעניין אחד והרוב מתנגד לחזקה, אזי רובא עדיף ומגזרת הכתוב
( כמ״ש התוס' חולין יא. דילפינן לה מפרה אדומה דאזלינן בתר רוב בהמות כשרות להכשיר הפרה, אף שהא נגד חזקת האדם שמזין עליו שהוא בחזקת טמא)
אבל כשהרוב בא בפני עצמו (רוב הנשים ולד קיימא ילדי) והחזקה באה בפני עצמה (כיון שנפל בחזקת שלא התרקמו אבריו) החזקה עדיפא מרובא ואזלינן בתר חזקה לאפוקי ממונא
רובא וחזקה רובא עדיף, אמנם היכא דאיכא תרי חזקות חזקות עדיפי כמצינו ברבן גמליאל
כתובות יב: דחזקת הגוף מהניא להוציא ממון (שצריך האיש להוכיח שנאנסה קודם ארוסין )
ואף דהתם הא הוי ברי ושמא אבל בשמא ושמא א״נ בברי וברי מנין שנלך אחר חזקה
מ״מ הא הכא איכא תרי חזקות כנ״ל וודאי גברי אף בשמא ושמא א״נ בברי וברי.
ומכיון שמרן הב״י הביא בבדק הבית את דברי מהריק״ו וחייב נמי בברכה
ועוד ששיטת הרדב״ז שכל מחלוקת שהיא במצוה עצמה אין זה בכלל ספק ברכות,
וכיון דנקטינן כחד מהפוסקים בעשיית המצוה ברוכי נמי מברכינן.
וכן העיד בגודלו הרב חיד״א שכך מנהג ירושלים לפדות בברכה כל היכא שלא נרקמו אבריו
ובמקום מנהג לא אמרינן סב״ל
ומה עוד שכתב העמק שאלה כו י
שאסור לעשות המצוה בלא ברכה
ורב פעלים ד יו״ד לו
באמת אם ירצה האדם לעשות מילי דחסידותא בדברים הנהוגים להנצל מספק ברכות, מלאה ילאה, כי אין לך דבר בעולם שאין בו מחלוקת ואי אפשר לצאת ידי חובה אליבא דכו״ע
ופוק חזי מ״ש הרב שמלה חדשה שמטוב שיכניס עצמו בספק ברכה שאינה צריכה ולא יעשה המצוה בלי ברכה
יבי״א ז יו״ד כח
בכור שלא נפדה עד שהגדיל וכיום הוא בן ט״ו שנה, ורוצה לפדות את עצמו
ואביו מעכב על ידו וטוען שהוא רוצה לפדותו כדת
האם חובת מצות פדיון הבכור כשהוא גדול חלה על הבן בלבד או גם עתה חייב אביו לפדותו ויכול אביו לקיים המצוה?
אם רשאי הבן לפדות את עצמו קודם גיל מצוות כשאביו מת
יבי״א – 2 טעמים שלא יועיל הפדיה קודם גיל מצוות:
לכאורה כיון שלדעת רוב הפוסקים אין מצות חינוך אלא על האב נמצא כשפודה את עצמו בתוך עונת הפעוטות שהוא פטור בעצמו מהצוה לא תועיל פדייתו ויתחייב לחזור ולפדות עצמו לאחר שיגדיל שהמצוה שנעשית בפיטור לא תועיל לפוטרו כשיגיע זמן חיובו
כההיא דר״ה כח.
עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו
וכ״פ בשו״ע או״ח תעה ה
אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לאכול אחר שנתרפא לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות:
וכ״כ להדיא דברי חמודות –
שאם אין לו אב כל שנות קטנותו עד גיל מצוות הוי כמו בתוך 30 יום שאם פדאו אביו אינו פדוי מכח גזרת הכתוב כמ״ש התוס' (ב״ק יא:) וה״נ כל עוד שהוא קטן אינו בר חיובא ואם פדה את עצמו אינו פדוי עד שיגיע לגיל מצוות
גיטין סד:
קטן אינו זוכה לאחריםם מהתורה
וא״כ בנותנו דמי פדיה לכהן לא זכה בו הכהן ולא נתקיימה המצוה
/
ש״ך יו״ד שה ס״ק יא – אין דברי חמודות מוכרחין
מתוך אתר עולמות מהספר רץ כצבי:
בספר מעדני יום טוב (ח״ב סימן לה) הביא מעשה שהיה במשפחה שחזרה בתשובה, שכעבור כמה שנים, כאשר הילדים למדו במוסדות תורניים, התברר יום אחד לבן הבכור, בן החמש עשרה, שאביו עדיין לא פדה אותו. בני המשפחה החליטו לקיים את המצוה, הזמינו כהן והכינו סעודה מכובדת. כאשר הגיע הכהן, התעורר ויכוח בין האב לבן, על מי מוטל לקיים את מצות הפדיון. האב טען, כי הוא מחוייב במצות הפדיון החל מיום השלושים ללידה, וחיוב זה לא נפקע גם לאחר שהבן הגדיל. ואילו הבן טען לעומתו, כי ביום הגיעו לבר מצוה, נתחייב במצוות, ובכלל זה במצות פדיון הבן, ועל כן המצוה היא שלו.
בסערת הויכוח "קבע האב עובדות בשטח", בירך את הברכות, ופדה את בנו אצל הכהן, בניגוד לרצונו של הבן, כאשר תוך כדי קיום המצוה, הבן מוחה ואומר "אני לא מסכים, אני לא מסכים".
מעשה זה מציב לדיון את השאלות:
[א] מי חייב במצות הפדיון לאחר שהבן הגדיל – האב או הבן.
[ב] האם ניתן לקיים מצות פדיון הבן בעל כורחו של המחוייב במצוה.
א. בשאלה הראשונה נחלקו רבותינו הראשונים:
בספר החינוך (מצוה שצב) כתב: "ולפי הדומה שהאב חייב לעולם לפדות בנו, ואפילו אחר שהגדיל הבן, המצוה מוטלת על האב, וכמו שאמר הכתוב (שמות יג, יג) וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, הרי שהטיל המצוה על האב, וכן נראה בקידושין". וכוונתו לדברי הגמרא במסכת קידושין (כט, א) "האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה", וביאר המנחת חינוך (שם אות א) "במסכת קידושין כולל הרבה דברים, להשיאו ולפדותו, וכמו להשיאו דהוא בגדלות", כך גם חייב לפדות את הבן אפילו כשהבן גדול.
ואף שבהמשך הסוגיא בקידושין נאמר: "והיכא דלא פרקיה אבוה, מיחייב איהו למפרקיה, דכתיב (במדבר יח, טו) פָּדֹה תִפְדֶּה". כאשר הבן גדל ועדיין לא נפדה, עליו לפדות את עצמו. ואם כן לכאורה משמע שגם על הבן יש חיוב לפדות את עצמו. עם כל זאת ביאר המנחת חינוך: "ונראה לסברא זו על האב מצוה יותר מהוא עצמו, ואסור לבן לחטוף המצוה, כי האב הוא העיקר, ומשלם [הבן לאב] קנס עשרה זהובים". כלומר, למרות שגם על הבן יש חיוב לפדות את עצמו אם אביו לא פדאו, מכל מקום עיקר החיוב מוטל על האב. ולכן כאשר האב מעוניין לפדות את בנו, אסור לבן 'לחטוף' את קיום המצוה מאביו.
המנחת חינוך (שם) הביא ראיה נוספת לשיטתו של החינוך מהגמרא בקידושין (שם עמ' ב) "רבי יהודה סובר, הוא לפדות ובנו לפדות, בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו וזה מצות בנו עליו. מבואר אף דהוא גדול, מכל מקום מצוותו על אביו, ובזה לא פליג התנא קמא, רק סבירא ליה דמצוה דגופו עדיף".
גם בשו״ת הרשב״א (ח״ב סימן שכא) נשאל, מה דינו של בכור שלא נפדה בקטנותו והגדיל – על מי מוטלת חובת הפדייה, על האב או על הבן הבכור בעצמו, והשיב: "נראים לי הדברים פשוטים, שלא פקע זכות האב לעולם, ואם בא לפדות פודה, ואפילו הגדיל הבן, שמצות הבן על האב. ומשבא הבן לכלל שלשים יום, חל חיוב פדיונו על האב. אלא שאם לא רצה האב לפדות, ויש לו נכסים לבן, או שמת האב, הבן חייב לפדות את עצמו. והגע עצמך, אימת פקע זכות האב, ואימת פקע שעבוד הפדיון מנכסיו, וחל על הבן. וכי נתנה התורה זמן לחיובו של אב. ותדע לך, שאפילו הגדיל, ואפילו יש לו נכסים, שעבוד מנכסי האב לא פקע". בהמשך דבריו הוסיף הרשב״א: "ומיהו אם רצה הבן לפדות את עצמו, בין יש נכסים לאב, בין שאין לו, פדוי, מדכתיב תִפְדֶּה. וכל הקודם בפדיונו, זכה, ומברך על פדיונו, שהמצוה מוטלת על שניהם. ומיהו, מסתברא שהאב קודם, שמצות הבן על האב. ואם לא רצה האב לפדות אחר שהגדיל הבן, ויש לו נכסים, אין כופין את האב אלא הבן". בדברי הרשב״א מפורש איפוא כשיטתו של החינוך, שעיקר חיוב פדיון של בן גדול מוטל על האב, ואם רצה האב לפדות, הוא קודם לבן. ורק אם האב לא פדה, חייב הבן לפדות את עצמו.
/
לעומתם, הריב״ש (סימן קלא) ביאר את שיטת הרמב״ם בנוסח הברכה בשעת קיום מצות פדיון הבן, שהאב הפודה אומר 'על', והבן פודה עצמו אומר ב׳למ״ד', משום "שבאב, אפשר להיעשות מצוה זו על יד הבן כשיגדל, וכשיגדל אז אי אפשר לעשותה אלא על ידי עצמו. וגם, שאם היה לו לפדות עצמו ובנו, קיימא לן (קידושין כט, א), דהוא קודם לבנו, דאלמא, עיקר המצוה בעצמו, אלא שבקטנותו אי אפשר". לפי הריב״ש עיקר חיוב הפדיון מוטל על הבן, אלא שבקטנותו אינו יכול לפדות את עצמו ולכן האב הוא הפודה, אבל משהגדיל, אין חיוב על האב כלל, ורק הבן הוא המחוייב במצוה.
מחלוקת הבבלי והירושלמי מי חייב לפדות את הבן לאחר שהגדיל
ב. לדעתו של הרבי מליובאוויטש (שלחן מנחם, חלק ה, יורה דעה סימן קמד) במחלוקת זו, על מי מוטל לפדות את הבן לאחר שהגדיל – על האב או על הבן, נחלקו הבבלי והירושלמי.
בדברי הגמרא בקידושין שהובאו לעיל, נלמדת ההלכה שבן גדול פודה את עצמו מהפסוק "פָּדֹה תִפְדֶּה".
אולם בירושלמי (קידושין פ״א ה״ז) נלמדת הלכה זו מפסוק אחר: "מנין שאם לא עשה לו אביו שהוא חייב לעשות לעצמו תלמוד לומר, וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". וביאר בקרבן עדה (שם) "דאדם מיותר, קרי ביה וכל בכור אדם עצמו או בבניך תפדה, ובבבלי דריש מדכתיב פדה תפדה, קרי ביה תיפדה".
חיוב הבן לפדות עצמו כשהגדיל – השלמת חיובו של האב או חיוב עצמי
ג. כאמור לעיל [אות א] בדברי הגמרא בקידושין "היכא דלא פרקיה אבוה, מיחייב איהו למפרקיה", הבן חייב לפדות את עצמו לכשיגדיל. ויש לדון האם חיוב זה הוא השלמת חיובו של האב או חיוב עצמי של הבן.
בשו״ת חתם סופר (יורה דעה סימן רצה) כתב: "נראה כוונתו דתרי מצוות עשה נינהו. וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה (שמות יג, יג) – קאי על האב, וזמנו מיום שלושים ואילך. ופָּדֹה תִפְדֶּה (במדבר יח, טו) – קאי על הבן, כמבואר פרק קמא דקידושין (כט, א), וזמנו לכשיגדיל. ואין זה בא להשלים חסרונו של פדיון האב, אלא מצות עשה באפי נפשיה היא. כמו בברית מילה דאיכא ג' מצוות עשה, על האב ביום השמיני, ועל הבית דין וכל ישראל בכל זמן, ועל הבן לכשיגדיל, כמבואר בקידושין שם".
אולם רבי יוסף ענגיל, כתב בספרו ציונים לתורה (כלל לז) שחיוב הבן לפדות עצמו הוא בגדר "השלמת חיובו של האב" מכיון "דנאמרה המצוה בעצם וראשונה שהאב יפדה את בנו כדכתיב וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, ורק שנאמר עוד קרא דפָּדֹה תִפְדֶּה אהיכא דלא פרקיה אבוה, דמיתייב איהו למיפרק נפשיה, כמבואר שם בגמרא. ועל כרחך חיוב זה הוא רק השלמת חיוב הפדיון שנאמר בעצם וראשונה על האב". וזהו טעמו של רבי יהודה שאמר (קידושין, שם) "הוא לפדות ובנו לפדות, בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו וזה מצות בנו עליו". כאשר מוטלים על האדם שני חיובים: לפדות את עצמו ולפדות את בנו, לדעת רבי יהודה עליו לפדות קודם את בנו. וטעמו: "כיון שיש עליו עתה חיוב פדיון בנו שהוא חיוב עצמי קודם לחיוב [שלו לפדות עצמו שהוא חיוב] השלמה. וכמו לענין תפילה דקיימא לן דאם טעה ולא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתיים, דצריך להקדים תפילת המנחה ואחר כך להתפלל תפילת שחרית, מפאת דחיוב תפילת המנחה דהוא חיוב עצמי קודם לחיוב תפילת שחרית דהוא רק חיוב השלמה לשל שחרית. ועל כן גם כאן החיוב העצמי קודם לחיוב דהשלמה. וזהו שאמר רבי יהודה בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו, היינו דעיקר החיוב בעצם וראשונה הרי הוא על אביו ואם כן מה שהוא חייב עתה לפדות את עצמו הרי הוא רק השלמת חיוב האב. ואילו בנו מצוותו עליו בעצם וראשונה, ולכן חיוב עצמי קודם לחיוב השלמה". נמצא שיש שני חיובים שונים שהגדרותיהם שונות. האחד, העיקרי, הוא חיוב האב. והשני, כשהאב לא קיים את חובתו, יש חיוב השלמה על הבן. ולכן עיקר החיוב קודם לחיוב ההשלמה.
ד. הלכה למעשה
בשו״ת שבט הלוי (ח״ח סימן רמ) כתב: "נשאלתי למעשה בענין פדיון בן גדול, שהאב לא פדהו בזמנו ועכשיו האב רוצה לפדותו, ובינתים הגדיל הבן על מי המצוה". ולאחר שהביא את מחלוקת החינוך והרשב״א עם הריב״ש [לעיל אות א], הכריע: "ולהלכה, כיון שרבינו הרשב״א פסק כן למעשה דיפדה האב, וכן הבית יוסף (יורה דעה סי' שה סע טז, בבדק הבית) הביא רק דעתו, יראה דיפדה האב עם ברכה. ומכל מקום כדי לצאת ידי שיטת הריב״ש יעשה הבן את האב שליח לפדותו, וכדעת הסוברים (יורה דעה שם סע' י) דמהני שליחות בפדיון הבן, דשיטתם עיקרית. ויש גם מקום בהלכה דאחר כך יפדה הבן עצמו בלי ברכה אבל לענ״ד אין צורך בזה".
יבי״א – לענין הלכה נראה עיקר כדברי הרשב״א והחינוך ובפרט לפי מור ואהלות שכן דעת הר״ן,
ואפשר שאילו היה רואה הריב״ש לתשובת הרשב״א לא היה חולק עליו
ולכן האב קודם לפדות את בנו אף אחר שהבן הגדיל והגיע לגיל מצוות ורק אם לא רצה האב לפדות חייב הבן כשיגיע לגיל מצוות לפדות את עצמו.
/
מאידך גיסא, בשו״ת תשובות והנהגות (ח״א סימן שע) הביא את דברי הרשב״א ולאחר מכן את דברי הריב״ש "דעיקר מצוה פדיון הבן היא על הבן, רק שבקטנותו אינו יכול הבן לפדות את עצמו, והטילו על האב. ועתה כאשר הבן גדול, מצוותו בו בעצמו, ולפי זה אם האב יפדה, לא תתקיים בכך המצוה", והוסיף: "וכן משמע בשולחן ערוך (יו״ד סימן שה סע' טו) שנקט לעיקר כריב״ש בזה". וכוונתו לפסק השו״ע: "עבר האב ולא פדה את בנו כשיגדיל, חייב [הבן] לפדות עצמו".
ולמעשה כתב בתשובות והנהגות: "ונראה שיכול לצאת ידי חובת כולם, שהאב יתן את החמש סלעים, והבן יפדה, ומדין עבד כנעני נראה דמועיל גם בכסף של אחר [במסכת קידושין (ז, א) נתבאר דין "קידושין מדין עבד כנעני" – כאשר שליח אומר לאשה "הילך מנה [שלי] והתקדשי בו לפלוני" [המשלח], מקודשת אף שלא התקדשה בממונו של המשלח, שהרי גם עבד כנעני הבא להשתחרר, קונה את עצמו על ידי כסף שאחרים נותנים לבעליו על מנת לשחררו. ולכן גם אם הבן חייב במצות פדיון הבן, יכול לקיימה בכסף של אביו מדין 'עבד כנעני']. וע״כ ממה נפשך מהני, דאם האב חייב במצוה, הלוא הוא נתן הכסף לפדיון ומועיל. ואם הבן חייב, הלוא הוא הפודה, וכשם שבעל מקדש בכסף של אחר מדין עבד כנעני, או שוקל שקל לחברו ומועיל, כך בזה מהני. ולפי זה נכון לומר לכהן "הרי לך חמש סלעים מאבא שלי, והריני מתנה שאם אבי הוא המצווה לפדות אותי, יועיל לו בכך. ואם המצוה היא עלי, יועיל זה עבורי, ואני פודה בממונו שנתן לי לשם כך". ויציע לאביו כל זה קודם שיפדה, ויכול הבן לברך את הברכה, שאפילו אביו מקיים המצוה, כיון שהוא העושה כאן מעשה המצוה הוא מברך".
ענף ב
פדיון הבן שלא על דעת או בניגוד לדעת חברו
התורם תרומה ופודה פטר חמור שלא מדעת חברו
ה. במסכת נדרים (לו, ב) הסתפקו: "איבעיא להו, התורם משלו על של חברו, צריך דעתו, או לא. מי אמרינן כיון דזכות הוא לו, לא צריך דעת, או דלמא מצוה דיליה היא וניחא ליה למיעבדיה". כאשר ראובן מפריש תרומות ומעשרות מפירותיו על פירות שמעון, הסתפקו בבית המדרש האם צריך להפריש מדעתו של שמעון, או לא. מחד גיסא, היות וכשהו מפריש עבור חברו יש זכות לחברו שפירותיו מתוקנים, ולא צריך דעת ומינוי שליחות, שהרי "זכין לאדם שלא בפניו", ולכן אין צורך במינוי שליחות לזכות עבורו, והרי זה כאילו מינהו חברו שליח להפרשה זו. מאידך גיסא, שמא אין זה נחשב לזכות עבור שמעון, כיון שמצוה זו של הפרשת תרומות ומעשרות שייכת לחברו שמעון, והוא מעדיף לקיימה בעצמו, וממילא לא תועיל הפרשת חברו אם לא מינהו שליח להפריש פירותיו.
בסוגיית הגמרא בנדרים ספק זה לא הוכרע.
אמנם במסכת בכורות (יא, א) מבואר כי ניתן לפדות את פטר החמור של חברו גם ללא ידיעתו: "אמר רב שיזבי אמר רב הונא, הפודה פטר חמור של חברו, פדיונו פדוי".
התוספות בבכורות (שם ד״ה הפודה) הקשו מדוע שונה הפרשת תרומות ומעשרות, שיש בה ספק האם ניתן לתרום שלא מדעתו, לפדיון פטר חמור, שפשוט שיכולים לפדות שלא מדעת בעלים, ותירצו: "לא דמי לתורם משלו על חברו דאיבעיא לן פרק אין בין המודר (נדרים לו, ב) אם צריך דעת, דהתם כתיב (במדבר יח, כח) גַם אַתֶּם, לרבות שלוחכם, ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים". בתרומות ומעשרות יש לימוד מיוחד שצריך שהפרשתם תהיה מדעת הבעלים, לכן יש מקום להסתפק האם כשתרם שלא מדעת הבעלים התרומה חלה, מה שאין כן בפדיון פטר חמור שלא מוזכר כלל שצריך דעת בעלים, פשוט שאם פדה את חמורו של חברו שלא מדעתו, הפדיון חל.
/
אולם לדעת הריטב״א, אין חילוק בין תרומה לפדיון פטר חמור, ואדרבה, מכיוון שיש להשוות ביניהם, ספק הגמרא בנדרים האם ניתן להפריש תרומות ומעשרות שלא מדעת חברו נפשט מדברי הגמרא בבכורות מדין פדיון פטר חמור. דברי הריטב״א נאמרו בסוגיא במסכת קידושין (כג, ב), על דברי רב הונא בריה דרב יהושע שאמר "הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו", והקשה הריטב״א: "ואיכא למידק דהא במסכת נדרים (לה, ב) אבעיא לן הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו או שלוחי דידן נינהו, ולא איפשיטא, ואמאי לא פשטינן לה מהא דרב הונא בריה דרב יהושע". הריטב״א תירץ: "ומסתברא דלאו קושיא היא, דטובא איכא בתלמודא דכוותא דסלקי בתיקו בחדא מסכתא ומיפשטו במסכתא אחריתי". כלומר, אין להתפלא אם במקום אחד הגמרא נשארה בספק ובמקום אחר ספק זה נפשט, שכן היא דרך הש״ס. והביא הריטב״א דוגמא שספק שנמצא במסכת אחת נפשט במסכת אחרת "ובפרק אין בין המודר איבעיא לן התורם משלו על של חברו צריך דעת או אין צריך, ולא איפשיטא התם. ומצינו כיוצא בה דפשיטא ליה לרב הונא, דא״ר הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי, ולא פשטוה מינה, משום דמימרא היא". נמצא לפי הריטב״א, שבדברי הגמרא בבכורות שאפשר לפדות פטר חמור של חברו שלא מדעתו, הוכרע הספק של הגמרא בנדרים, ואפשר לתרום שלא מדעת חברו.
על פי דברי הריטב״א ביאר המשנה למלך את שיטת הרמב״ם (הלכות תרומות פ״ד ה״ב) שפסק "אבל התורם משלו על של אחרים הרי זה תרומה", ונושאי הכלים על אתר דנו מה המקור להכרעה זו, שהרי בגמרא הספק בנדון זה לא נפשט. וכתב המשנה למלך שהרמב״ם נקט כשיטת הריטב״א שהשווה את דיני פדיון פטר חמור לדיני תרומות ומעשרות ולא כתוספות שחילקו ביניהם: "והנראה אצלי דרבינו סמך על ההיא דאמרינן בפ״ק דבכורות, אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי, והביא דין זה בהלכות בכורים (פי״ב הי״ג), ואם כן יש ללמוד מכאן דכי היכי דאמרינן הכא דפודה משלו בלא דעת בעל החמור, דפדיונו פדוי. הכי נמי גבי תרומה התורם משלו על חברו בלא דעת בעל הכרי, תרומתו תרומה. ואף שבעיא זו לא נפשטה במקומה, אין זה מן הקושיא, שיש לנו הרבה כיוצא בזה בתלמוד, בעיות שלא נפשטו במקומם ונפשטו במקום אחר. ואף שכתבו התוספות בבכורות דלא דמי לתורם משלו על של חברו, דהתם כתיב גם אתם לרבות שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים, ע״כ. מכל מקום אפשר דרבינו לא ס״ל חילוק שכתבו התוספות, וס״ל דבעייא דפרק אין בין המודר נפשטה ממימרת רב הונא דפ״ק דבכורות. שוב ראיתי להריטב״א בפ״ק דקידושין עלה דההיא דא״ר הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו וכו', ואין ספק שסברת רבינו היא כסברת הריטב״א ז״ל הלזו, וזה פשוט".
דברי הרמב״ם נפסקו להלכה בשלחן ערוך, הן בהלכות פדיון פטר חמור (יורה דעה סי' שכא סע' ז) "ישראל שפדה פטר חמור של חברו, הוא פדוי ופטר חמור הוא לבעליו". והן בהלכות תרומות ומעשרות (יורה דעה סי' שלא סע' ל) "התורם משלו על של אחרים, הרי זה תרומה ותיקן פירותיהם, וטובת הנאה שלו שנותנה לכל כהן שירצה".
ומעתה יש לדון האם גם בפדיון הבן ניתן לפדות שלא מדעת חברו.
פדיון הבן שלא מדעת חברו
ו. נחלקו הפוסקים האם יוצאים ידי חובת מצות פדיון הבן בשליחות, או לא.
הרמ״א (יורה דעה סי' שה סע' י) פסק להלכה כדברי הריב״ש (סימן קלא) ש״אין האב יכול לפדות על ידי שליח".
/
וכתב הש״ך (שם ס״ק יא) על דבריו: "זה תמוה דהא קיימא לן בכל התורה שלוחו של אדם כמותו, וכן מבואר בדברי הר״ן (פסחים ג, ב בדפי הרי״ף) דיכול לפדות על ידי שליח, וגם בספר מעדני מלך סוף דף רס״ו תמה על זה, עיין שם שהאריך וכתב דיכול לפדות על ידי שליח. וכן בספר צדה לדרך שחבר מהר״ר יששכר בער על פירש״י בחומש, האריך שם בתשובה אחת, שהסכימו עמו כמה גדולי הדור דיכול לפדות על ידי שליח".
אמנם בערוך השלחן (שם סע' ו) הצדיק את דברי הרמ״א "דכל מצוה שהתורה אמרה מפורש שאתה תעשה, כמדומני שאין ביכולת לעשות שליח לזה, כמו בנדרים (עב, ב) בהפרת הבעל לאשתו קיימא לן (שו״ע יו״ד סי' רלד סע' ל) כרבי יאשיה שם דדריש (במדבר ל, יד) אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ, ולא השליח. והכי נמי, כיון דכתיב וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, ולא השליח".
והנה טעם הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" (עירובין פא, ב) הוא משום ש״זכיה מדין שליחות" (רש״י גיטין ט, ב ד״ה יחזור; תוספות כתובות יא, א ד״ה מטבילין; רא״ש גיטין פ״א הי״ג). כלומר, כל דבר שזכות הוא לאדם, נעשה חברו שליח עבורו שלא מדעתו, שכיון שהדבר זכות הוא לו 'אנן סהדי' שנוח לו שיהיה חברו שלוחו, ונחשב כאילו עשהו שליח לזכות עבורו [כדברי רש״י בגיטין שם: "וזכין לו לאדם שלא בפניו, דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי"].
ומעתה, לדעת הרמ״א, שלא ניתן לקיים את מצות פדיון הבן בשליחות, כמו כן אין בפדיון הבן דין "זכין לאדם שלא בפניו", היות ויסודו משום "זכיה מדין שליחות", ואין דין שליחות בפדיון הבן – ולכן בלתי אפשרי לפדות שלא מדעת חברו.
אולם לדעת הש״ך והפוסקים שנקטו להלכה שמקיימים פדיון הבן בשליחות, יש בפדיון הבן דין "זכין לאדם שלא בפניו", המושתת על "זכיה מדין שליחות", ולכן יכול גם לפדות את חברו שלא מדעתו, וכפי שכתב בשו״ת מהר״ם שיק (יורה דעה סימן דש) "בספר יד אליהו כתב עוד ראיה דאי אמרינן דמועיל שליחות, ראוי שיועיל גם לפדות שלא מדעתו, וכמו דאמרינן גבי פדיון פטר חמור (בכורות יא, א) דפודין שלא מדעת בעלים".
וכן מבואר במחנה אפרים (הלכות זכיה ומתנה סימן ז) שכתב: "הפודה בנו של חברו, אם הוא פדוי, ראיתי לאחרונים נוחי נפש שכתבו דכל שפדאו זה משלו זכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו כמו שאמרו בנדרים, בתורם משלו על של חברו, דזכות הוא, והוי כשלוחו, אלו דבריהם".
אולם המהר״ם שיק כתב לחלק בין פדיון הבן ובין תרומה ופדיון פטר חמור שלא מדעת חברו: "ולפי עניות דעתי, אפילו אי קיימא לן בתורם משלו על של חברו דמועיל, היינו משום דזכות הוא לו, כדאיתא בנדרים (לו, א). אבל בפדיון הבן איכא למימר דלכולי עלמא אמרינן דבודאי ניחא ליה לאב לפדות בנו הבכור והוא שמחה ומצוה החביבה לו, ולכך מברכים בה שהחיינו, דכמו שכתב מרן [החתם סופר] בתשובה (יורה דעה סימנים רצג-רצד) דאין דרך לעשות פדיון על ידי שליח. ולכן במצוה כהאי גוונא, לכולי עלמא לא דמי לפדיון פטר חמור ולהפרשת תרומה לענין שיהא אחר יכול לפדות שלא מדעתו". פדיון הבן היא מצוה נדירה וכאשר האב מתחייב בה, היא חביבה עליו במיוחד והוא שמח לקיימה בעצמו, ולא מעוניין שאחרים יקיימוה עבורו שלא מדעתו. ולכן אפילו אם בתרומה ופדיון פטר חמור, המצוה מתקיימת גם על ידי אחרים בזכיה מדין שליחות, מכל מקום מצות פדיון הבן שונה מהן, כי האב לא רוצה שאחרים יקיימו את המצוה עבורו שלא מדעתו.
/
מכל מקום, ראיתי בשו״ת תשובות והנהגות (ח״ב סימן תקעו) שנקט להלכה שאפשר לקיים את מצות פדיון הבן מדין 'זכין לאדם', בנדון "האב מומר ואינו רוצה לפדות, וקרוב או אחר רוצה לזכותו בלי דעתו ורשותו ולברך על פדיון הבן", וכתב: "האחרונים נחלקו במת האב, אם לפדות עכשיו מדין זכות, או נימא שאין זה זכות גמור, אולי רוצה לפדות עצמו לכשיגדיל, עיין היטב בט״ז וש״ך ונקודות הכסף, ואין לנו הכרעה ברורה. ובגר״א פשיטא ליה דמועיל גם בלי רשות האב דאינו אלא פורע חוב עבורו [כפי שיבואר לקמן אות ז], אבל עיין שם בפתחי תשובה בשם החמדת שלמה. אבל כאן האב לפנינו ומבטל מצות עשה במזיד, לכאורה ראוי לזכותו כעין שוקל את שקלו ויועיל שאין פדיון הבן מצוה בגופו וזה מועיל לכולי עלמא, וכמו שכתבו הפוסקים שם דאם האב אינו בעיר או שאינו רוצה לפדות אז הבית דין יכולים לפדות". ומסקנתו: "ונראה שראוי לתת לאחר לזכות לאב חמש סלעים שיהיה שלו בכדי לפדות בנו דווקא, וכשזיכה יכול כל אחד לפדות הבן בברכה עבור האב ומברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון בכור', ולענין ברכת שהחיינו נראה שמעיקר הדין יכול לברך, ומיהו ראוי ליקח פרי חדש".
פדיון הבן בניגוד לדעת חברו מדין 'פרעון חוב'
ז. בהמשך דבריו חידש המחנה אפרים, כי יתכן ופדיון הבן מועיל עבור חברו אפילו בניגוד לדעת חברו מדין פרעון חוב: "ובר מן דין יראה דאין אנו צריכין לכל זה, ואפילו אם האב גילה דעתו דלא ניחא ליה, הרי זה פדוי, ואין צריך לא לשליחות ולא לזכיה, ודומה לפורע חובו של חברו, דמה שעשה עשוי. והכי נמי הרי זה פורע לכהן מה שחייב לו חברו בשביל פדיון בנו". מצות פדיון הבן היא חוב ממוני של האב לכהן, ואשר על כן אפילו אם האב מתנגד שאחרים יפדו את הבן, כאשר שילמו את דמי הפדיון לכהן והחוב נפרע, המצוה התקיימה למעשה בפועל – לא מדין שליחות ולא מדין זכיה, אלא כתוצאה מכך שכבר אין יותר חוב לכהן.
המחנה אפרים הביא ראיה מדברי הר״ן (פסחים ד, א מדפי הרי״ף ד״ה ואיכא) שכתב כי בפדיון הבן "אַחֵר יכול לפוטרו שלא מדעתו", ויש ללמוד מדבריו "דפדיון הבן יכול אחר לפדותו שלא מדעתו ולא בעינן שליחות".
נמצא לפי חידוש זה, שגם לשיטת הרמ״א שאי אפשר לקיים את מצות פדיון הבן על ידי שליחות, וממילא גם לא מדין זכיה, אך אם הבכור נפדה, ואפילו נעשה הדבר בניגוד לדעת האב – "מה שעשה עשוי" כי החוב לכהן נפרע.
עם זאת המחנה אפרים הדגיש, כי האמור לעיל הוא דין בדיעבד בלבד, ולא לכתחילה: "איברא דלפי זה נראה דהוא הדין בדיעבד מה שעשה עשוי, אבל לכתחילה צריך דעת האב". והטעם לכך, כי בסופו של דבר כאשר הפדיון נעשה על ידי אחרים הופקע קיום המצוה מהאב: "ולא דמי לההיא דתורם משלו על של חברו, דתורם דכיון דקא מרוויח ליה מינח ניחא ליה. דהתם לא מפקיע לבעלים ממצוה, דגם זה התורם שליחותיה דבעל הבית קעביד, וחשוב כאילו הבעלים עצמם קיימו המצוה, אלא דהוה סלקא דעתך לומר דניחא ליה לאיניש לקיים מצותו בממונו, ולזה אמרינן דיותר ניחא ליה בהרווחת ממונא, כיון דסוף סוף לא פקע ממנו גוף המצוה. אבל הכא בפודה את בן חברו בממון דידיה, מכיון דלא בעינן שליחות, נהי דפדוי, מכל מקום הרי זה פקע מאבי הבן המצוה שהיא מוטלת עליו". פדיון בן על ידי אחרים מפקיע מהאב את האפשרות לקיים את המצוה, ולכן לכתחילה אין ראוי לעשות כן, אבל "מה שעשה עשוי", היות ובסופו של דבר נפרע חובו של האב לכהן.
וכן מצאתי בביאור הגר״א על השו״ע (יו״ד סי' שה סע' יא ס״ק יז), במה שכתב על דברי הרמ״א שפסק שאין מקיימים פדיון הבן בשליחות: "כל זה הוא תמוה, דלא מיבעיא על ידי שליח, דשלוחו של אדם כמותו, אלא דאף אַחֵר יכול לפדות אפילו בלא דעתו של אב, דלא עדיף ממה שכתוב שאַחֵר יכול לפדות, כמו שכתוב בפרק ד' דמעשר שני (משנה ג-ד), וכן נטע רבעי כמו שכתוב שם בפרק ה' (משנה ה), וכן הקדש כמו שכתוב בערכין (כז, א). וכל שכן כאן שאינו אלא חוב בעלמא, שהרי הכהן גובה ממשועבדים, כמו שכתוב בבכורות (מח, א-ב) ושם אשתעבדו ניכסי וכו', ועיין שם כל הסוגיא. ובקידושין (כט, ב) ובתוספות שם (ד״ה ואזיל). וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר הלווה. אלא דלכתחילה יותר מצוה באב, וכמו מילה (יו״ד סי' רס-רסא) ושארי דברים שהאב חייב".
/
אמנם בעיקר דברי המחנה אפרים והגר״א, שגדר מצות פדיון הבן הוא חיוב ממון ו״פרעון חוב",
כתב רבי שמעון שקאפ בספרו שערי ישר (שער ה פרק טז) "במצות פדיון הבן יש לדון אם היא מצות מתנות כהונה לחוד, או מצות פדיה גם כן. ולדעתי נראה דהיא מצוה כפולה ביחד, היינו מצות פדיה עם מצות מתנות כהונה. ואף שמדברי הגר״א בביאוריו ביו״ד (סי' שה ס״ק יז) דמצות פדיון הבן אינה אלא פרעון חוב בעלמא, ומוכיח מהא דגובה ממשעבדיה. אבל לענ״ד נראה מהא דאמרינן בקדושין (כט, ב) כל היכא דליכא אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא מצוה דגופיה עדיפא, מוכח דיש בזה מצוה לפדות את גופו. דאם אינו אלא חיוב ממון לחוד, מה שייך בזה מצוה דגופיה עדיפא. דהרי אם יהיו על אדם שני חיובים, חיוב מחמת הלוואה וחיוב מחמת נזקים או ערבות, בוודאי אין כל יתרון בזה במצות פריעת בעל חוב איזה מהם לשלם מקודם. ואדרבה, עיקר החיוב שעליו הוא בא מחמת שלא פדאו אביו. אלא ודאי איכא בזה מצוה לפדות את גופו שיהיו פדוי, ופשטות הכתוב מלמדנו כן, דאם היה רק חיוב ה' סלעים לחוד, למה כתבה תורה בלשון פדיון". ומבואר בדבריו כי מצות פדיון הבן היא מצוה כפולה המורכבת משני חלקים: עיקר המצוה הוא הפדיון, אבל אופן הפדיון הוא חיוב בחמישה סלעים, וכשאינו מחוייב בחמשה סלעים, אינו מחוייב גם במצוה.
נשלח על ידי: אברהם פורטל
מתוך קבוצת איגוד רבני הקהילות
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה