בירור סדר העבודה אמיץ כח

סדר העבודה אמיץ כח – היבטים הלכתיים

הקדמה – קביעת אמירת סדר העבודה במוסף

כתב הטור (או״ח תרכא) בשם הגאונים:

ואמר רב נטרונאי אין אומרים סדר עבודה לא בשחרית ולא במנחה אלא במוסף, שמזכיר סדר עבודה וההודאות בשעת עבודה, וכיון שמזכיר במוסף למה יחזור ויזכיר, וכן המנהג בב' ישיבות.

סדר העבודה של נוסח אשכנז "אמיץ כח" חובר על ידי רבנו משלם בן קלונימוס, שחי באירופה בסוף תקופת הגאונים, בסוף המאה העשירית למניינם. רבנו גרשם היה מתלמידי תלמידיו, ורש״י היה תלמיד תלמידו של רבנו גרשם. (דור חמישי לרבנו משלם…) הרמב״ם חי כמאתיים שנה אחריו.

לעומת זאת סדר העבודה "אתה כוננת" הוא קדום מאוד, והיה ככל הנראה לפני יוסי בן יוסי שכתב פיוט דומה שמתחיל גם הוא במילים אתה כוננת, והוא חי לפי חלק מההערכות במאה החמישי או הרביעית. אם כן עולה שהפיוט הוא מתחילת תקופת האמוראים!

על כך כתב מרן הבית יוסף (תרכא, ד):

והסדר הפשוט לקרות בני ספרד הוא סדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כהן גדול, ויש בו כמה דברים שאינם כהלכה, ואין לתמוה עליו שהרי כתבו התוספות בפרק קמא דיומא (ח. ד״ה דכולי) גבי טבילה בזמנה, מה שעשה רבינו אליהו באזהרות שלו טבילה בזמנה ועל ארבע גדילים יתד על אזנך תכסה הגדולים, מנהגם היה שלא היו מקפידין לכתוב כהלכתא, כמו שיסד על סתם נסקלים דנתם ונתחייב תסקלוהו ויאמר המלך תלוהו, היינו כרבי אליעזר דפרק נגמר הדין (סנהדרין מה, ב) כל הנסקלין נתלין ודלא כרבנן דאמרי אין נתלה אלא מגדף ועובד עבודה זרה. וראיתי לכתוב ההגהות שצריך להגיה בסדר אתה כוננת למען ירוץ קורא בסדר עבודה אליבא דהלכתא.

בקונטרס זה נעסוק בהיבטים הלכתיים בסדר העבודה, ובהארות רוחניות שעולות מהן, ולכן לא נתחיל לפרש את דבריו מתחילתם, אלא רק מהנקודה בה הוא מתחיל לעסוק בסדר העבודה.

סדר העבודה נאמר בחזרת הש״ץ ולא בתפילת הלחש של היחיד, ודבר זה טעון בירור, שהרי את קרבנות המוסף מזכיר גם היחיד, ומדוע אם כן לא יזכיר היחיד את כל סדר עבודת היום.

מקור לאמירת סדר העבודה על ידי הש״ץ הביא מרן הבית יוסף (שם, ד) מדברי הר״ן (יומא ו, א מדפי הרי״ף) על פי דברי הגמרא ביומא (לו, ב; נו, ב) על הנוסח שאמר אותו שירד לפני התיבה ביום הכיפורים לפני רבא, ומשמע בפשטות שהש״ץ היה אומר את סדר העבודה. אך לא נאמר שם שהיחיד לא אמרה. וכתב רש״י (יומא נו, ב ד״ה שליח ציבור):

שליח צבור דנחית קמיה דרבא, והיה אומר סדר יום הכפורים בתפלה, כמו שאנו אומרים.

וכתב הרי״ץ גיאת בהלכות יום הכיפורים:

ויורד שליח צבור ואומר מה שירצה בדברי שבח והודאה והזכרת זכות אבות כמנהג וכשמגיע על ידי משה עבדך מתחיל לומר סדר עבודת היום ודוין שהיה מתודה כהן גדול ביוה״כ.

ואחר כך הוסיף והביא את דברי הגמרא ביומא לו, ב הנ״ל בדברי מרן הבית יוסף על נוסח הוידוי שנאמר לפני רבא, ודייק מכך שהש״ץ הוא שאומר את סדר העבודה:

ההוא דנחית לקמיה דרבא ועביד כר' מאיר א״ל שבקית רבנן ועבדית כר' מאיר א״ל אנא כר' מאיר דאמר כדכתיב בספר אורייתא דמשה. ש״מ דשליח צבור סודר ודוי של כהן גדול וכל העם שומעין.

נראה מדבריו שאמירת סדר העבודה אינה משום שהיא תוספת על קרבן המוסף של יום הכיפורים, וממילא אולי מן הראוי היה שכל יחיד יאמר אותה, אלא שהיא משום הווידוי של כהן גדול, וכפי שכהן גדול היה אומר את הווידוי וכולם היו שומעים אותו, כך גם באמירת סדר העבודה אומרה הש״ץ והכל שומעים.

אכן הוסיף וכתב הרי״ץ גיאת:

ואח״כ אומר ודוי על הצבור. ונהגו שלוחי צבור לאומרן בקול רם והציבור עומדין ושומעין כדרך שהיה אומרן כהן גדול וכל ישראל שומעין וכורעין ומשתחוין ונופלין על פניהן כשהיו שומעין שם המפורש יוצא מפי כהן גדול. ויש שנהגו לאומרן הציבור כולו. ובכל מקום יש לעשות לפי מנהגו.

ועוד הוסיף בהמשך דבריו על נוסח הווידוי שאומר הש״ץ בתוך סדר העבודה, ודייק בדברי הגמרא שהש״ץ אמר זאת: "שמע מינה דשליח צבור סודר ודוי של כהן גדול וכל העם שומעין.", וכן נראה מלשונו של ראב״ן הירחי בספר המנהיג (הל' צום כיפור).

ומנהג קהילות אשכנז בסדר העבודה בחזרת הש״ץ שכל אחד אומר את כל סדר העבודה, והש״ץ רק מסיים בקול ראשי פרקים, ואף את הווידוי אומרים הכל, ורק אמירת "והכהנים והעם העומדים בעזרה וכו'" הש״ץ אומר והציבור רק מחרה אחריו בניגון בנוסח המקובל.

גם בעל העיטור (עשרת הדברות הלכות יום הכיפורים) התייחס לדברים הללו. הוא מביא את מחלוקת רבי מאיר וחכמים באמירת הוידוי "חטאנו עוינו פשענו" או "עוינו פשענו חטאנו", וטוען שהמחלוקת הזאת נוגעת לסדר העבודה ומוכיח מכאן שהמחלוקת הזאת יסודה בזמן שאחר החורבן, וכבר בימיהם היו אומרים את סדר העבודה ויסודה בלשון המשנה, ומוסיף לדייק מדברי הגמרא הנ״ל שהש״ץ אמרה:

שמע מינה מיהא דאחר חורבן היה ואומרים סדר עבודה, ותו האי דנחית קמיה דרבא (נו, ב) אמר יצא והניחו על כן שני שבהיכל ונטל דם הפר והניח דם השעיר, א״ל חדא כרבנן וחדא כר״י, אימא הניח דם השעיר ונטל דם הפר והזה על הארון. ושמעינן מינה בלשון המשנה אומרים אותו כגון אתה כוננת דיוסי בן יוסי וזולתם ולא בלשון סתום. וראיתי בסדר העבודה הבבלי שאנו אומרין אותה אחר תרומת הדשן ולפייסות חוזרין (עי' בעל המאור כו, ב), ונראה שלא היה פייס ביוה״כ אלא כהן גדול נותן לאוהבו או לקרובו. ובסדר החכם ר' אברהם בן עזרא, ולנשחט כנגד שחיטתו אהעמדה ואקשירה היא, (מ״א ב) וצריך לאומרו כסדר עבודה.

וגם הריטב״א (יומא נו, ב) הביא את דברי רש״י הנ״ל וכן את דברי העיטור הללו, וכן כתב רבנו אברהם מן ההר (יומא נו, ב) ששליח הציבור שירד לפני רבא אמר את סדר העבודה כפי שאנו אומרים.

לעומת זאת בה״ג (הל' יום הכיפורים), הרמב״ם (ספר המצוות עשין עג), אור זרוע (יום כיפורים סי' רפא) והיראים (סי' רסג) ורוב הראשונים קושרים את מחלוקת התנאים לוידוי שאומרים כולם בכל התפילות, ולאו דווקא לסדר העבודה, ובאמת בסדר התפילה של הרמב״ם לא מופיעה אמירת סדר העבודה כלל.

עוד מצאנו שכתב בפסקי האור זרוע ש״אין לומר הסדרים של עבודת כהן גדול ביום הכיפורים, כגון "אמיץ כח" וכיוצא בו אלא בתפלת המוספין." אלא שלא כתב אם הכוונה היא דווקא לש״ץ או שכולם היו אומרים זאת.

והנה כתב הט״ז (תרכא ס״ק ב) שאומרים סדר העבודה במוסף "שלא הייתה עיקר העבודה של כהן גדול אלא במוסף יום הכיפורים עם קרבנות שעירים של יום הכיפורים." ולכאורה הדבר תלוי במחלוקת הראשונים אם היו מקריבים עם קרבן התמיד חלק מקרבנות המוסף, ואז מפסיקים בסדר העבודה, וממשיכים אחר כך בהמשך קרבנות המוסף, כדעת הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א), וכפי שנאמר בפיוט אתה כוננת עולם מראש. אבל לשיטות שמתחילים בסדר העבודה אחר קרבן התמיד, ורק בסיומה מתחילים את קרבנות המוסף – כפי שמתואר בפיוט אמיץ כח וכדעת רש״י, יש לעיין מדוע לא אומרים סדר העבודה או בתוך חזרת הש״ץ של שחרית, או לאחריה.

והנה כתב הרי״ץ גיאת בהמשך דבריו:

ואמר רב נטרונאי במנחה של יום הכפורים אין אומר ש״צ אתה כוננתה וסדר עבודה ולא בשחרית אלא במוסף בלבד שמזכירין סדר עבודות והודאות בשעת עבודת כהן גדול, וכיון שהזכיר במוסף למה הוא חוזר ומזכיר במנחה, הלכך אל יזכיר, וכן המנהג בשתי ישיבות.

ואמר רבינו האיי ואשר כתבתם כי מנהגכם לומר סדר עבודה ביוה״כ בשחרית ובמוסף, וכי מצאתם למר רב עמרם שאמר שאין סדר עבודה אלא במוסף כדרך שאומר סדר תקיעות בר״ה, דע כי העיקר מה שאמר מר רב עמרם כך הוא, ובאותו זמן לא היה נודע לא בנהרדעא ולא בסוריא לומר סדר עבודה אלא במוסף כדרך שאין אומרים סדר קרבנות היום לא בשבתות ולא בימים טובים ולא במועד ולא בראשי חדשים אלא במוסף. אבל בבגדד מתוך שחביב עליהם דבר זה היו אומרים גם בשחרית. ומר רב האיי גאון בן מר רב דוד שהיה דיין בבגדד שנים רבים קודם לגאונותו לא היה יכול להסיעם ממנהגם, והוא תחלת מי ששכן מן הגאונים בבגדד גלגל עמהם לעשות מנהגם, והגאונים ששכנו אחריו בבגדד גם הם שתקו מזאת אף אתם אל תשנו ממנהג אבותיכם.

וכדברים הללו מובא גם במנהיג, עיין שם. בפשטות נראה שמאחר שקבעו חז״ל לומר רק בתפילת המוסף את ענייני הקרבנות, ואף קרבן התמיד מוזכר שם בכל שבת ומועד "על עולת התמיד", ממילא גם סדר העבודה של יום הכיפורים נאמר בתפילה זו. אמנם בדבריו נוסף עוד טעם שזה כדרך שבראש השנה אומרים את ברכות מלכויות וכו' וסדר תקיעות במוסף.

אולי אפשר להסביר עוד שחז״ל תקנו את ג' התפילות שבכל יום כנגד ב' עניינים, כנגד תפילת האבות וכנגד הקרבנות, וכפי שמבואר בגמרא ברכות (כו, ב) שאלו ב' מימרות של אמוראים ולכל אחת מהם ברייתא שתומכת בדעה זו. ואם כי תקנה זו של ג' התפילות היא תקנה כוללת לכל, נראה שיסוד הדעה שתפילות אבות תקנום היא שתפילה היא חובת היחיד, וכפי שהיו אבות יחידים בעת תקנתם. לעומת זאת לדעה שתפילות כנגד הקרבנות תקנום, אם כי התקנה מוסבת על היחיד, וכל יחיד צריך להתפלל ג' תפילות, הנה התקנה כנגד הקרבנות שהם קרבנות הציבור – קרבן התמיד, תמיד של שחר ושל בין הערביים. עולה מכך שתפילת מוסף שהיא רק כנגד הקרבנות, כל יסודה הוא בתפילת הציבור בלבד. ולכן יש לומר שמאחר וסדר העבודה בעיקרו שייך לעבודת הציבור – עבודת היום שבבית המקדש, לכן יש לאומרה רק בתפילה שכל עיקרה הוא כתפילת ציבור – תפילת המוסף.

אבל לשון הטור למדקדק בדבריו היא שאין אומרים סדר העבודה אלא במוסף משום שמזכירם "בשעת עבודה", כלומר שהיות וזמן עשיית סדר העבודה בבית המקדש הייתה בשעה מאוחרת יותר מזמן הקרבת קרבן תמיד של שחר, קבעו לומר זאת בתפילה שאחר תפילת השחר.

פסוקי עבודת יום הכיפורים

ויקרא פרק טז

(א) וַיְדַבֵּ֤ר יְקֹוָק֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אַחֲרֵ֣י מ֔וֹת שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י אַהֲרֹ֑ן בְּקָרְבָתָ֥ם לִפְנֵי־יְקֹוָ֖ק וַיָּמֻֽתוּ:

(ב) וַיֹּ֨אמֶר יְקֹוָ֜ק אֶל־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֘ אֶל־אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל־יָבֹ֤א בְכָל־עֵת֙ אֶל־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל־הַכַּפֹּֽרֶת:

(ג) בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה:

(ד) כְּתֹֽנֶת־בַּ֨ד קֹ֜דֶשׁ יִלְבָּ֗שׁ וּמִֽכְנְסֵי־בַד֘ יִהְי֣וּ עַל־בְּשָׂרוֹ֒ וּבְאַבְנֵ֥ט בַּד֙ יַחְגֹּ֔ר וּבְמִצְנֶ֥פֶת בַּ֖ד יִצְנֹ֑ף בִּגְדֵי־קֹ֣דֶשׁ הֵ֔ם וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֛יִם אֶת־בְּשָׂר֖וֹ וּלְבֵשָֽׁם:

(ה) וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה:

(ו) וְהִקְרִ֧יב אַהֲרֹ֛ן אֶת־פַּ֥ר הַחַטָּ֖את אֲשֶׁר־ל֑וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד בֵּיתֽוֹ:

(ז) וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י יְקֹוָ֔ק פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד:

(ח) וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גֹּרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַיקֹוָ֔ק וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל:

(ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַיקֹוָ֑ק וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת:

(י) וְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יָֽעֳמַד־חַ֛י לִפְנֵ֥י יְקֹוָ֖ק לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה:

(יא) וְהִקְרִ֨יב אַהֲרֹ֜ן אֶת־פַּ֤ר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁר־ל֔וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּֽעֲד֖וֹ וּבְעַ֣ד בֵּית֑וֹ וְשָׁחַ֛ט אֶת־פַּ֥ר הַֽחַטָּ֖את אֲשֶׁר־לֽוֹ:

(יב) וְלָקַ֣ח מְלֹֽא־הַ֠מַּחְתָּה גַּֽחֲלֵי־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י יְקֹוָ֔ק וּמְלֹ֣א חָפְנָ֔יו קְטֹ֥רֶת סַמִּ֖ים דַּקָּ֑ה וְהֵבִ֖יא מִבֵּ֥ית לַפָּרֹֽכֶת:

(יג) וְנָתַ֧ן אֶֽת־הַקְּטֹ֛רֶת עַל־הָאֵ֖שׁ לִפְנֵ֣י יְקֹוָ֑ק וְכִסָּ֣ה׀ עֲנַ֣ן הַקְּטֹ֗רֶת אֶת־הַכַּפֹּ֛רֶת אֲשֶׁ֥ר עַל־הָעֵד֖וּת וְלֹ֥א יָמֽוּת:

(יד) וְלָקַח֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֧ה בְאֶצְבָּע֛וֹ עַל־פְּנֵ֥י הַכַּפֹּ֖רֶת קֵ֑דְמָה וְלִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת יַזֶּ֧ה שֶֽׁבַע־פְּעָמִ֛ים מִן־הַדָּ֖ם בְּאֶצְבָּעֽוֹ:

(טו) וְשָׁחַ֞ט אֶת־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת־דָּמ֔וֹ אֶל־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת:

(טז) וְכִפֶּ֣ר עַל־הַקֹּ֗דֶשׁ מִטֻּמְאֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וּמִפִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְכֵ֤ן יַעֲשֶׂה֙ לְאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד הַשֹּׁכֵ֣ן אִתָּ֔ם בְּת֖וֹךְ טֻמְאֹתָֽם:

(יז) וְכָל־אָדָ֞ם לֹא־יִהְיֶ֣ה׀ בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֗ד בְּבֹא֛וֹ לְכַפֵּ֥ר בַּקֹּ֖דֶשׁ עַד־צֵאת֑וֹ וְכִפֶּ֤ר בַּעֲדוֹ֙ וּבְעַ֣ד בֵּית֔וֹ וּבְעַ֖ד כָּל־קְהַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל:

(יח) וְיָצָ֗א אֶל־הַמִּזְבֵּ֛חַ אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵֽי־יְקֹוָ֖ק וְכִפֶּ֣ר עָלָ֑יו וְלָקַ֞ח מִדַּ֤ם הַפָּר֙ וּמִדַּ֣ם הַשָּׂעִ֔יר וְנָתַ֛ן עַל־קַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב:

(יט) וְהִזָּ֨ה עָלָ֧יו מִן־הַדָּ֛ם בְּאֶצְבָּע֖וֹ שֶׁ֣בַע פְּעָמִ֑ים וְטִהֲר֣וֹ וְקִדְּשׁ֔וֹ מִטֻּמְאֹ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל:

(כ) וְכִלָּה֙ מִכַּפֵּ֣ר אֶת־הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֑חַ וְהִקְרִ֖יב אֶת־הַשָּׂעִ֥יר הֶחָֽי:

(כא) וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה:

(כב) וְנָשָׂ֨א הַשָּׂעִ֥יר עָלָ֛יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָ֖ם אֶל־אֶ֣רֶץ גְּזֵרָ֑ה וְשִׁלַּ֥ח אֶת־הַשָּׂעִ֖יר בַּמִּדְבָּֽר:

(כג) וּבָ֤א אַהֲרֹן֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וּפָשַׁט֙ אֶת־בִּגְדֵ֣י הַבָּ֔ד אֲשֶׁ֥ר לָבַ֖שׁ בְּבֹא֣וֹ אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ וְהִנִּיחָ֖ם שָֽׁם:

(כד) וְרָחַ֨ץ אֶת־בְּשָׂר֤וֹ בַמַּ֙יִם֙ בְּמָק֣וֹם קָד֔וֹשׁ וְלָבַ֖שׁ אֶת־בְּגָדָ֑יו וְיָצָ֗א וְעָשָׂ֤ה אֶת־עֹֽלָתוֹ֙ וְאֶת־עֹלַ֣ת הָעָ֔ם וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד הָעָֽם:

(כה) וְאֵ֛ת חֵ֥לֶב הַֽחַטָּ֖את יַקְטִ֥יר הַמִּזְבֵּֽחָה:

(כו) וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

(כז) וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת־פִּרְשָֽׁם:

(כח) וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

(כט) וְהָיְתָ֥ה לָכֶ֖ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם בַּחֹ֣דֶשׁ הַ֠שְּׁבִיעִי בֶּֽעָשׂ֨וֹר לַחֹ֜דֶשׁ תְּעַנּ֣וּ אֶת־נַפְשֹֽׁתֵיכֶ֗ם וְכָל־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ הָֽאֶזְרָ֔ח וְהַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם:

(ל) כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י יְקֹוָ֖ק תִּטְהָֽרוּ:

(לא) שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הִיא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם חֻקַּ֖ת עוֹלָֽם:

(לב) וְכִפֶּ֨ר הַכֹּהֵ֜ן אֲשֶׁר־יִמְשַׁ֣ח אֹת֗וֹ וַאֲשֶׁ֤ר יְמַלֵּא֙ אֶת־יָד֔וֹ לְכַהֵ֖ן תַּ֣חַת אָבִ֑יו וְלָבַ֛שׁ אֶת־בִּגְדֵ֥י הַבָּ֖ד בִּגְדֵ֥י הַקֹּֽדֶשׁ:

(לג) וְכִפֶּר֙ אֶת־מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֖חַ יְכַפֵּ֑ר וְעַ֧ל הַכֹּהֲנִ֛ים וְעַל־כָּל־עַ֥ם הַקָּהָ֖ל יְכַפֵּֽר:

(לד) וְהָֽיְתָה־זֹּ֨את לָכֶ֜ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֗ם לְכַפֵּ֞ר עַל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִכָּל־חַטֹּאתָ֔ם אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה וַיַּ֕עַשׂ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְקֹוָ֖ק אֶת־מֹשֶֽׁה:

הפרשת כהן גדול מביתו

לְשָׁרֶתְךָ אִוִּיתָ לֵוִי אִישׁ חֲסִידֶךָ, לְהַבְדִּיל מִגִּזְעוֹ מֻקְדָּשׁ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, לִקְשֹׁר נֶזֶר קֹדֶשׁ וְלַעֲטוֹת אוּרִים, לֵישֵׁב כִּכְבֻדָּה פְּנִימָה יָמִים שִׁבְעָה. מַחֲזִיקֵי אֲמָנָה שָׁבוּעַ קֹדֶם לֶעָשוֹר, מַפְרִישִׁים כֹּהֵן הָרֹאשׁ כְּדַת הַמִּלּוּאִים, מַזִּים עָלָיו מֵי חַטָּאת לְטַהֲרוֹ, זוֹרֵק מַקְטִיר וּמֵטִיב לְהִתְרַגֵּל בָּעֲבוֹדָה. כַּכָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה' לַעֲשוֹת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם:

המקור לכך נמצא במשנה מסכת יומא פרק א משנה א

שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין…

הפייט כתב שהפרשה זו היא "כדת המילואים" ומציין את הפסוק שנאמר בפרשת המילואים "כאשר עשה וכו'" (ויקרא ח, לד), ובכך הוא רומז לדברי התלמוד (יומא ב, א) המביא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, והוא נוקט כדעת רבי יוחנן שהמקור לכך הוא ממה שנאמר בשבעת ימי המילואים שאהרן ובניו היו צריכים לפרוש מביתם ולשהות במחנה שכינה בכל שבעת הימים:

מנא הני מילי? אמר רב מניומי בר חלקיה אמר רבי מחסיא בר אידי אמר רבי יוחנן: אמר קרא כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשת לכפר עליכם. לעשת - אלו מעשי פרה, לכפר - אלו מעשי יום הכפורים.

בגמרא שם (ג, ב) הובאה דעתו של ריש לקיש שלמד את חובת הפרשה זו מעלייתו של משה להר סיני, שגם היה טעון פרישה:

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן וכו'. אמר ליה (רבי יוחנן לריש לקיש): אלא מר מהיכא יליף לה? - אמר: מסיני, דכתיב וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי. מכדי כתיב ויקרא אל משה ביום השביעי, מאי ששת ימים? זה בנה אב, שכל הנכנס במחנה שכינה - טעון פרישת ששה. - והא אנן שבעה תנן! - מתניתין רבי יהודה בן בתירא היא, דחייש לטומאת ביתו.

רבי יוחנן וריש לקיש הוסיפו לדון בעניין המקור לחובת ההזאה על הכהן הגדול באותם ימים לאור הלימוד לחובת ההפרשה.

אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: בשלמא לדידי דילפינא ממלואים - היינו דתניא: זה וזה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דהואי נמי הזאה במלואים. אלא לדידך, דילפת מסיני - הזאה בסיני מי הואי? - אמר ליה: ולטעמיך מי ניחא? במלואים - דם, הכא - מים. - הא לא קשיא, דתני רבי חייא: נכנסו מים תחת דם. אלא לדידך, הזאה בסיני מי הואי? - אמר ליה: מעלה בעלמא.

וכדעת רבי יוחנן והפייט כתב גם הרמב״ם בפירוש המשנה (יומא פרק א משנה א):

אמר ה' בימי המלואים ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים וכו', ואמר אחרי כן כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם, ובא בקבלה לעשות זה מעשה פרה, לכפר עליכם זה מעשה יום הכפורים, ולפיכך כהן השורף את הפרה וכהן גדול העובד ביום הכפורים מפרישים אותם שבעת ימים.

דברי הרמב״ם שלימוד זה "בא בקבלה" מלמדים אותנו שזה פירוש שהובא במסורת על ידי חז״ל ממקורות קדמוניים יותר לפסוקי התורה, וממילא זה דין דאורייתא.

אמנם לשונו של הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (א, ג) עמומה במקצת שהגדיר זאת רק כ״קבלה ממשה רבנו", אבל לא הסביר זאת ביתר פירוט על איזה פסוק משה רבנו קיבל הסבר זה, אם מהמילואים או מפרישתו שלו לפני עלייתו להר סיני, וזה לשונו:

שבעת ימים קודם ליום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכתו שבמקדש ודבר זה קבלה ממשה רבינו.

הרמב״ם אינו מבאר האם כוונתו לדעת רבי יוחנן או ריש לקיש, ודבריו שזה קבלה ממשה יכולים להתאים לשתי הדעות, אבל המשנה למלך (פרה אדומה ב, ב) למד מדברי הרמב״ם שסבר שהלכה כריש לקיש, ותמה על כך, וזה לשונו:

שבעת ימים קודם שריפת הפרה וכו' ודבר זה קבלה מפי משה רבינו ע״כ, וכ״כ בפ״א מהלכות עבודת יום הכפורים דין ג'. ואני תמיה דבפ״ק דיומא (ג, ב) אמרינן כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן מתני חדא, ר״ל מתני תרתי, רבי יוחנן מתני חדא לעשות לכפר אלו מעשה יום הכפורים כו'. ופריך והא תנן שבעת ימים קודם יוה״כ ושבעת ימים קודם שריפת הפרה - מעלה בעלמא היא, ע״כ. הרי דלרבי יוחנן הפרשה דיום הכפורים הוא דוקא מן התורה אבל הפרשה דשריפת הפרה הויא דרבנן משום מעלה בעלמא, ואם כן היכי שבק רבי יוחנן ופסק כר״ל דס״ל דתרווייהו מן התורה, ועוד יגדל התימה כפי מה שכתבו התוס' שם דרבנן פליגי עליה דרבי ישמעאל ורבי יוחנן ס״ל כרבנן דפשיטא דהלכה כרבנן וכרבי יוחנן דס״ל כוותייהו.

וראה עוד ברש״י (יומא שם ד״ה רבי יוחנן מתני חדא) שכתב שלדעת רבי יוחנן רק הפרשת יום הכיפורים נלמדת מהפסוק ולא הפרשת פרה. ומדבריו שם (ד״ה מעלה בעלמא) עולה שחכמים הם שקבעו את חובת ההפרשה בשריפת הפרה.

ובספר ימי שלמה (לרבי שלמה קמחי, מחכמי קושטא, הלכות עבודת יום הכיפורים פרק א הלכה ג) וכן הוא בספר אור שמח (פרה אדומה שם) וכן הרבה אחרונים כתבו שהגירסא היא רבי יהושע בן לוי ולא ריש לקיש, ומשום כך פסק הרמב״ם כמותו.

אמנם אם כן יקשה על כך מה שכתב בפירוש המשנה שהמקור לכך הוא בפרשת המילואים כדעת רבי יונחן, ומעבר לכך לשונו אינה מבוארת לא כדעת רבי יוחנן, שזו דרשה גמורה מפסוקים, ולא כריש לקיש שגם הוא למד זאת מפסוקים אלא שהם אחרים, ודברי הרמב״ם מורים שאין בזה דרשה אלא שזו מעין הלכה למשה מסיני, או חידוש של משה רבנו. ובכלל צריך להבין מדוע יש לכתוב את מקור ההלכה, ומדוע יש לייחס זאת דווקא למשה. וראה עוד להפרי חדש בספר מים חיים על דברי הרמב״ם שם, שכתב שנראה שהרמב״ם סבר שהלימוד של רבי יוחנן מהפסוקים אינו אלא אסמכתא בעלמא, ולכן כתב שזו קבלה ממשה, אלא שתמה על כך באריכות שמדברי הגמרא משמע שזו דרשה גמורה ואינה אסמכתא כלל, ונשאר בצ״ע. גם בשו״ת טוב טעם ודעת למהרש״ק (מהדו״ק סי' קפז) הבין מדברי הרמב״ם שהכוונה היא להלכה למשה מסיני, ותמה על כך מדברי הגמרא, וכן הבין בשו״ת שואל ומשיב (מהדו״ק ח״ב סי' ו). וראה עוד להגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (קונטרס בענין עבודת יום הכיפורים עמ' י) שכתב גם כן שמקורו של הרמב״ם לא התבאר, ואין דבריו מורים לא כדעת רבי יוחנן ולא כריש לקיש.

וראיתי בערוך השולחן העתיד (הלכות עבודת יום הכיפורים סימן קנח סעיף ד) שכתב שאולי כוונת הרמב״ם שהדרשה של הפסוק המלמדת על חובת פרישה זו גם ביום הכיפורים היא דרשה של משה רבנו ע״ה:

מיהו עכ״פ דין פרישת שבעת ימים למדנו מן התורה, ולכן לא יכולתי לכוין לשון הרמב״ם בפ״א דין ג' שכתב: שבעת ימים קודם ליוה״כ מפרישין וכו' ודבר זה קבלה ממשה רבינו, עכ״ל, ולמה הוצרך לזה הא מקראי ילפינן ממילואים. ואולי כוונתו דלדרוש 'לכפר – אלו מעשה יוה״כ' באה אלינו הקבלה ממשה רבינו לדרוש כן, וקצת משמע כן בפירושו למשנה שכתב הדרש ממילואים וכתב בזה״ל: ובאה הקבלה דלעשות אלו מעשה פרה לכפר אלו מעשה יוה״כ ע״ש.

וכן כתב גם החפץ חיים בספרו לקוטי הלכות (יומא ב, א זבח תודה ד״ה לעשות) ושם כתב גם כן שהגירסה היא רבי יהושע בן לוי, וכמו שהבאנו לעיל בשם אחרונים נוספים, וכן כתב גם החזון איש (פרה סי' ו ס״ק ב).

דיון זה מוביל אותנו לנושא נוסף – תכלית הפרישה.

הפייט מוסיף בטעם ההפרשה:

לֵישֵׁב כִּכְבֻדָּה פְּנִימָה יָמִים שִׁבְעָה.

אמנם אחר כך הוא כותב שבאותם ימים מזים על הכהן הגדול, והוא מתרגל את העבודה, אבל נראה מלשונו שאע״פ שעושים שם את הדברים הללו, אין זה טעם ההפרשה, אלא טעמה הוא "לישב ככבודה". משמע שזה עניין של כבוד.

ובשו״ת משנה שכיר (או״ח סי' רמד) הבין בדברי הרמב״ם שכתב בהמשך דבריו שמפרישים אותו מאשתו שמא תמצא נדה, שזהו הסבר להפרשה מביתו ללשכתו בבית המקדש, ותמה על כך מה ראה הרמב״ם להוסיף זאת הרי פוסק הוא ולא מפרש. אמנם נעלמו ממנו דברי התשב״ץ (ח״ג סי' לז ד״ה עוד כתבת ואשר יראה לי) שהפרישה מביתו היא מדאורייתא, והפרישה מאשתו היא מדרבנן, ומדאורייתא אשתו הייתה יכולה לבוא עמו ללשכתו שהייתה בחול והיה יכול לחיות עמה שם כדרך כל ארץ ולטבול, ע״ש.

ובספר שושנים לדוד (יומא פרק א משנה א) כתב על פי דברי הגמרא ביומא (ח, א) שאכן פרישה זו הייתה למעלת קדושה וזה לשונו:

הרי דכל הילפותא דלעיל לא היה בהפרשה דמביתו אלא להפרשה ללשכת שבמקדש, דההיא לא היה צורך לה אלא למעלה בעלמא לכבוד כניסת מחנה שכינה, כדאיתא בש״ס (דף ד'), ובדף ח' תניא שזה פרישתו לקדושה ואחיו הכהנים נוגעים בו, ופירש״י לקדושה ליכנס למחנה שכינה, ולא יהא לבו זחה עליו, ויהא נבדל מכל קלות ראש, שחלה עליו אימה בהבדלתו מן הבריות. וגם ההזאה אינה אלא למעלה בעלמא, תדע דהרי אחיו הכהנים נוגעים בו ואיך לא חיישינן שמא אחד מהם טמא מת ומטמאהו, ועוד דהא אם חלו שלישי או שביעי בשבת היה נכנס בלא הזאה.

ומתוך כך ניתן להבין את דברי הגמרא ביומא (ו, א) שתהתה מדוע מפרישין כהן גדול מביתו, והקשתה על תהיה זו – הרי ההפרשה היא או בגלל דברי רבי יוחנן – כנלמד מימי המילואים, או כדברי ריש לקיש – כנלמד מעלית משה להר סיני, והשיבה, שהקושיא היא מדוע פורש מאשתו, הרי היא הייתה יכולה לבוא עמו ללשכתו במקדש, ועל כך השיבה מדברי רבי יהודה בן בתירא שזה מהחשש שמא יבוא על אשתו ותמצא ספק נדה. וראה עוד בירושלמי (יומא פ״א ה״א) שלדעת רבי יהודה בן בתירא חשודים ישראל לבוא על נידות ע״ש. ומכאן יש ללמוד כדברי התשב״ץ שעצם הפרישה מביתו היא מדאורייתא אלא שהפרישה מאשתו היא מדרבנן.

וראה עוד באור שמח (עבודת יום הכיפורים א, ג) שכתב לחדש על בסיס דברי הגמרא (יומא ה, א) שריש לקיש הקשה על רבי יוחנן שעולה מדבריו שהפרשה זו אינה מעכבת, והשווה אותה לקידוש ידים ורגלים שנעשה בין החלפת בגדי זהב ללבן, שגם היא אינה מעכבת, ודבריו אלו קרובים למה שהבאנו מהשושנים לדוד, וזה לשונו:

והנראה דהא דגמרינן פרישה ביום הכפורים לכהן גדול ממלואים, לפי שנכנס תחלה לפני ולפנים, כמו שאמר (שם) דנין תחלה במקום מתחילה כו', והנה פרישה לכה״ג הוי דומיא דקידוש ידים ורגלים, וקידוש ידים ורגלים קיי״ל דאם לא קידש ידיו ורגליו שחרית לצורך עבודה חלל עבודתו, וכהן גדול אף דצריך לקדש ידיו ורגליו בין עבודת בגדי זהב לעבודת בגדי לבן אעפ״י כן אם לא קידש לא נתחללה עבודתו, וטעמא יליף בפ״ב דזבחים (י״ט ע״ב) מקראי. כן גבי פרישה, אף שבמלואים היו מעכבים הוא משום שבפרישה דמלואים נתקדשו להיות ראוים לכהונה, ובלא זה לא היו ראוים לעבודה כלל, ולכן אם לא הופרשו אז היה עבודתם מחוללת, ולא נתקדשו בקדושת כהונה, דוגמא דאם לא קדשו ידיהם ורגליהם שחרית, שבלא הקידוש אינם ראוים אף לעבודת כהן הדיוט, שחללו עבודתם, אבל פרישה דכהן גדול ביוה״כ דבלא פרישה ראוים לעבודות של בגדי זהב, והראוים בכהן הדיוט, רק להיות ראוי לעבודות הצריך להם כהן גדול בעי פרישה, א״כ כמו דלא מעכבי ואינן מחללין עבודתם אם לא קדשו בין עבודת בגדי לבן לבגדי זהב ולבגדי זהב לבגד לבן, כן פרישה של מי שראוי לכהונה ולכל העבודות בלא הפרישה, רק ע״י הפרישה הוא נעשה ראוי לעבודת יוהכ״פ, אותה פרישה אינה מעכבת, ועבודתו כשירה בלא חלול, וכמו דיליף על קדוש ידים ורגלים מקראי דוהיתה להם חק עולם ולזרעו לדורותם כו', דבר המעכב בזרעו, ופרישה אינה בזרעו אינה מעכבת בו. ולפ״ז טבילה ראשונה במלואים מעכב בהן, ולדורות אינו מחלל עבודה, יעו״ש (יומא דף ל' ע״ב), רק לא אמר להלן טבילה איכא בינייהו, משום דלשאר תנאי אינו בעשה כלל לדורות ודוק:

וכבר ציין זאת המאירי בפירושו למשנה ביומא (ב, א) שמדברי הגמרא נראה שאם הכהן היה נטמא והיו מכניסים לעבודה את הכהן המחליף שהוא לא היה צריך פרישה. וגם הריטב״א (יומא ג, ב) כתב שרבי יוחנן לא חש לקושייתו של ריש לקיש בנושא זה, וחיוב הפרשה זו שנלמד מימי המילואים הוא למצווה ואינו מעכב.

אם כן יש לפנינו ג' דינים: א. הכהן הגדול חייב לפרוש מביתו, ותכלית ההפרשה מביתו היא ההבדלה מיתר העם. ב. הפרישה צריכה להיות אל המקדש בדווקא (למרות שאין המקום מקודש בקדושת עזרה, שהרי מעיקר הדין אשתו הייתה יכולה להיות עמו, וכפי שכתבו רש״י (יומא ח, א ד״ה מביתו למה פירש) ותוספות (ח, ב ד״ה דאי) שלא הייתה בלשכה קדושה, וראה עוד בתוספות יומא ב, א ד״ה מאי). ג. הפרישה היא גם מאשתו - מדרבנן.

וראה עוד בתוספות (יומא ו, א ד״ה מביתו למה פירש) שהקשו על רש״י הרי גם אם לשכת פרהדרין לא הייתה קדושה בקדושת עזרה לא היה יכול לחיות שם עם אשתו שהרי כל הר הבית היה קדוש בקדושת מחנה לויה, ובעל קרי צריך לפרוש גם ממחנה לויה. ועל כן הסבירו שהכוונה להפריש אותו למחילה בהר הבית, ומחילות לא התקדשו. דבר זה תמוה, שאם מחילות לא התקדשו מדוע צריך להפריש אותו דווקא לשם, שיפרישו אותו למקום אחר בירושלים. נראה שגם על המחילות חל שם "הר הבית" ומקום מקודש, למרות שלא התקדשו בקדושת מחנה לעניין שילוח טמאים, ודין הוא שיש להפרישו למקום שהוא מיוחד לקדושת המקדש, ומחילות אלו שבהר הם חלק מהתשתית לבית המקדש ונחשבים כחלק ממנו. ובאמת הריטב״א בחידושיו כתב שהכוונה היא שיפרישו אותו למקום שאינו מקודש ויוכל לחיות עם אשתו שם בדווקא כדי שיהיה פת בסלו ולא יבוא לידי קרי, ולא הזכיר את המחילות או מקום מקודש. וראה עוד במאירי שכתב שהכוונה היא שיפרישוהו בביתו, ושם יוכל להיות עם אשתו, ונראה בדעתו שעיקר ההפרשה היא שהיה מורחק באותם ימים מכלל העם, ואין מדין ההפרשה חיוב להיות דווקא במקדש והוא דין אחר. שוב ראיתי שכביאורנו בדברי התוספות על המחילות בהר הבית אמר גם הגריד״ס זצ״ל (קונטרס עבודת יום הכיפורים עמ' ט) ע״ש.

והנה בתוספות ר״י הלבן הביא פירוש זה של המאירי ותמה על כך שהרי ממילואים נלמד שחייב הכהן הגדול להיות דווקא במקדש, שהרי צריכים לשבת בפתח אוהל מועד וכן כתב השאגת אריה בספר גבורת ארי (יומא ג, ב), ולכן הסבירו בתוספות שהכוונה היא שהיה יוצא מהמקדש לביתו ומשמש עם אשתו, וטובל ואז חוזר ללשכתו במקדש. אלא שעל כך הקשה בתוספות רבנו פרץ שהרי אחר שהיה פורש ללשכתו שוב לא היה יכול לחזור לביתו, שזו מהות הפרישה. ובכלל הקשה כיצד היה יכול שוב מביתו הרי במילואים נאסר עליהם לצאת מפתח אוהל מועד כל שבעת הימים, ולזה תירץ שהיו יוצאים משם בזמן שהיה משה רבנו מפרק את המשכן בימי המילואים. וכבר אנו מוצאים זאת במפרשי המקרא.

וזה לשון רבנו אברהם אבן עזרא (ויקרא ח, לג):

יש אומרים לא תצאו שבעת ימים, ובלילה היו יוצאים לצרכם. והנכון בעיני, שיצאו בשעת הצורך ביום ובלילה. וחכם גדול אמר, כי חפרו מקום בחצר אהל מועד, וזהו רחוק. והכתוב אמר: ויבכו בני ישראל את משה שלשים יום (דבר' לד, ח), כאילו אין שם רגע שלא היו בוכים, רק הכתוב דבר שישבו פתח אהל מועד יום ולילה, והטעם שלא יתעסקו בדבר, ולא ילכו למקום אחר. וכן ומן המקדש לא יצא (ויקרא כא, יב), כאשר אפרש.

והחזקוני (שם) החרה החזיק בדבריו, והוסיף שכך יש לפרש גם את הציווי לשבת בסוכה שבעת ימים. והרמב״ן (שם, שם לה) הגדיר את החיוב הזה כמתייחס לשעת העבודה דווקא:

ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו - על דעת הברייתא של תורת כהנים (שמיני מלואים מב) ענין הפסוק הזה שלא יצאו מפתח אהל מועד יומם ולילה בשעת עבודה, כלומר עד שישלימו כל העבודה המוטלת עליהם באותו העת.

והיא מצוה נוהגת לדורות שלא יניח כהן עבודה ויצא. וחייבין עליה מיתה. והוא שאמר בכהן גדול (להלן כא, יב) ומן המקדש לא יצא ולא יחלל, אמרו אימתי אינו יוצא ואינו מחלל, הוי אומר בשעת עבודה.

וכן כתב במושב זקנים בשם הרא״ש (שם), ורבינו בחיי ויקרא פרק ח פסוק לה (פרשת צו) הוסיף:

ומה שהזהירם שלא יצאו מן הפתח לא ביום ולא בלילה, כוונת הפסוק בשעות הראויות לישב שם, שהרי בשר ודם הוא מוכרח לעשות הענינים הגופניים, כיוצא בו אמר הכתוב בבנין ביהמ״ק: (מלכים - א ו, לח - ז, א) "ויבנהו שבע שנים, ואת ביתו בנה שלמה י״ג שנה", שאין לכלול בהם השבתות והמועדים, כי הכוונה בימים הראויים למלאכה, אף כאן הזהירם שלא יצאו מן הפתח בשעות הראויות לישב שם.

אמנם בתוספות ישנים כתב שמה שהתחייב אהרן להיות דווקא במשכן היינו משום שהיו צריכים להזות עליו כל שבעת הימים, כפי שנאמר בתורה, אבל כאן החיוב של הכהן הגדול לעבוד כל שבעת הימים הוא רק מדרבנן, להתרגל בעבודה, ומדאורייתא היה אכן די להפרישו בביתו או לכל מקום אחר שבו בעל קרי היה יכול להיכנס. אלא שהרא״ש בתוספותיו כתב זאת גם כן בדגש שונה, שמאחר שהיה צריך להזות עליו כל שבעה היה צריך לפרוש מאשתו, ולא כתב שמשום כך היה צריך להיות דווקא במשכן, למרות שבסופו של דבר התכלית היא אותה תכלית.

ונראה עוד לדייק בדברי הפייט של אתה כוננת שיובאו להלן "בזבולנו ילמוד" שההפרשה היא למקדש, וכן בפיוט אמיץ כח "לישב ככבודה פנימה", אלא שלא אמרו דבר ביחס לפרישה מאשתו. ואמנם אין לדייק מכך דבר, מאחר שאין זה אלא מדרבנן, ואינו מעיקר גדרי עבודת היום.

וראה עוד בגבורת ארי (יומא ג, ב) שהאריך לדון בזה, וכתב שלדעת רבי יוחנן שהדבר נלמד ממילואים חובת ההפרשה הייתה למקום מקודש כפי שהם שהו בחצר המשכן, וממילא הסיק שלדעתו לשכת פרהדרין הייתה מקודשת. ולפי זה תמה מה מועיל להפרישו מאשתו באותם שבעת ימים מחשש של ספק נידה, הרי ממילא היה צריך לפרוש ממנה שבעה ימים קודם לכן משום ספק זה כדי שיוכל להיכנס לאותה לשכה לעזרה, ולכן כתב שלא חוששים לטומאת ביתו.

והנה ביחס לשבעת ימי המילואים נאמר (ויקרא פרק ח פסוק לג – לה):

(לג) וּמִפֶּתַח֩ אֹ֨הֶל מוֹעֵ֜ד לֹ֤א תֵֽצְאוּ֙ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים עַ֚ד י֣וֹם מְלֹ֔את יְמֵ֖י מִלֻּאֵיכֶ֑ם כִּ֚י שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים יְמַלֵּ֖א אֶת־יֶדְכֶֽם.

(לד) כַּאֲשֶׁ֥ר עָשָׂ֖ה בַּיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה צִוָּ֧ה ה' לַעֲשֹׂ֖ת לְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶֽם.

(לה) וּפֶתַח֩ אֹ֨הֶל מוֹעֵ֜ד תֵּשְׁב֨וּ יוֹמָ֤ם וָלַ֙יְלָה֙ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים וּשְׁמַרְתֶּ֛ם אֶת־מִשְׁמֶ֥רֶת ה' וְלֹ֣א תָמ֑וּתוּ כִּי־כֵ֖ן צֻוֵּֽיתִי.

ויש לעיין מה פשר חובת שמירה זו, ומהו שאמר משה דווקא כאן "כי כן צוויתי", מה שלא מצינו שנאמר במקומות נוספים בתורה שכשמשה מצווה לעשות איזה דבר ואומר שכך צווה על ידי ה'.

נראה בזה בצירוף של שני מקורות. הנה כתב אדוננו הנצי״ב בפירוש העמק דבר, שמדברי התורת כהנים עולה שהאזהרה לאהרון ובניו בזה הייתה אזהרת בשר ודם, ודבר זה תמוה, שהרי פשט הפסוקים מורה ההיפך, עיין בדבריו ובצורה שניסה לפרש את הדברים בדרך דרוש:

כי כן צויתי. אף על גב שלא באה אזהרה זו בפרשה דמלואים בסדר תצוה מכל מקום נצטויתי בעל פה, ולפי הפשט היה בקבלה אזהרה לאהרן ולבניו, אבל בתורת כהנים איתא ע״ז והרי דברים ק״ו ומה אם מקיים דברי בשר ודם המקום מקבלו המקיים דברי המקום על אחת כמה וכמה, משמע דהת״כ מפרש דאזהרות הללו לאהרן לא היה דבר ה' למשה, מדלא כתיב בפ' דמלואים, אלא משה הזהיר לאהרן ולבניו מטעמים שביאר. ועל ישיבה דיומם ולילה אמר כי כן צויתי, משה הוזהר בקבלה לשמור שחרית וערבית בשנון תורה, ובא בזה להזהיר לאהרן ולבניו שיעשו ג״כ לשמור את משמרת ה' כמוהו, וכמו שהזהיר המלאך את יהושע כהן גדול אם את משמרתי תשמור (זכריה ג, ז). ומשום הכי כתיב צויתי בבנין פועל, וכיב״ז בס' במדבר ל״ו ב' עיין שם, וכמו לשון כאשר צוני בס' דברים ד' מקרא ה', הפירוש הקדוש ברוך הוא למד עמדי כמבואר בתלמודין, וכמש״כ שם בפירוש מה אני בחנם.

ועוד נוסיף את מה שכתב במשך חכמה (שם):

ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו. היינו שלא יגשו אל אשה לדברי הירושלמי יומא (פרק א הלכה א) שהלכו לביתם בלילה, ולא יגשו אל אשה ולא יהרהרו, שלא יבואו לידי טומאה ויוכרחו לצאת ממחנה שכינה (במדבר ה, א - ד). "כי כן צוותי", רצונו לומר, שבשביל שתמיד השכינה מצויה אצלי צוה לי הקדוש ברוך הוא "ואתה פה עמוד עמדי" (דברים ה, כח: שבת פז, א). על דרך הצחות.

ומעתה נשוב לבאר את כל הדברים. הנה לדעת רבי יוחנן לומדים חובת ההפרשה מהמילואים, אלא שיש להבין מה כוללת חובה זו שנלמדת משם, ובזה מצאנו את מחלוקת הראשונים שהובאה לעיל, אם הפרשה זו כוללת גם את החובה לשהות במקום המקודש למקדש או רק את ההבדלה מעם ישראל, אך זה ברור לכל הדעות שחובה זו אינה כוללת חובת הפרשה מאשה.

והנה משה רבנו מצווה את אהרון בימי המילואים מדעתו להוסיף גם פרישה מאשה, וזאת משום שהוא לומד זאת ממה שהוא נצטווה, שמאחר שהיה עתיד להתקדש ולשהות עם השכינה בהר סיני ואחר כך שרתה עליו שכינה כל הזמן, ומשום כך נדרש לפרוש מהאשה, ועל כן דן בעצמו ואמר שאם אהרון ובניו נכנסים לימי המילואים כדי להשרות שכינה בישראל ראוי שגם הם יתקדשו בדומה לו וגם הם יפרשו בימים אלו מאשה. וזהו מה שכתב המשך חכמה שזו הכוונה ב״שמרו את משמרת ה'", וזה מה שמבואר בתורת כהנים על פי דברי הנצי״ב שזה ציווי של בשר ודם. וזהו מה שאמר להם משה "כי כן צוויתי" דהיינו לא שכך ה' ציווהו שיאמר לאהרון ולבניו, אלא שכך הוא צווה על ידי ה', ומשם למד שכך ראוי לעשות.

ומעתה נשוב להבין את דברי הרמב״ם שפתחנו בהם, ואת מה שהקשה עליהם בשו״ת משנה שכיר ומה שתמהנו על קושייתו, והכל מתורץ כמין חומר. נשוב ונצטט את דברי הרמב״ם במילואם (עבודת יום הכיפורים א, ג):

שבעת ימים קודם ליום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכתו שבמקדש ודבר זה קבלה ממשה רבינו, ומפרישין אותו מאשתו כל שבעת ימים אלו שמא תמצא אשתו נדה ונמצא טמא שבעת ימים ואינו יכול לעבוד.

כוונת הרמב״ם שמפרישים כהן גדול מביתו היינו גם מאשתו, והנימוק לכך הוא מה שכתב הרמב״ם בהמשך שזה מחמת החשש שתמצא נדה, וזה אכן פירוש לדבריו הקודמים, וכמו שהבין זאת המשנה שכיר, והסביר הרמב״ם שזו קבלה ממשה רבינו, דהיינו שמאחר שפסק הרמב״ם כרבי יוחנן וכמו שכתב במפורש בפירוש המשנה, ממילא הדבר תלוי במה שנלמד מהמילואים, ומשם לא נלמד שיש חובה לפרוש מהאשה, ולכן הרמב״ם מנמק מדוע יש חובה שכזאת – והיינו משום שזו קבלה ממשה רבינו, היינו שכך חידש משה מדעתו, וכשם שהורה כך במילואים, הורה כך משה גם כשהיו צריכים לקיים את סדר העבודה ביום הכיפורים במשכן, בדיוק מאותה סיבה, ומאחר שזו הסיבה הוצרך הרמב״ם לנמק זאת כדי להביננו מדוע משה תיקן זאת, יתירה על מה שנאמר לו על ידי ה'. זו הכוונה גם בדרשת הפסוקים לדעת רבי יוחנן שיש ללמוד את מעשה יום הכיפורים ממילואים שהדבר כולל את הוראת משה, ומסתבר היה לו לפי הדגשת הכתוב "כי כן צוויתי", וכמו שנתבאר.

ומעתה נבין את מה שכתב הרמב״ם בהלכות פרה (ב, ב):

שבעת ימים קודם שריפת הפרה מפרישין כהן השורף אותה מביתו, כשם שמפרישין כהן גדול לעבודת יום הכיפורים, ודבר זה קבלה ממשה רבינו, וכן מפרישין אותו מאשתו שמא תמצא נדה ויהיה טמא שבעת ימים.

והנה דייקו האחרונים שלא כתב הרמב״ם שמפרישים את הכהן מביתו ללשכתו שבבית המקדש כמו שכתב בהלכות עבודת יום הכיפורים, וכבר הבאנו לעיל את תמיהת האחרונים שמדברי הגמרא עולה שלדעת רבי יוחנן הפרשת פרה היא רק מדרבנן לעומת הפרשת יום הכיפורים וכיצד הרמב״ם פסק בזה כריש לקיש. אמנם לפי דברינו כל הקושיות מתורצות הפלא ופלא.

אכן בדין שריפת פרה אין חובת מהתורה להפריש את הכהן לבית המקדש, וכמו שנתבאר בגמרא על פי דעת רבי יוחנן, שכדבריו פסק הרמב״ם, אלא שמשה רבינו ראה שיש צורך גם בפרה להפריש את הכהן מאשתו, משום שטהרת כלל ישראל תלויה בזה, כשם שביום הכיפורים כפרת כלל ישראל תלויה בזה, וכדרך שלמד מהציווי שהוא עצמו נצטווה וכמו שבארנו, ולכן הורה משה שגם בשריפת הפרה יש לקיים את אותו דין ולהפרישו מאשתו. אלא שבזה אין החובה להפרישו אלא מאשתו ולא לבית המקדש, ולכן לא כתב זאת.

על כך יש להעיר שלשון הרמב״ם היא "וכן מפרישין אותו מאשתו וכו", ומשמע שאינו אותו דין של הפרשה שנאמר קודם לכן שמפרישים אותו מביתו. אמנם לשון הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים היא "ומפרישין אותו", ואולי כך היא גם הגירסה הנכונה גם בהלכות פרה אע״פ שלא מצאנו כן בכתבי היד, ושיטפא דלישנא הוא, ועוד שאם הוא דין אחר אזי העיקר חסר מהספר בדין ההפרשה הראשונה – להיכן מפרישים אותו, ובדברינו הכל עולה בקנה אחד, וכל הקושיות מתורצות ודברי הרמב״ם מחוורים כשמלה.

והנה יש לציין שבפיוט אתה כוננת לא נזכר המקור לפרישה, ויתירה מכך, אפילו הפרישה לא נזכרת כלל אלא רק שהכהן הגדול היה צריך ללמוד בבית המקדש במשך שבעת ימים את הלכות עבודת יום הכיפורים מהצד ההלכתי וגם את הצד המעשי:

תַּחַת אַהֲרן מִגִּזְעו יַעֲמד לְשָׁרֵת לְפָנֶיךָ בְּיום הַסְּלִיחָה: תּורַת מַעֲשֶׂה וַעֲבודַת הַיּום שִׁבְעַת יָמִים בִּזְבוּלֵנוּ יִלְמד. וּמַזִּין עָלָיו שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי:

ניתן ללמוד מדבריו שתכלית הפרישה היא הלימוד של מעשה העבודה. אמנם גם במשנה מבואר שהיה עושה כן באותו ימים, שהרי נאמר (משנה ב):

כל שבעת הימים הוא זורק את הדם ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ומקריב את הראש ואת הרגל ושאר כל הימים אם רצה להקריב מקריב שכהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש.

ואפשר שהפייט שהיה תנא או מראשוני האמוראים סבר שאין ללמוד ממה שנאמר במילואים שיש חובה עצמית של הפרשה, מאחר שבימי המילואים לא היה אהרון מתרגל בעבודה, שהרי באותם ימים מי שעבד היה משה רבנו בעצמו, כמו שאמרו חז״ל, ומאחר שקבלה הייתה בידם שיצא מביתו, וכן קבלה הייתה בידם שהכהן לומד הלכות עבודה, לכן כתב זאת באופן שכזה.

הזאת שלישי ושביעי

בדברי הפייט של אתה כוננת מופיע שמזין עליו בשלישי ושביעי, במשנה לא מופיע שמזין עליו שלישי ושביעי, וכן לא בתוספתא, וכן לא מוזכר הדבר בפיוט אמיץ כח. אבל בתלמוד מופיע עניין זה כברייתא (יומא ח, א):

דתניא: אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד. רבי חנינא סגן הכהנים אומר: כהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה. כהן גדול ביום הכפורים - אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי.

וכתב רש״י בביאור דעת רבי יוסי, שמעיקר הדין אין צורך בהזאה, ועשו זאת כ״מעלה בעלמא" לטהרה. ובלשון הגבורת ארי (שם):

ויש לומר דודאי הזאות הללו אינן אלא מעלה בעלמא וחומרא יתירא לחוש שמא נטמא במת, תדע שהרי בכל קרבנות ציבור ויחיד דכל השנה לא חיישינן לה, הלכך לא עבדו מעלה לחוש אלא משום קרבנות דעיקר כפרה דיום הכיפורים תלויה בהן כגון פר ושעירים דיום הכיפורים שמרובה כפרתן ועוד שנכנסין לקודש קדשים.

והרמב״ם (הלכות עבודת יום הכיפורים פרק א הלכה ד) כתב:

בשבעת ימים אלו מזין עליו מאפר הפרה בשלישי להפרשתו ובשביעי שהוא ערב יום הכפורים שמא נטמא במת ולא ידע, ואם חל יום שבת בשלישי או בשביעי שלו דוחין את ההזייה.

לימוד ענייני עבודת הקרבנות בימי ההפרשה

נִלְוִים אֵלָיו נְבונִים יְשִׁישֵׁי שָׁעַר. נואֲמִים לו קְרָא נָא בְפִיךָ. נגַהּ תְּשִׁיעִי יַעֲמִידוּהוּ בְּשַׁעַר קָדִים. נוי זִבְחֵי יום לְפָנָיו יַעֲבִירוּ:

הפייט מספר שהיו הזקנים מעודדים את הכהן הגדול לעסוק בהלכות עבודת יום הכיפורים באותם ימים, וביום התשיעי לחודש תשרי – ערב היום הקדוש – היו מראים לו את הבקר והצאן שהיו מיועדים להקרבה.

מקור הדברים במשנה במסכת יומא (פרק א משנה ג):

מסרו לו זקנים מזקני בית דין וקורין לפניו בסדר היום, ואומרים לו אישי כהן גדול קרא אתה בפיך שמא שכחת או שמא לא למדת. ערב יום כפורים שחרית מעמידין אותו בשער מזרח ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה.

כך כתב גם הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים א, ה):

כל שבעת הימים מרגילין אותו בעבודות וכו', ומוסרין לו זקנים מזקני בית דין וקוראים לפניו ומלמדין אותו עבודת היום וסידורה, ואומרין לו אישי כהן גדול קרא אתה בפיך שמא שכחת או שמא לא למדת דבר זה. וערב יום הכפורים בשחרית היו מעמידין אותו בשערי המזרח ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהיה מכיר ורגיל בעבודה.

גם הפייט וגם הרמב״ם הולכים בעקבות המשנה ומדגישים את אמירת הזקנים "קרא אתה בפיך". והקשה בספר זכור לאברהם (עבודת יום הכיפורים א, ה) שדברים אלו לכאורה אמורים רק בבית שני ולא בבית ראשון, כפי שנאמר בגמרא:

קצת קשה דהוה ליה לרבינו ז״ל לפרש דהיינו דוקא בבית שני כמו שאמרו שם בגמרא דף י״ח, בשלמא שמא שכח לחיי, אלא שמא לא למדת מי מוקמינן כי האי גוונא, והתניא והכהן הגדול מאחיו שיהא גדול מאחיו בכח בנוי ובחכמה וכו', א״ר יוסף לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני ע״כ. וא״כ כמו שחילק רבינו בענין חששת הצדוקי בין בית ראשון לשני, הכי הוה ליה לחלק לענין זה.

ואין לומר דמשום דרבינו כתב שמא לא למדת דבר זה דמשמע דבר זה לבד וכיון שהוא דבר אחד אפשר שלא למד, דהא ודאי כששנו במשנה שמא לא למדת לאו בכל התורה קאמרי ליה אלא בענין עבודת יוה״כ, ואפילו הכי פריך מי מוקמינן כי האי גוונא. ואפשר לומר דרבינו ז״ל לשיטתיה אזיל שכתב בפ״ה מהלכות כלי המקדש שכל זה הוא למצוה, ואם נתרבה מכל מקום נתרבה, אלא דקשה לי דא״כ אמאי לא משני הכי בגמרא.

אך לעומת זה בפיוט אתה כוננת נאמר:

שְׁלוּמֵי זִקְנֵי עָם וְחַכְמֵי אֶחָיו הַכּהֲנִים תָּמִיד יְסובְבוּהוּ עַד בּוא יום הֶעָשור.

אין הפייט מזכיר את דבריהם שיקרא הוא בפיו, לעומת הפייט של אמיץ כח שמזכיר את דבריהם שהוא בעצמו ילמד. בנוסף, במשנה וברמב״ם נאמר שהם גם מלמדים אותו בעצמם מלבד דחיפתם אותו ללימוד אישי, ואילו הפייט של אתה כוננת לא מזכיר כלל עניין של לימוד אלא רק שהזקנים תמיד מקיפים אותו. עוד יש לדייק שבמשנה, רמב״ם ובפיוט אמיץ כח נאמר שמדובר בזקני בית דין, ובאתה כוננת נאמר גם שחכמי אחיו הכהנים היו מסובבים אותו, כמו כן נאמר כאן "זקני עם" ולא זקני שער זו זקני בית דין.

נראה שוודאי שידע הפייט של אתה כוננת את דברי הגמרא (יומא יח, ב) על החילוק בין בית ראשון לשני, אלא שמשום כך השמיט את עניין הלימוד, מאחר שלדעתו תמיד היו צריכים להיות סביבו הזקנים וחכמי אחיו, גם בבית ראשון. יש לדייק זאת גם מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה (יומא פ״א מ״ג) כפי שהביאה המאירי (יומא יח, א):

אבל במקדש שני שהיו בו הדברים כלם בלתי שלמים כמו שידעת והמלכים לא היו הולכים על הדרך הישר היו ממנים הכהנים גדולים בחזקה ואפילו שלא היו ראויים לכך ובהם אפשר לומר שמא לא למדת.

היינו שרק האמירה "שמא לא למדת" היא אינה שייכת בזמן בית ראשון, אבל עצם הליווי גם אז היה. ויש לבאר את עניינו. ובאמת הדבר פשוט, שהרי הגמרא שאלה על דברי המשנה שמא שכחת או שמא לא למדת "בשלמא שכח – לחיי", והיינו שהוא מובן, וזה היה שייך גם בבית ראשון. וכמו שכתב בפירוש רבנו אליקים: "בשלמא שכח לחיי, שאם שכח אומרים לו קרא אתה דהיינו מילתא דעבידא ששוכח אדם מה שלומד."

שוב ראיתי שכבר כתב כן השפת אמת בחידושיו שם:

במשנה שמא שכחת או שמא לא למדת, נראה לפרש דבזמן שהכהנים הגדולים היו טובים היו אומרים שמא שכחת, ובזמן שלא היו ראוים היו אומרים שמא לא למדת, וכן משמע לשון הגמרא כאן במקדש ראשון כו' [דבמקדש שני היו אומרים שמא לא למדת, אכן לא משמע כן ברמב״ם ה' עבודת יוה״כ ע״ש].

אמנם על מה שהעיר מדברי הרמב״ם שבנוסח שלו משמע שהיו אומרים תמיד את שני הצדדים, יש לומר שגם בבית ראשון היו אומרים לו "שמא לא למדת דבר זה", היינו פרט זה או אחר, שאפשר שאע״פ שהיה תלמיד חכם ולמד הלכות עבודה אבל נשמט ממנו פרט זה או אחר, ולכן אמרו לו כן. ואפשר שהפייט בעל אתה כוננת לא אמר שאמרו לו ללמד שמא לא שכח, משום שלא נאה להזכיר שהכהן הגדול שכח, אע״פ שדבר טבעי הוא.

וביחס להדגשה שיקרא בפיו, הסביר זאת בתפארת ישראל (יכין, יומא פרק א משנה ג אות טו):

בפיך. חיים הם, למוצאיהם לזכרם עי״ז יפה, (כעירובין נד, א) דשמא שכחת.

זמן השבעת הכהן הגדול שלא ישנה דבר בעבודת היום

הפייט באתה כוננת ממשיך מייד בתיאור השבעת הכהן שלא ישנה ממה שעשה, ואילו בפיוט אמיץ כח וכן בסדר והמשנה והרמב״ם מופיע הדבר רק לאחר תיאור של מה שאוכל באותו יום.

כך הוא בפיוט אתה כוננת:

וְעֶרֶב יום הַכִּפּוּרִים שַׁחֲרִית מַשְׁבִּיעִין אותו בְּמִי שֶׁשִּׁכֵּן שְׁמו בַּבַּיִת הַזֶּה שֶׁלּא יְשַׁנֶּה מִכָּל מַה שֶּׁאָמְרוּ לו שֶׁמָּא יֵשׁ בְּלִבּו צַד מִינוּת. הוּא פּורֵשׁ וּבוכֶה עַל שֶׁחֲשָׁדוּהוּ. וְהֵם פּורְשִׁים וּבוכִים שֶׁחָשְׁדוּ לְמִי שֶׁמַּעֲשָׂיו סְתוּמִים. שֶׁמָּא אֵין בְּלִבּו כְּלוּם. וְאומְרִים לו: רְאֵה לִפְנֵי מִי אַתָּה נִכְנָס לִמְקום אֵשׁ לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת: קְהַל עֲדָתֵנוּ עָלֶיךָ יִסְמכוּ וְעַל יָדְךָ תְּהֵא סְלִיחָתֵנוּ:

הבדל נוסף אנו מוצאים כאן. בלשון המשנה והרמב״ם השבועה היא בשם זקני בית דין, כלשון המשנה (יומא פ״א מ״ה):

ואמרו לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך.

ואילו הפייט אומר זאת בשם כלל ישראל - "קהל עדתנו עליך יסמכו, ועל ידך תהא סליחתנו" – לא הזכירו את בית הדין אלא שהוא שליח של כלל ישראל. נראה שעל כן נאמר שמדובר היה ב״זקני עם" – והיינו לאו דווקא זקני בית הדין, וגם חכמי אחיו הכהנים – משום שהוא היה גם מכפר על הכהנים בייחוד, כפי שנראה בסדר הווידויים, ואולי משום כך היו מלווים אותו גם כל אותו שבוע, כדי להמחיש לו שהוא שליח של כלל ישראל ושל הכהנים, ולכן הוא צריך לעשות בדיוק את מה שהם רוצים שיעשה ולא יעשה שום דבר על פי רצונו האישי. וכדי לרמוז גם לכך שהיו צריכים ללמד אותו, או ללמוד אתו, או לחזור אתו על מה ששכח, או לחדד שוב הלכות מסוימות נאמר "חכמי אחיו הכהנים" – חכמי דווקא. ולהלן נראה את המקור לכך.

צִוּוּהוּ וְהִרְגִּילוּהוּ עַד בּוא יום הֶעָשור. וְעֶרֶב יום הַכִּפּוּרִים שַׁחֲרִית הָיוּ מַעֲמִידִין אותו בְּשַׁעַר הַמִּזְרָח וּמַעֲבִירִים לְפָנָיו פָּרִים וְאֵילִים וּכְבָשִׂים כְּדֵי שֶׁיְהֵא מַכִּיר וְרָגִיל בַּעֲבודָה:

אכילת הכהן הגדול בערב יום הכיפורים

סֶמֶךְ בִּיאַת שֶׁמֶשׁ צֵידו יַמְעִיטוּ. סַאַב לבֶן פֶּן בְּרֶדֶם יִקְרֵהוּ.

במשנה (יומא פ״א מ״ד) נאמר:

כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל ומשתה, ערב יום הכפורים עם חשיכה לא היו מניחין אותו לאכול הרבה, מפני שהמאכל מביא את השינה.

המשנה אינה מנמקת את הבעיה בשינה, אולם מתוך דברי הגמרא (יומא יח, א) המביאה סוגים שונים של מאכלים שגורמים לידי טומאת קרי כביצים ויין ישן ניתן להבין שזה החשש של המשנה. כך כתב גם הפייט שזה הנימוק למיעוט המאכל, וכן פסק הרמב״ם (עבודת יום הכיפורי

ם א, ו):

כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל ומשקה, ערב יום הכפורים עם חשיכה לא היו מניחין אותו לאכול הרבה שהמאכל מביא את השינה, ולא היו מניחין אותו לישן שמא יראה קרי, ולא היו מאכילין אותו דברים המרגילין לשכבת זרע כגון ביצים וחלב חם וכיוצא בהן.

דברי הרמב״ם צריכים עיון, שכן אם מונעים היו ממנו את השינה כדי שלא יראה קרי, מדוע היו מונעים ממנו לאכול ביצים וחלב, הרי ממילא לא יבוא לידי קרי משום שמונעים ממנו את השינה.

והנה בגמרא (יומא שם) הובאה ברייתא נוספת ביחס לטומאת זיבה הקובעת שריבוי מאכלים גורם לזיבה, ונחשב הדבר כאונס שאינו מטמא "ואינו זב לטומאת שבעה ולקרבן" (לשון רש״י), וזאת בהבדל מקרי שרק סוגים מסוימים של מאכלים גורמים לו לטומאה.

מעתה יש להבין את סוגיית הגמרא והמשנה. במשנה נאמר רק שלא היו מניחים לו להרבות באכילה בסעודה מפסקת שלא יבוא לידי שינה. הגמרא מביאה ברייתות שאין לתת לו לאכול בשר שמן ויין וכו', ולא נאמר בהם באיזה זמן מדובר, האם מדובר רק על סעודה מפסקת או בכל אותם עשרה ימים. ואם כן צריך ביאור האם הברייתות הללו חולקות על המשנה וסוברות שרק את המאכלים הללו אסור לתת לו משום שהם מרבים זרע, אבל יכול הוא להרבות באכילה, ואף מותר לו לישן.

ובאמת סוגיית הירושלמי בזה פשוטה היא, שעל דברי המשנה נאמר בירושלמי (יומא פ״א ה״ד):

תני לא היו מניחין אותו לוכל לא חלב ולא בצים ולא גבינה ולא בשר שמן ולא יין ישן ולא קונדיטון ולא גריסין של פול ולא עדשים, שמואל אמר ולא אתרוג ולא כל דבר שהוא מרגיל לזיבה. אף על פי כן היו קורין עליו את הפסוק הזה (תהילים קכז, א) 'אם ה' לא יבנה בית וגו''. ולא מן הניסים שהיו נעשין בבית המקדש הן א״ר אבין על שם לא תנסון א״ר יוסי בי רבי בון כאן בראשון וכאן בשני.

נראה להסביר את דברי הירושלמי כך. אכן במשנה נאמר שלא מניחים לו לאכול הרבה כדי שלא ישן, ובכך היו מונעים את האפשרות לטומאת קרי, שהיא באה מתוך שינה. הירושלמי הוסיף על כך שגם היו מונעים ממנו מאכלים שהם מביאים לידי זיבה, שהיא יכולה לקרות גם לא מתוך שינה, ועל כן היו מונעים אותם ממנו, גם אם היה רוצה לאכול מהם אך מעט בסעודה מפסקת.

לפי זה יש להסביר את כוונת הפייט שמתייחס רק לדברים הנאמרים במשנה, שחששה רק לטומאת קרי, ולכן אמר שלא היו נותנים לו הרבה אוכל בסעודה מפסקת, כדי שלא יירדם ויבוא לידי טומאת קרי; ולא התייחס הפייט לטומאת זיבה ולחשש מפניה.

ולענ״ד נראה בביאור דברי הגמרא והרמב״ם שכוונת הדברים באמירה שלא היו מאכילים אותו מאכלים שמרבים את הזרע הכוונה היא לכל שבעת הימים ולא רק לסעודה המפסקת. ובספר הר המוריה (על הרמב״ם שם) כתב ללמוד מדברי רש״י (ד״ה מאכילין אותו) שהכוונה היא לכל היום של ערב יום הכיפורים כבר מסעודת שחרית. מובן מדבריו שגם הוא הבין שדברי הברייתא אינם מתייחסים רק לסעודה המפסקת כפי שנאמר במשנה "עם חשיכה" אלא לטווח זמן מורחב יותר, ומאחר שהרמב״ם לא כתב את טווח הזמן המורחב והוא מתייחס בתחילת ההלכה לכל שבעת הימים, יש מקום לומר שהכוונה גם בהלכה זו היא לכל שבעת הימים. והדבר גם נכון בסברה, משום שלא תמיד המאכלים הללו משפיעים בטווח הזמן המידי, ולכן הקפידו על כך בכל שבעת ימי ההכנה ליום הכיפורים.

לימוד חפינת הקטורת

סָבֵי שִׁבְטו לְלַמֵּד חֵפֶן יולִיכוּהוּ.

המקור לכך הוא במשנה (יומא פ״א מ״ה) שבה נאמר שזקני בית דין היו מוסרים אותו לזקני כהונה שהעלוהו לעליית בית אבטינס, ובגמרא (יומא יט, א) נאמר על כך: "תנא, ללמדו חפינה". וכתב הריטב״א (שם): "ללמדו חפינה. פי' שהיא קשה בעבודות שבמקדש כדלקמן (מט, ב)." והכוונה היא לחפינת הקטורת לפני ולפנים בבית קודש הקדשים, כפי שמאריכה שם הגמרא, וכן כתב הרי״ד בפסקיו ובתוספותיו.

זהו גם המקור למה שהובא לעיל מפיוט אתה כוננת שגם זקני הכהנים ליוו אותו. אמנם הרמב״ם השמיט זאת, ולשונו מובאת להלן בעניין ההשבעה.

השמטת הרמב״ם מבוארת על פי מה שכתב בפירושו למשנה:

לוקחין אותו לעלית בית אבטינס ללמדו חפינת הקטורת, וזה לדעת מי שאומר שהיא מעבודות קשות שבמקדש ויתבאר בריש מנחות שאין הדבר כן אלא כמו שאמרו שם מלא חפניו כדחפני אנשי.

אמנם כבר העיר במלאכת שלמה שגם הרמב״ם עצמו ביד החזקה כתב שזו הייתה מלאכה קשה שבקשות, וזה לשונו בהלכות עבודת יום הכיפורים (ד, א):

ואוחז שפת הכף בראשי אצבעותיו או בשיניו, ומערה הקטורת בגודלו לתוך חפניו עד שמחזירה למלוא חפניו כשהיתה, וזו היא עבודה קשה שבמקדש.

וכבר עמד על כך הלחם משנה (עבודת יום הכיפורים א, ז) ומשום כך דחה את דברי הרמב״ם שבפירוש המשנה, וכתב שהם מוקשים, שהרי מה שאמר רב פפא (מנחות יא, א) שהחפינה היא "כדחפני אינשי" הכוונה היא לחפינת הקטורת שמבחוץ, ומה שאמרו חז״ל (יומא מט, ב) שזו עבודה קשה מעבודות קשות שבמקדש היינו חפינת פנים שבקודש הקדשים. ומה גם שרב פפא בעצמו (יומא יט, א) אמר שהייתה לו לכהן לשכה – לשכת בית אבטינס שהייתה מיועדת ללימוד חפינה זו.

עמד על כך בספר שיח יצחק (יומא יט, א) וכתב:

ויראה טעמו דמשמע ליה דכיון דקאמר ללמדו חפינה סתמו משמע תחילת חפינה, דאילו חפינה דבפנים לאו עיקר חפינה היא, אלא דהיה חוזר וחופן מתקנתא דרבנן כמ״ש התוספות לקמן מ״ט א' ד״ה אי חופן וכו'.

אלא שאם כן יש לתמוה מדוע היה ברור לרמב״ם שכוונת המשנה רק לחפינה שבכל יום, שאינה קשה לפי ההלכה ואין לה צורך בלימוד מיוחד, ומשום כך כתב שלהלכה אין בכך צורך.

ולענ״ד נראה באופן אחר. המעיין במשנה יראה שפשוטה של משנה מורה שהעלייה לבית אבטינס הייתה לצורך השבועה שיעשה את הקטרת הקטורת כדת וכדין ולא כדת הצדוקים. והבבלי הוא שהוסיף "ללמדו חפינה". לעומת זאת המעיין בירושלמי (יומא פ״א ה״ה) יראה שהדבר אינו מופיע שם כלל, אלא רק עיון בסוגיית השבועה. נראה אפוא שהרמב״ם העדיף את דרכו של הירושלמי כפשט המשנה על גבי התוספת של הבבלי שעלייה זו הייתה לצורך לימוד החפינה. ובאמת כבר תמה השפת אמת בחידושיו על מה שכתב רש״י שלמדוהו חפינה שם משום ששם הקטורת מצויה, מדוע היו צריכים ללמדו בקטורת ממש שהייתה יכולה להתקלקל בעל הלימוד. ולפי משמעות הירושלמי ופשט המשנה, אכן לא למדוהו שם דבר זה, ואם היה צריך ללמוד זאת היו מתרגלים אותו קודם לכן במה שדומה לקטורת.

השבעת הכהן לעבודה כדת

סַמִּים לְתַמֵּר בִּפְנִים אותו יַשְׁבִּיעוּ. סָמַר בְּשָׂרו וְהִדְמִיעַ כִּי נֶחֱשַׁד. סָרוּ גַם הֵם וּבֶכֶה הִגִּירוּ.

הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים א, ז) מסכם יפה את הדברים:

בימי בית שני צץ המינות בישראל, ויצאו הצדוקין, מהרה יאבדו, שאינן מאמינין בתורה שבעל פה, והיו אומרין שקטרת של יום הכפורים מניחין אותה על האש בהיכל חוץ לפרוכת וכשיעלה עשנה מכניס אותה לפנים לקדש הקדשים, הטעם, זה שכתוב בתורה כי בענן אראה על הכפרת אמרו כי הוא ענן הקטורת, ומפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקדש הקדשים לפני הארון, שנאמר ונתן הקטרת על האש לפני ה'. ולפי שהיו חוששין בבית שני שמא כהן גדול זה נוטה לצד מינות, היו משביעין אותו ערב יום הכפורים ואומרים לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין, משביעין אנו עליך במי ששכן את שמו בבית הזה שלא תשנה דבר שאמרנו לך, והוא פורש ובוכה על שחשדוהו במינות, והן פורשין ובוכין לפי שחשדו למי שמעשיו סתומין שמא אין בלבו כלום.

ומקור הדברים במשנה (יומא פרק א משנה ה).

עיסוקי הכהן הגדול בליל יום הכיפורים

שִׂיחַ מִדְרָשׁ בְּפֶה וּבִכְתַב הִגָּיון סְבִיבָיו יְשַׁנְּנוּ לְעורְרו עַד חֲצות:

משנה (יומא פ״א מ״ו):

אם היה חכם - דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשים לפניו. ואם רגיל לקרות - קורא, ואם לאו - קורין לפניו. ובמה קורין לפניו - באיוב ובעזרא ובדברי הימים. זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל.

הסביר זאת רש״י:

אם היה חכם דורש - בדבר הלכה כל ליל יום הכפורים, שלא יישן ויראה קרי.

ואם לאו - חכם הוא, ויודע להבין ולשמוע דבר הלכה, ואינו יודע לדרוש - דורשין לפניו.

באיוב ובעזרא וכו' - שהן דברים ממשיכין את הלב לשומען, ואין שינה חוטפתו.

רש״י מדייק בסגנון המשנה, ומבחין בין המילים "דורש" ו״קורא". הקריאה במשנה מתייחסת לספרי התנ״ך –איוב, עזרא ודברי הימים, אך ביחס לדרישה אין המשנה מפרטת במה היו דורשים. רש״י מלמדנו שהמונח דרישה מתייחס ל״דבר הלכה".

ייתכן שמקור פירושו הוא בדברי הפייט: "שיח מדרש בפה" – כאן משתמש הפייט במונח "מדרש" המזכיר את המונח במשנה "דורש" ואליו מייחס הפייט את הפה. לעומת זאת ממשיך הפייט ב״כתב היגיון" – הכתב מתייחס לדבר שהוגים אותו – מלשון הגיה – קריאה. רש״י הבין שהכוונה לתורה שבכתב – שקוראים/הוגים אותה, לעומת תורה שבעל פה שדורשים אותה, ואם כן הכוונה היא לדברי הלכה.

ובירושלמי מסכת יומא (פ״א ה״ו): "תני במשלי ובתילים מפני שטעמן מפיג את השינה".

וכך כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים א, ח):

כל לילי יום הכפורים כהן גדול יושב ודורש אם היה חכם, ואם היה תלמיד דורשים לפניו, אם היה רגיל לקרוא קורא ואם לאו קורין לפניו, כדי שלא יישן, ובמה קורין לפניו, בכתבי הקדש.

ועוד כתב הרמב״ם בפירוש המשנה (יומא פרק א משנה ו): "ספרים אלו הנזכרים יש בהם ספורים וקורות הזמנים המושכים את הלב ולא יישן."

נראה מתוך הדברים שיש עדיפות למדרש הלכה על פני קריאה בכתבי הקודש, ובסופו של דבר הכל תלוי ביכולותיו הלמדניות של הכהן הגדול. נראה בפשטות שהלימוד ההלכתי היה בהלכות עבודת היום, ורק במקרה שלא היה בר הכי לעסוק בענייני הלכה – שהרי יודעים אנו שהכהונה הגדולה במשך זמן לא קצר בימי בית שני נקנתה בכסף מאת הרומאים, אזי דאגו לעורר אותו באמצעות של הקראת ספרים מהתנ״ך שיעוררו בו ענין.

הפייסות ביום הכיפורים

עָלְצוּ תְּרם דֶּשֶׁן בְּפַיֵּס רִאשׁון. עוד יָפִיסוּ לְדִשּׁוּן פְּנִימִי וּמְנורָה. עֵקֶב קְטרֶת פַּיֵּס חֲדָשִׁים יְשַׁלֵּשׁוּ. עֲרךְ נְתָחִים יַחַד פַּיֵּס הָרְבִיעִי.

בשגרת היום במקדש היו מחלקים את ארבעת עבודות תחילת היום לכהנים בהגרלה – פייס. הפייסות מופיעים במשנה (מסכת יומא פרק ב משנה ב – ד) כשהפייס הראשון מתייחס לתרומת הדשן ותוקן על ידי חכמים כתגובה למעשה שהיה:

מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס ארבע פייסות היו שם וזה הפייס הראשון.

הפייס השני מי שוחט מי זורק מי מדשן מזבח הפנימי ומי מדשן את המנורה ומי מעלה אברים לכבש הראש והרגל ושתי הידים העוקץ והרגל החזה והגרה ושתי הדפנות והקרבים והסלת והחביתין והיין שלשה עשר כהנים זכו בו אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע דרך הלוכו היה קרב.

הפייס השלישי חדשים לקטרת בואו והפיסו והרביעי חדשים עם ישנים מי מעלה אברים מן הכבש ולמזבח.

והרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין (ד, ה – ח) מונה את הפייסות. ראשון לתרומת הדשן וסידור המערכה. השני שחיטת התמיד, דישון מזבח הקטורת, הטבת המנורה והעלאת האיברים לכבש. השלישי – קטורת. הרביעי – העלאת איברים מהכבש למזבח.

אלא שנחלקו הראשונים האם גם ביום הכיפורים היו מתחלקים עבודות אלו לכהנים באמצעות פייס, או שמא הכהן הגדול היה עושה גם אותם ביום זה, ורבים מהראשונים עסקו בפיוטי סדר העבודה בהקשר הזה, ולמדו מדבריהם.

כך כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א):

סדר כל המעשים שביום זה כך הוא: כחצות הלילה מפיסין לתרומת הדשן, ומסדרין את המערכה ומדשנין את המזבח כדרך שעושין בכל יום על הסדר שביארנו עד שיגיעו לשחיטת התמיד.

דעת הרמב״ם וגם דעת הפייט שתרומת הדשן נעשית על ידי כהן הדיוט בפיס, וכבר כתב בספר חסד לאברהם (תאומים, לרבי אברהם תאומים נכדו של בעל נתיבות המשפט, על הרמב״ם שם):

דעת רבינו ז״ל בביאור דגם ביום הכיפורים היה פייסות, וכן עינינו הרואות בפיוטים שנוסדו מתנאי קמאי נאמרו פייסות ביום הכיפורים.

אמנם מהר״י קורקוס (עבודת יום הכיפורים ד, א) דייק מדברי רש״י (יומא כ, ב) שגם עבודה זו הייתה בכהן גדול, וכן כתב הריטב״א (יומא יב, ב) בשם רבנו שמשון. הרז״ה (המאור יומא א, א) סובר שלא היו פייסות כלל ביום הכיפורים, וכתב:

והוי יודע כי בעלי הקרובו״ת שהכניסו בפיוטיהן בסדר עבודת היום ארבעה פייסות טעו כולן במשנתנו, ולא הבינו כי הפייסות החשובים במשנתנו לשאר ימות השנה הם ולא ביום הכפורים, לפי שכל עבודות היום אינה כשרה אלא בכהן גדול.

גם בעל העיטור (עשרת הדברות הלכות יום הכיפורים) כתב שלא היה פייס ביום הכיפורים, אלא שכתב שכהן גדול היה נותן את תרומת הדשן לאחד ממקורביו.

אבל הרמב״ן במלחמות (יומא שם) סבר שכל הפייסות התנהלו כבכל יום, וטען כנגד דברי בעל המאור:

אמר הכותב גם בעיני יפלא, אבל אף בסדר עבודת הבבלי אשר מימי רבותינו כתוב בו פייסות, וכן בדברי הפייט הראשון ר״א ברבי קליר ובקרובות הגאונים וחכמי הישיבות ורבני ספרד האחרונים ז״ל, ואי אפשר שיטעו כל רבותינו ואבותינו ולבעל המאור הזה לבדו נתנה חכמה ואין לזרים אתו.

וביחס לתרומת הדשן כתב שבוודאי שאינה שייכת בכהן גדול משום שאינה עבודת יום אלא סופה של עבודת הלילה של היום הקודם:

אין ספק שהפייס הראשון שהוא תרומת הדשן, הואיל והוא כשר קודם חצות אינו עבודת יום הכיפורים אלא עבודת לילה, ואינו בכהן גדול כלל, שלא נתנו לכהן גדול אלא עבודת היום.

דבריו עולים בקנה אחד עם סדר העבודה של "אתה כוננת", שבו לא מופיעה שום התייחסות לתרומת הדשן, ועל כרחנו לומר שלדעתו לא היה הדבר שייך לסדר עבודת היום כלל, כפי שכתב רמב״ן, וממילא לא ראה טעם להכניסו בפיוט.

הוסיף הרמב״ן ביחס לפייס השני על דישון מזבח הפנימי והטבת המנורה:

הפייס השני, רוב בעלי הקרובות פירשוהו ואמרו בו מי מדשן מזבח הפנימי ומי מדשן את המנורה, ולא כתבו בו מי השוחט ולא מי זורק ולא מי מעלה איברים לכבש, מפני ששחיטת התמיד אף על פי שלא מצינו שחיטה שפסולה אפילו בזר, מכל מקום אינה נעשית אלא בכהן גדול שהוא מסדר היום, ואין צריך לומר זריקה והעלאה שאינן כשירות אלא בו שאין להם פייס כלל. ומי שאין עיניו תרוטות יראה מזה שהבינו הראשונים העבודות שהן בכהן גדול ונזהרו מהן ולא שמו להן פייס, אבל דישון מזבח הפנימי אינה עבודת יום אלא עבודת לילה דומיא דהרמת דשן בחיצון.

בהמשך דבריו הוסיף הרמב״ן על פי דברי הגמרא והגדיר את תרומת הדשן כ״מכשירי עבודה" והוסיף שכך הדין גם ביחס להטבת הנרות שבמנורה, שדין אחד לה עם דינו של דישון המזבח הפנימי:

וכן דישון המנורה כשר בכל כהן והוא הסרת הפתילות שכבו וכל השמן שבנר, כדאמרינן במנחות נר שכבה נתדשן השמן ונתדשנה הפתילה ומקנחן בספוג, חוץ מנר מערבי שהוא מוצא אותו דולק ומניחו דולק, ואם כבה מדשנו. ודישון זה של מנורה דומה לדישון מזבח הפנימי, והוא הדין והוא הטעם שמפני שאינה עבודה אלא מכשירי עבודה מפני כך לא הצריכן הכתוב לכהן גדול, וכהן גדול נותן בהן שמן אחר ופתילות אחרות. ואם כבה נר מערבי מדליקו ממזבח החיצון, והיינו אש דמנורה דאמרינן בשלהי פרק טרף שלא יהא אלא ממזבח החיצון, ותנן נמי בתמיד מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, ותניא בספרי 'יאירו שבעת הנרות' שומע אני שיהיו דולקים לעולם, ת״ל מערב עד בקר. אי מערב עד בקר יכבה? ת״ל לפני ה' תמיד. הא כיצד? יאירו ז' הנרות מערב עד בקר לפני ה' תמיד, שיהא נר מערבי תדיר שממנו מדליקין את המנורה בין הערבים וזהו הטבת הנרות של שחר.

זו אפוא כוונת הפייט בדבריו "עוד יפיסו לדישון פנימי ומנורה". הוא לא השמיט את הפייסות כדרך שעשה הפייט באתה כוננת, אלא התייחס אליהם, אבל הפקיע אותם מעבודת הכהן הגדול, ולכן נדרש בהם לפייסות כבכל יום.

כך גם בסדר העבודה של רבי שלמה הבבלי "אדרת תלבושת" (פיוטיו מצוטטים על ידי רש״י בכמה מקומות) שכתב:

מטילין חלשין ואין פגע ושבר

מפייסין וחוזרין עד ארבעה פייסות

ממתיקין סוד בבית אלוהים ברגש

מנורה ומזבחות פייס שני כסדר

מעשרת שלישית, חדשים, לא שונים.

לפי דעת הרמב״ם כהן גדול מקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ומקטיר את האיברים. אך אפשר שהיה עדיין צריך לפייס לדישון המזבח הפנימי, ולהעלאת האיברים. הרמב״ם מתייחס רק להקטרת הקטורת של שחר וכן הטבת המנורה, אבל לא לדישון מזבח הפנימי, וזה לשונו (עבודת יום הכיפורים ד, א):

ואחר כך נכנס להיכל ומקטיר קטורת של שחר ומטיב את הנרות, ומקטיר איברי התמיד והחביתין והנסכים ככל סדר התמיד של כל יום שביארנו.

וראה באור שמח (עבודת יום הכיפורים ד, א) שכתב שלדעת הרמב״ם רק מה שהוא כ״הכשר עבודה" נעשה על ידי כהן הדיוט בפיס, אבל מה שהוא גוף העבודה, כתרומת הדשן והקטרת הקטורת והטבת הנרות, זוקק כהן גדול לעשייתו, ועל כן אין בו פייס.

אלא שדעת הפייט צריכה בירור. לכאורה עולה מדבריו "עקב קטורת פייס חדשים ישלשו" שצריך לקיים פייס גם על הקטרת הקטורת, אלא שאחר כך הוא ממשיך "פרש, הקטיר והיטיב, הקריב וניסך" – משמע שהכהן הגדול היה מקטיר, ואם כוונתו היא רק לדישון מזבח הפנימי צריך עיון מדוע דווקא "חדשים ישלשו", הרי עניין החדשים הוא משום שהקטורת הייתה מעשירה, וכאן אין הכהן אלא מדשן את המזבח הפנימי ולא מקטיר והוא "דישון הפנימי" המוזכר בדבריו ביחס לפיס השני.

תשובה לשאלה זו אנו מוצאים גם כן בדברי הרמב״ן, שאכן יש פייס לקטורת, אבל אין הכוונה להקטרת הקטורת, שהיא נעשית על ידי הכהן הגדול, אלא עבור כהן שיסייע לו בהכנסת המחתה כמבואר בגמרא יומא (כה, ב) וכן במשנה במסכת תמיד (פ״ו מ״ב), וגם סיוע זה זוכה לעשירות מיוחדת מהשמים:

הפייס השלישי חדשים לקטרת, אבל לא להקטרת הקטרת עצמו שהרי שנינו נכנס להקטיר, גם כן כתבו בעלי הקרובות שהכהן גדול מקטיר ומטיב, אלא לסייעו שהוא זוכה במחתה, כדתנן בסדר התמיד מי שזכה במחתה נטל מחתת הכסף ועלה לראש הזבח ופנה הגחלים וכו', והוא בכלל משנתינו דקתני חדשים לקטרת כלומר להקטרה עצמה ולמחתה. והיא עצמה מעשרת אף על פי שאיו זו עיקר הקטרה, כדמפורש בירושלמי: אמר רבי חנינא מעולם לא הפיס אדם לקטרת ושנה, אמר רבי יוסי מתני' אמרה כן: חדשים לקטרת באו והפיסו. אמר ר' חנינא מתניתא אמרה כן: מי שזכה לקטרת אומר לזה שעל ימינו אף אתה למחתה, נמצאת אומר שני כהנים מתברכין בכל פעם.

ואפילו לרבי יהודה דאמר לא היה פייס במחתה בזה מודה; דעד כאן לא קאמר רבי יהודה הכי אלא בשאר ימות השנה, אבל ביום הכפורים מתוך שכל העבודות בכהן גדול חביבה עליהן, ואם לא יפייסו לה לעצמה אתי לאינצויי, ועוד שרבי יהודה יחיד הוא, ורבנן סברי פייס היה במחתה, ומתני' דתמיד כותיה.

ואף על פי שבקטרת שלפני לפנים כהן גדול עצמו מכניס אף את המחתה וחותה, התם מתוך שאין אחר יכול להכנס שם אף הוא חותה, אבל כאן אחר חותה, ונכנס עמו במחתה ומניח על המזבח הפנימי ויוצא לו כשאר הימים. והכי נמי תניא בתוספתא: בכל יום שני כהנים נכנסים אחד בכף ואחד במחתה, היום נוטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו. במה דברים אמורים, בקטרת שלפני לפנים, אבל בקטרת של מזבח החיצון הרי הוא כקטורת של כל ימות השנה, ומתניתין נמי דיקא דלא קתני הכי אלא לקטרת שלפני ולפנים.

ביחס להקטרת האיברים יש מקום להסתפק האם כוונתו שהפיס היה רק לסדרם לקראת ההקטרה, אבל הכהן הגדול עצמו הקטיר אותם, שהרי כתב "ערוך נתחים יחד פייס הרביעי".

גם פייס זה הוסבר על ידי הרמב״ן:

הפייס הרביעי מי מעלה איברים מן הכבש למזבח, הם האיברים שניתותרו מערב יום הכפורים שסודרים אותם על המערכה הרביעית של איברים ופדרים, כדברי ר' מאיר. ואפילו למ״ד של חול אינן קרבים ביום הכפורים משכחת לה בשל אחר השבת, דחלבי שבת קרבים ביום הכפורים. והעלאה זו עבודת לילה היא או סוף של יום שעבר, ואינה מסדר היום והיא צריכה פייס כדמפורש. והרי אברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקינו ליה רבנן פייסא, ומההיא נמי שמעינן דהא דתנן מי מעלה איברים וכו' בין על איברי תמיד של שחר בין על איברים שלא נתעכלו מבערב היא.

מתוך דברי הרמב״ן נוכל לסכם ולומר שכל העבודות שהם "עבודות לילה" דהיינו סיום עבודות היום הקודם, או שהם רק בבחינת "מכשיר עבודה" נעשות על ידי כהן הדיוט, וממילא יפייסו עליהם גם ביום הכיפורים.

זמן הקרבת תמיד של שחר

עָלָה בְּרַק הַשַּׁחַר כְּנָם הַצּופֶה.

המקור לשורה זו הוא בדברי המשנה (יומא פ״ג מ״א):

אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, אם הגיע הרואה אומר ברקאי. מתתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון והוא אומר הן.

מלשון הפייט נראה שהכריע כדעת תנא קמא, שהרי נקט לשון "ברק השחר" שדומה ללשון תנא קמא - ברקאי. ובגמרא יומא (כח, ב) הובאה ברייתא ובה דעת רבי ישמעאל שאומר "ברק ברקאי" ודעת רבי עקיבא שאומר "עלה ברקאי" והסביר רש״י (ד״ה עלה ברקאי) – "האיר יותר מברק". ואם כן נראה מלשון הפייט "עלה ברק השחר" שבמחלוקת זו נקט כדעת רבי עקיבא.

ויש להעיר על כך שהרמב״ם לא הזכיר דבר זה שיש לשאול את הצופה האם האיר המזרח, אלא רק כתב שזמן הקרבת תמיד של שחר הוא "קודם שתעלה החמה, משיאור כל פני המזרח" (תמידין ומוספין א, ב), וכבר העיר על כך בספר מעשה רקח, וכתב שמאחר שכל מה שתקנו לעשות זאת היה משום אותו מעשה שהיה שעלה אור הלבנה ודימו שעלה השחר והקריבו את התמיד, והתברר אחר כך שלא היה זה הזמן הנכון, לכן לא חש הרמב״ם לתקנה זו, ורק כתב את זמן ההקרבה, אלא שסיים שזה דוחק.

ואולי אפשר לומר שכל זה היה מתאים רק לדעת ת״ק במשנה שהבריק השחר, או כדעת רבי ישמעאל, אבל לדעת רבי עקיבא, וכפי שפרשו רש״י שהאיר יותר מברק דהיינו בזמן מאוחר יותר, הנה לזמן זה כבר אין צורך לצופה מאחר שהוא ניכר לגמרי. וראה עוד בשנות אליהו להגר״א זלה״ה (ברכות פ״א מ״א) שכתב להסביר את משנתנו ביומא שהאיר "כל" המזרח הוא זמן מאוחר יותר מעלות השחר, והוא "התפשטות יום גמור". וראה עוד בפירוש המשנה להרמב״ם (יומא פ״ג מ״א) שהעיקר בזה הוא כדעת מתיה בן שמואל (כך בגירסת הרמב״ם) שאומר "האיר פני כל המזרח" שהוא זמן מאוחר יותר מזמנו של ת״ק.

והנה כתב הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (א, ח):

ולא היו שוחטין עד שמכירין שעלה עמוד השחר בודאי שמא ישחטו בלילה.

ותמוה לפי דברי פירוש המשנה להרמב״ם וכן לפי הגר״א מדוע כתב כן הרמב״ם, הרי צריך להיות הזמן מאוחר יותר, ולא רק שעלה עמוד השחר.

ונראה לענ״ד שהרמב״ם בהלכותיו דרך בדרך אחרת, וסבר שבאמת בדרך כלל לא היו צריכים לצופה משום שהיו מחכים להקרבה עד שיאור היום, ובזה לא היה חשש לטעות כלל, והוא זמן קצר לפני נץ החמה, וכפי שכתב הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין, ובכל יום לא היה צריך לשאול הממונה ולא היה צריך להשיב הרואה מפני שהכל היה בהיר ונהיר. אלא שביום הכיפורים רצו להקדים את הקרבת התמיד כדי שהזמן לא ידחוק במשך היום בכל עבודת היום, וכפי שנאמר במשנה (יומא פ״א מ״ח) שעל כן הקדימו גם את זמן תרומת הדשן, ואם כן רק ביום הכיפורים הקדימו את הקרבת הקרבן לאחר עלות השחר כעיקר הדין ולכן היה צורך בצופה כדי לבחון האם באמת עלה עמוד השחר. זו אם כן כוונת הרמב״ם ששחטו רק לאחר שהכירו בוודאי שהגיע הזמן. ומאחר שהדרך היחידה לוודא את הדבר כשלא היה ברשותם שעון מדוייק היא לצפות לכיוון מזרח, ברור שכך עשו, ושאלת הממונה היא פשוטה מאחר שאם הוא לא היה באותו רגע בחוץ עם מרחב ראיה טוב לכיוון מזרח הוא לא היה יכול לראות, ולכן היה חייב לשאול את הרואה.

שוב מצאתי שעל עיקר חידוש זה כבר עמד הגרא״ז מלצר זצ״ל בספר אבן האזל (עבודת יום הכיפורים שם) וכתב בפירוש שני:

לכן סובר הרמב״ם דמה דתנן שהיו שוחטין כשהאיר כל המזרח, זהו באמת בכל השנה ומשום ימים שהי' בהן הלבנה ושייך הטעות תיקנו כן בכל התמידין, אבל ביום הכיפורים שטעות הלבנה לא שייך, וגם יש עבודה רבה מכל עבודת היום והכל בכהן גדול, ולכן אין צריך להמתין עד שיאיר כל המזרח, ולכן כתב רק עד שמכירין שעלה עמוד השחר בודאי, והיינו שהכל יכירו, אבל לא צריך להמתין עד שיאיר כל המזרח.

וברוך ה' שזכיתי לכוון לדבריו.

ואולי אף מקור שינוי פסק הרמב״ם היה בעקבות הפייט שלא אמר כדברי מתיה בן שמואל אלא כדברי רבי עקיבא.

טבילה ראשונה לפני הקרבת קרבן התמיד וחובת ניגוב המים לאחר הטבילה

עָלָיו פֵּרְשְׁזוּ מָסָךְ בּוּץ לְהַצְנִיע.  עֵרָה סוּתו טָבַל וְעָט זְהָבִים.

מקור דברים אלו במשנה (יומא פ״ג מ״ד):

פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, פשט, ירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקדש ידיו ורגליו.

לא הזכיר כאן הפייט את מה שמוזכר בכל מקום שהכהן הגדול היה מסתפג לפני שלבש את הבגדים. וכך כתב הרמב״ם (הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ב הלכה ב):

כל עת שישנה הבגדים ויפשוט בגדים ולובש בגדים אחרים טעון טבילה, שנאמר ופשט את בגדי הבד ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו, וחמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, כיצד בתחלה פושט בגדי חול שעליו וטובל ועולה ומסתפג ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו וכו'.

חקר בעניין זה המשנה למלך האם התנגבות זו היא חובה ודין או רק אורחא דמילתא, וכתב שמלשון הרמב״ם נראה שזו הלכה, והסביר את הדברים כך:

ונראה דחיוב זה הוא משום דקיימא לן דאפילו נימא אחת או עפר אם היתה בין בשר לבגד הרי זו חציצה ועבודתה פסולה, וכמו שכתב רבינו בפ״י מהל' כלי המקדש הל' ו'. ולפי זה יש לחוש שמא בטבילה נדבק בבשרו מעפרירות המים נימא או עפר, ומשום הכי חייב להסתפג אחר טבילה. ואף דנימא דאין לחוש לזה, מכל מקום הרי כתב רבינו שם בדין ז' שצריך ליזהר שלא תכנס הרוח בשעת עבודה בין בשרו לבגדו עד שיתרחק הבגד מעליו ופשיטא דלא גרעי מים מרוח, וא״כ צריך לספוג משום דשמא המים יהיו מבדילים בין הבגד לבשר, ומשום הכי קאמר רבינו ועולה ומסתפג. האמת דבפ״ק דתמיד מ״א תנן ירד וטבל עלה ונסתפג והתם פשיטא דאורחא דמלתא נקט וזהו שרבינו בפ״ח מהלכות בית הבחירה כשהעתיק משנה זו השמיט הא דעלה ונסתפג, יעויין שם.

וראה עוד להחיד״א בספר ברכי יוסף (או״ח כז, א) שהביא את קושיית האחרונים על דברי המשנה למלך שמשמע בגמרא במסכת פסחים (סה, ב) שדבר לח אינו חוצץ, ואיך כתב שהמים מהווים חציצה. וליישב את הקושיא כתב שאכן אין המים מהווים חציצה, אך למרות זאת יש דין בבגדי כהונה שיהיו "על בשרו" ועל כן גם אם רק רוח מפרידה את הבגד מגופו של הכהן הדבר מהווה בעיה, ועל כן גם אם אין המים מהווים חציצה מכל מקום הבגד אינו על הבשר, ולכן יש להקפיד על ניגובם, ובאמת זה פשט דברי המשנה למלך למעיין בדבריו.

וראה עוד להגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל בספר הררי קדם (סי' פא אות ה) שאמר לחלק בין יום הכיפורים לשאר הימים, שבכל הימים אין מצווה במעשה הלבישה אלא רק שיהיה לבוש, ואז כבר המים נספגים בבגד ואינם מהווים חציצה, מה שאין כן ביום הכיפורים שיש גם מצווה בעצם מעשה הלבישה, ואז המים מהווים חציצה ולכן צריך לנגבם. ובזה יש ליישב את מה שהקשה הגר״מ אריק זצ״ל בספר טל תורה מדוע לא הוזכר דבר זה אלא ביום הכיפורים. אמנם הוא תירץ באופן אחר, שמאחר ורחיצה אסורה ביום הכיפורים החמירו לספוג את שאריות המים מהרחיצה, כדי שלא יחשב הדבר כרחיצה שלא לצורך.

הסבר נוסף לחובה זו כתב המשך חכמה (ויקרא טז, ד):

ופשוט משום דמצות בגדי כהונה בד שיהיו חדשים, וכי יתלחלחו במים יושחק חידושן, וכמו דאם הוצרכו לנתר אין מכבסין אותן כו' ובגדי לבן מצותן במובחר שבבד, וכי לא יסתפג יוסר לבנינותן, ולכן כתיב במים את בשרו, שיהיה בשר יבש לא לח ממים, ופשוט.

נראה שהפייט סבר שרק אורחא דמילתא הוא, ולכן התעלם מדין זה ולא הזכירו. אמנם יש להעיר שגם הרמב״ם בפרק ד (הלכה א) שם הוא מונה את "סדר כל המעשים שביום זה" לא מזכיר את הניגוב של המים לאחר הטבילה.

הקרבת תמיד של שחר.

עָמַד וְקִדַּשׁ וְקֵרַץ תְּמִיד הַשַּׁחַר: פָּקַד לְמָרְקו וְהוּא קִבֵּל וְזָרַק. פֵּרַשׁ הִקְטִיר וְהֵיטִיב הִקְרִיב וְנִסֵּךְ. פְּעֻלַּת כָּלִיל הִשְׁלִים וְעָש כַּסֵּדֶר.

מקור הדברים במשנה (יומא פ״ג מ״ד):

הביאו לו את התמיד, קרצו, ומירק אחר שחיטה על ידו. קבל את הדם וזרקו. נכנס להקטיר קטורת של שחר, ולהיטיב את הנרות, ולהקריב את הראש ואת האברים והחביתין, ואת היין.

המעיין יראה כיצד הפייט בכל מילה בדבריו מכוון לפעולה שמופיעה במשנה. וכך גם כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א):

כשיגיעו לשחוט את התמיד פורסין סדין של בוץ בין כהן גדול ובין העם, ולמה של בוץ כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ, ופושט בגדי חול וטובל ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו, ושוחט בתמיד רוב שנים ומניח אחר לגמור השחיטה, ומקבל הדם וזורקו על המזבח כמצותו, ואחר כך נכנס להיכל ומקטיר קטורת של שחר ומטיב את הנרות, ומקטיר איברי התמיד והחביתין והנסכים ככל סדר התמיד של כל יום שביארנו.

מדברי הרמב״ם עולה שכהן גדול הוא שמקריב את קרבן התמיד והוא שמקטיר את קטורת של שחר, וכפי שכתב גם בפרק ב (הלכה א):

כל מעשה התמידין והמוספין של יום זה כהן גדול עושה אותן והוא לבוש בבגדי זהב, ועבודות המיוחדות ליום זה בבגדי לבן, ועבודה המיוחדת ליום זה היא מעשה הפר של כהן גדול, ושני השעירים שאחד מהן שעיר המשתלח, והקטרת הקטורת בקדש הקדשים, כל אלו בבגדי לבן הם נעשים.

ומקור הדברים בגמרא במסכת יומא (לב, ב): "כל עבודות יום הכיפורים אינן כשרות אלא בו". דברים אלו נאמרו בגמרא ביחס לשחיטת תמיד של שחר. אמנם לדעת התוספות (ד״ה אם כן) והריטב״א עבודה זו שאינה מיוחדת ביום הכיפורים לא נאמר בה "אהרן וחוקה" לעכב, ונעשית בידי הכהן הגדול רק מדרבנן.

מירוק השחיטה

הפייט מדייק בדבריו "פקד למרקו" כלומר – המירוק נעשה בציווי הכהן הגדול. מדוע הוצרך לומר זאת?

והנה כתב רש״י על דברי המשנה (יומא לא, ב) להסביר את דברי המשנה "על ידו":

על ידו - בשבילו, כמו קוצץ אדם על ידי עצמו (בבא מציעא צג, א), אי נמי: על ידו - לשון אחריו, וסמוך לו, והרבה יש בספר עזרא על ידו החזיק פלוני את החומה (נחמיה ג).

יש להבין מדוע רש״י מביא שני פירושים, ומה ההבדל ביניהם. ראשונים אחרים הביאו רק את הפירוש הראשון, כך הסביר זאת רבנו אברהם מן ההר, וזה לשון המאירי: "וזהו ענין האמור כאן ומירק אחר שחיטה על ידו, ר״ל גמר את השחיטה במקומו שהמירוק הוא לשון גמר דבר". מקום נוסף בו אנו מוצאים ביטוי "על יד" הוא במשנה במסכת נדה (פ״א מ״א) בדברי חכמים ש״מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה", ורש״י (נדה ב, א ד״ה על יד) כתב שהכוונה היא ש״מעת לעת" ממעט את הכח של מפקידה לפקידה, וזה המובן של על יד. "על יד" מובנות על הכח. גם כאן הכהן ממרק את השחיטה "על ידו" של הכהן הגדול – היינו מכחו הוא עושה פעולה זו.

דין הוא שלכתחילה צריך לשחוט בקרבנות את כל שני הסימנים ולא רק את רובם, כך כתב הרמב״ם (מעשה הקרבנות ד, ח):

וכל הזבחין שקיבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם, וצריך להתכוין לקבל כל הדם, כיצד הוא עושה אוחז הסימנים בידו ומוציאן עם הורידין לתוך המזרק, ושוחט שנים או רוב שנים כדי שיתקבל הדם כולו בכלי.

והנה כתב הפרי מגדים (תרכא אשל אברהם ס״ק ד) להסתפק האם מהתורה חייב בקרבנות לשחוט לכתחילה את כל שני הסימנים, או שמא מדאורייתא די לכתחילה בשני סימנים, ורק מדרבנן צריך לשחוט את כולם, והנפקא מינה היא האם בשבת היה שוחט את כל הסימנים, שאם זה רק מדרבנן, יש לומר שאין דוחה שבת (וממילא גם יום הכיפורים), ושוחט בשבת רק רוב שנים, ואם הוא מדאורייתא, אזי שוחט את כל הסימנים, וזה לשונו:

גם אני מסופק קרבן ציבור דוחה שבת, אי שוחט כל השנים או רוב דוקא. אם נאמר לכתחלה מן התורה שנים בעינן, דחי שבת, מה שאין כן מן התורה רוב ומדרבנן שנים, יש לומר לא דחי שבת. וכי תימא רוב כשחוט ומתה דמי ולית כאן נטילת נשמה, הא בורכא, דכחיה לכל דבריו.

ובמה שכתב שאין רוב כשחוט ואינה נחשבת כמתה, הרי בזה הולך הפרי מגדים לשיטתו במה שכתב בהלכות שבת (משבצות זהב סימן שטז ס״ק ה) שגם לאחר שחיטת רוב שני סימנים נחשבת הבהמה כחיה, וחייב מי שחובל בה משום נטילת נשמה.

לצד השני של ספקו של הפרי מגדים, שגם בשבת שוחט לכתחילה שני סימנים משום שהוא מדאורייתא, יש לדמות את הדין הזה למה שנתבאר בגמרא במסכת שבת (קלג, ב) שהמל בשבת כל זמן שעסוק במילה חוזר גם על ציצין שאינן מעכבין, אבל אם כבר גמר את המילה אינו חוזר שוב על ציצין שאין מעכבין, והטעם הוא כפי שהוסבר הדבר בספר בית הלוי (ח״ב סי' מז) שהידור מצווה הוא מתקיים רק בהיותו חלק מהמצווה, אבל לאחר שסיים את קיומה אינו יכול לקיים הידור בפני עצמו, וממילא אינו דוחה שבת.

על פי זה יש לומר שגם בשחיטה הדין כן, ואם צריך למרק שחיטה ולשחוט את כל הסימנים הרי שהדבר יכול להיות רק בהמשך אחד עם עיקר המצווה, ולא לאחר מיכן. על כן אפשר שזו כוונת רש״י ויתר הראשונים שהשני גומר את המצווה "בשבילו", שהרי מה שאחר ממרק את השחיטה היה יכול להיחשב כקיום של הידור המצווה רק אם המצווה עדיין לא הסתיימה, ואם הכהן הגדול סיים מעשה שלו ומצוותו, מה מקום יש עוד לתוספת מירוק על ידי אחר; ועל כן אמרו חז״ל שצריך למרק "על ידו" היינו בשבילו ובשליחותו, שבכך יחשב הדבר כהמשך של עשיית הכהן הגדול, והמשך קיום מצוותו.

בדרך נוספת יש לבאר דבר זה. נראה לכאורה שהדבר תלוי בטעם של מירוק השחיטה. בדברי הרמב״ם לעיל מבואר שזה משום שבכך תהא קבלה של כל הדם, ונמצא שמירוק השחיטה אינו משום סיום מצוות השחיטה, והידור בקיומה, אלא הוא הכשר למצווה הבאה – קבלת הדם. והנה בגמרא חולין (כט, ב ד״ה מצווה למרק) כתב רש״י שמלבד טעם זה שמע הוא שיש טעם נוסף למירוק על ידי אחר – משום ברוב עם הדרת מלך, היינו שיש שנים שמקיימים את המצווה, אלא שהוא מיאן בכך, מאחר שהתורה הקפידה שכל העבודות יהיו דווקא בכהן גדול, הרי שהכתוב "גירש את רוב עם". אולם לטעם של רוב עם, הנה מירוק השחיטה הוא הידור מצווה של השחיטה עצמה שהיא גופה מתקיימת בשני אנשים.

על כן נראה ברור שאם הנימוק הוא משום הכשר מצוות הקבלה, ומצוות קבלה כשרה היא דווקא בכהן הגדול, הקפידו חז״ל שגם הכשרה והידורה יהיה בידי הכהן הגדול, ועל כן מאחר שהוא בעצמו לא היה יכול לעשות זאת, לכן לכל הפחות תקנו שיהיה קיום המצווה בשליחותו, ואז יחשב הדבר כאילו הוא עושה את כל המצווה. אבל אם הטעם הוא משום ברוב עם אזי אין צריך לשליחותו שהרי דווקא ראוי שלא יהא שליח אלא שאדם נוסף מקיים את המצווה, שבכך יש קיום של רוב עם, ולכן אין צורך לפרש שעושה זאת בשבילו דווקא, אלא רק אחריו, כהמשך לשחיטה וסיום המצווה.

עתה אפשר לבאר את דברי הפייט "פקד למרקו" היינו שדווקא הכהן הגדול הוא שציווה לאחר למרק, ובכך עשאו לשליחו, ומשום כך דווקא הוא היה יכול למרק את השחיטה, לפי שני הדרכים שבארנו.

הסבר נוסף ניתן להעלות, והוא על פי מה שכתב המאירי (לא, ב) על זהות הכהן שהיה גומר את השחיטה: "וכהן אחד מבית אב שהיה ראוי לעבוד באותו היום אלו לא היה יום הכפורים גומרה". אולי סבר הפייט (כפי שהבאנו לעיל מדברי בעל העיטור ביחס לתרומת הדשן) שכהן גדול היה נותן לסיים את השחיטה לאחד ממקורביו ולמי שירצה. "פקד" אפוא פירוש מלשון מינוי, וכמו שנאמר בתורה כמה פעמים בספר במדבר לשון "פקוד" שהוא מלשון מינוי, ובא לומר שהכהן הגדול הוא הממנה את מי שירצה לעשות זאת.

זמן הקרבת המוספים

כאן נוספת מחלוקת בין פייט אתה כוננת והרמב״ם לפייט אמיץ כח. לפי דעת הרמב״ם מייד לאחר הקרבת התמיד היו מקריבים את החלק הראשון של קרבנות המוספים, וכך כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א):

ואחר התמיד מקריב הפר ושבעת הכבשים של מוסף היום.

וכן כתב הרמב״ם בפרק ב (סוף הלכה ב) שמקריב את הקרבנות הללו יחד עם התמיד.

וכן הוא בפיוט אתה כוננת:

וְאַחַר הַתָּמִיד מַקְרִיב פַּר הָעוֹלָה וְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים שֶׁל מוּסַף הַיּוֹם וּמִנְחָתָם.

בתורה אנו מוצאים שתי פרשיות העוסקות בעבודת יום הכיפורים. הראשונה בפרשת אחרי מות בספר ויקרא ובה מופיעים הקרבנות המיוחדים ליום הכיפורים, העבודה שנעשית לפני ולפנים בבגדי לבן, והשניה בפרשת פנחס – הלוא היא פרשת המוספין, ובה מופיעים ביחד עם קרבנות המוסף של כל החגים גם קרבנות המוסף של יום הכיפורים. כיצד בפועל התקיימה העבודה? מתי קיימו את סדר העבודה של פרשת אחרי בבגדי לבן, ומתי הקריבו את קרבנות המוסף?

הדבר נתון במחלוקת תנאים שמופיעה במשנה שהסברה המתוקן על פי דברי התוספתא מופיע בגמרא במסכת יומא (ע, א):

אמר רבא: לא משכחת לה מתקנתא אלא או לרבי אליעזר דתנא בדבי שמואל, או לרבי עקיבא כדתוספתא. דתנא דבי שמואל, רבי אליעזר אומר: יצא ועשה אילו ואיל העם ואימורי חטאת, אבל פר העולה ושבעת כבשים ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערבים. רבי עקיבא דתוספתא מאי היא - דתניא, רבי עקיבא אומר: פר העולה ושבעת כבשים עם תמיד של שחר היו קרבין, שנאמר מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד. ואחר כך עבודת היום ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ, שנאמר שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים, ואחר כך אילו ואיל העם, ואחר כך אימורי חטאת, ואחר כך תמיד של בין הערבים. מאי טעמא דרבי אליעזר? - עביד כדכתיב. עביד ברישא דתורת כהנים, והדר עביד דחומש הפקודים. ורבי עקיבא - כדקתני טעמא מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד אלמא מוספין עם תמיד של שחר עביד להו. - ורבי אליעזר, האי מלבד חטאת הכפרים, מאי עביד ליה? - ההוא מיבעי ליה: על מה שזה מכפר זה מכפר.

מדברי הגמרא נראה ששיטת רבי אליעזר תואמת יותר את פשוטו של מקרא, ושתי פרשיות שונות לפנינו – פרשת הקרבנות המיוחדות ליום הכיפורים, ופרשת המוספין שבה יום הכיפורים הוא חלק מכל המועדים, וכפי שבהם יש קרבנות מוסף כך גם ליום הכיפורים. לדעת רבי אליעזר תחילה קיימו את מה שמופיע בפרשה הראשונה – העבודה שבבגדי לבן, ואחר כך קיימו את עבודת היום שבבגדי זהב – הקריבו את קרבנות המוסף, כפי סדר הופעת הפרשיות שבתורה.

רש״י סובר כפייט דהיינו כרבי אליעזר, וכך כתב בפירושו לתורה (ויקרא טז, כג):

וזהו סדר העבודות תמיד של שחר בבגדי זהב, ועבודת פר ושעיר הפנימים וקטרת של מחתה בבגדי לבן, ואילו ואיל העם ומקצת המוספין בבגדי זהב, והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, ושיירי המוספין ותמיד של בין הערבים וקטורת ההיכל שעל מזבח הפנימי בבגדי זהב.

אבל לדעתו הוצאת הכף והמחתה נעשית באמצע הקרבת המוספין, ואילו לדעת הפייט יעשו זאת אחר סיום המוספין. ודבר זה יתבאר להלן במקומו.

נוסיף עתה לבאר את שיטת פייט אתה כוננת ודעת הרמב״ם שהורו הלכה כרבי עקיבא, על פי הכלל שהלכה כרבי עקיבא מחברו (עירובין מו, ב).

גם רמב״ן בפירושו לתורה (ויקרא שם) הדגיש את סדר הפרשיות והעבודות המופיעות בהן:

הנה הפרשה לא הזכירה כל מה שיעשה הכהן בתחילה בבגדי זהב כגון תמיד של שחר, אבל התחילה בעבודת היום בבגדי לבן, וסדרה הפרשה שיעשה בהם קטרת שלפני לפנים ופר שעיר הפנימי וענין השעיר המשתלח. וכל זה עשוי בסדר אחד ולא נשאר לעשות בבגדים האלו לבד הוצאת הכף והמחתה:

כך גם סידור המשנה במסכת יומא (פרק ג):

משנה ד: פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם פשט ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש וקדש ידיו ורגליו. הביאו לו את התמיד קרצו ומרק אחר שחיטה על ידו, קבל את הדם וזרקו, נכנס להקטיר קטורת של שחר, ולהטיב את הנרות, ולהקריב את הראש ואת האברים ואת החביתין ואת היין.

משנה ה: קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לאברים, של בין הערבים בין אברים לנסכים. אם היה כהן גדול זקן או אסטניס מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צנתן.

משנה ו: הביאוהו לבית הפרוה ובקדש היתה. פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, קדש ידיו ורגליו ופשט, רבי מאיר אומר פשט קדש ידיו ורגליו, ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי לבן לבש וקדש ידיו ורגליו.

ואילו בפרק ז (משנה ג) מופיעה דעתו של רבי עקיבא:

אם בבגדי בוץ קורא, קדש ידיו ורגליו פשט ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש וקדש ידיו ורגליו ויצא ועשה את אילו ואת איל העם ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבין עם תמיד של בין הערבים. הרי לנו שדעתו של רבי עקיבא הובאה רק בפרק ז כחולק על תנא קמא שהוא רבי אליעזר.

וכתב בפירוש המשנה לרמב״ם מסכת יומא פרק ז משנה ג

ר' אליעזר סובר שסדר ההקרבה ביום צום כפור כסדרן בכתוב, כלומר שמקריב תמיד של שחר ואחריו עבודת היום כמו שנתבאר סדרה, ואחר כך אילו ואיל העם ואמורי חטאת, ואחר כך פר העולה, ואחר כך שבעת כבשים, ואחר כך תמיד של בין הערבים, לפי שעבודת יום הכפורים בחומש ויקרא ופר העולה ושבעת כבשים בחומש הפקודים. ור' עקיבה אומר כי הסדר, מקריב תמיד של שחר, ואחריו פר העולה ושבעת כבשים לפי שהן קרבן מוסף ואמר הכתוב במוספין מלבד עולת הבקר וכו' הסמיכן לתמיד של שחר. ור' אליעזר אומר שכך הוא הדבר אבל שלא ביום העבודה. ואחר כך עבודת היום, ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ, ואחר כך אילו ואיל העם, ואחר כך אמורי חטאת, ואחר כך תמיד של בין הערבים. והלכה כר' עקיבה.

כתב רש״י (יומא ע, א) בביאור דעת רבי עקיבא שכמותה פסק הרמב״ם:

עם תמיד של שחר - בלבישה ראשונה שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר אלמא מוספין עם עולת הבקר נעשית בסמוך להן, וילמוד יום הכפורים מהם.

וגם המאירי סבר שהלכה כרבי עקיבא וסיכם: (בית הבחירה יומא ע, א):

ונמצא סדר עבודה שבשחרית פושט בגדי חול וטובל טבילה ראשונה במקום חול ולובש בגדי זהב ומקדש קדוש ראשון ועובד עבודת התמיד על סדרה וכולל עמה פר העולה ושבעת הכבשים ומקדש קדוש שני [וטובל] טבילה שניה בבית הפרוה ולובש בגדי לבן וכו'.

אלא שאת שעיר החטאת של קרבן המוספין היו מקריבים בהמשך – יחד עם אילו ואיל העם (לאחר הטבילה השלישית), לפני הוצאת הכף והמחתה, ולפני תמיד של בין הערביים שנעשה בסוף. את הנימוק להפרדה זו כתב הרי״ד בפסקיו (יומא ע, ב) שהדבר נלמד מהפסוקים שקבעו את זמן הקרבת איל העם ושעיר החטאת לאחר עבודת היום ולאחר הקרבת החטאת הפנימית:

ודין היה שגם איל העם שהוא מן המוספין, דגם ר' עקיבא סבר דאיל האמור באחרי מות הוא האיל האמור בחומש הפקודים, והיה דינו שיקרב עם תמיד שלשחר, אלא הכתוב הוציאו מכללו, וכתב 'ויצא ועשה את עולתו ואת עלת העם' וקבע לו שיקריבנו עם אילו לאחר עבודת היום. וגם השעיר שהוא מן המוספין דין היה שיקרב עם תמיד שלשחר קודם עבודת היום, אלא משום דכתיב ביה 'ושעיר חטאת אחד מלבד חטאת הכיפורים', דמשמע לאחר שתקריבו חטאת הכיפורים, דהיינו שעיר הנעשה בפנים, תקריבו שעיר זה הנעשה בחוץ, משום הכי אינו יכול להיקרב עם כל המוספין אחר תמיד שלשחר. הילכך היה מקריב אחר תמיד שלשחר פר ושבעה כבשים שלמוספין, ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ, כדכתיב מלבד חטאת הכיפורים, ואחר כך אילו ואיל העם כדכתיב קרא ויצא ועשה עולתו וגו', ואחר כך אימורי פר ושעיר שלפנים כדכתיב בתריה ואת כל חלב החטאת וגו', ואחר כך היה עושה תמיד שלבין הערבים.

השפת אמת (יומא ע, א) מוסיף שמחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא תלויה במחלוקת הכללית מי קודם למי, תדיר למקודש או מקודש לתדיר, וזאת בהתבסס על דברי הירושלמי (יומא פ״ז ה״ב) שהסבירו את דעת רבי אליעזר שסובר כבית שמאי שטענו שמקודש קודם, ולכן עבודת יום הכיפורים שהיא מקודשת יותר מעבודת המוספין קודמת להן. ובהתאם לכך הסביר שרבי עקיבא סבר שתדיר קודם, ולכן מוספין קודמים לעבודת היום, משום שהם תדירים יותר, שהרי מקריבים קרבן מוסף בכל שבת ומועד.

ובספר מקדש דוד (סי' כד אות ז) כתב שאין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, שהרי בגמרא זבחים (פט, א) למדו מהפסוק שממנו למד הבבלי שיש להקדים את המוספין לעבודת היום שתדיר קודם, ולכן קרבן תמיד קודם לקרבן מוסף, ממילא עולה שיסוד דברי הבבלי הוא הוא יסוד דברי הירושלמי, ושניהם עולים בקנה אחד.

אלא שיש להקשות על כך מדברי הרמב״ם (תמידין ומוספין ט, ב) שפסק במפורש ביחס לקרבנות שאם יש לפניו תדיר ומקודש "יקדים איזה מהן שירצה", וכיצד הכריע כאן כרבי עקיבא, ובגמרא זבחים (צ, ב) הוא בעיא דלא איפשיטא, ולכן הכריע כך הרמב״ם שם. ובמרכבת המשנה (שם) הביא את דברי זבח השלמים שהקשה על דברי הרמב״ם מהירושלמי הנ״ל שהמקודש עדיף, אמנם הירושלמי כתב שמקודש עדיף לדעת רבי אליעזר והרמב״ם לא פסק כרבי אליעזר, אלא שמאידך גיסא תמוה מדוע פסק דווקא כרבי עקיבא מהטעם שתדיר עדיף.

נראה לומר שזה גופא הסבר דברי הבבלי. שהנה לבבלי היה קשה בטעמו של רבי עקיבא, שאם הוא מטעם תדיר ומקודש, אזי אחר שהוא בעיא דלא איפשיטא מוכח שאין זה מטעם תדיר ומקודש, שאם לא כן הבבלי במסכת זבחים היה צריך לפשוט את הספק על פי מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא. לפיכך על כרחנו לומר שטעם אחר להקדמת המוספין והצמדתם לתמיד של שחר.

והנה כבר הקשה רש״ר הירש בפירושו לתורה (במדבר כח, כג) מדוע צריך לפסוק שישמיע את הדין שקרבן מוסף זמנו הוא אחר קרבן התמיד, הרי בפסוק הבא (שם כד) נאמר "כאלה תעשו ליום וכו' על עולת התמיד יעשה ונסכו", ועל כן כתב שהפסוק מלמד אותנו על היחס הרוחני הפנימי שבין שתי הקרבנות עיין שם, ודייק זאת מהלשון "מלבד" שהיא מלת יחס. ובאמת בפסוק השני נאמר "על עולת התמיד" שמשמעו – בהמשך לעולת התמיד, ומדוע למדו חז״ל מהפסוק "מלבד עולת התמיד"? נראה שקרבן מוסף הוא מצד אחד המשכו של קרבן התמיד, נחשב הוא כקרבן תמיד מורחב יותר. כל יום צריך להקריב כבש אחד בבוקר ואחד בין הערבים, ובמועדים מוסיפים עליהם קרבנות נוספים, ואין אלו אלא המשכם, לפיכך ברור שהם "על עולת התמיד", אולם התורה קבעה שקרבנות המוסף הם גם קרבנות נפרדים "מלבד עולת התמיד", ומאחר שהם קרבן אחר יש מקום לדון מי קודם למי. זהו שנאמר במשנה בזבחים (פט, א) שקרבן התמיד קודם לקרבן מוסף משום שתדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם, ולמדו זאת מפסוק זה שבו יש ללמוד שהם קרבן שונה, וצריכים הם להיות אחר קרבן התמיד.

והנה ביום הכיפורים מלבד קרבנות המוסף ישנם גם קרבנות סדר היום, ואם מקריב את קרבנות המוסף לאחר סדר היום, כמובן שיוצא בזה ידי חובת תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ביחס לעולת התמיד, שהרי היא קדמה להם. ולכן יש לדון אם יש דין נוסף והוא שקרבן מוסף צריך להיות אחר קרבן התמיד לא מדין הקדמה אלא מדין חיבור והמשך. לזה למדו זאת מהמשך הכתוב "אשר לעולת התמיד", שכבר שאלו בגמרא מדוע צריך למילים אלו ומזה למדו שהדין של תדיר קודם נכון הוא לכל המקרים ולא רק לחג הפסח שבו מופיע פסוק זה. ולפי דברינו יש ללמוד מפשט הפסוק האומר שעולת הבוקר היא חלק מעולת התמיד, והיינו שעולת התמיד היא כוללת עוד קרבנות, והקרבנות הללו צריכים להיות אחר עולת הבוקר של עולת התמיד. מכח זה למד רבי עקיבא שמלבד דין תדיר יש גם דין שקרבן המוסף יהיה אחר תמיד של שחר – אחר עולת הבוקר, והצורך בכך הוא בסדר עבודת יום הכיפורים – להקדים את קרבן המוסף של שבעת הכבשים והפר לעבודת היום ולהצמידם לקרבן תמיד של שחר – עולת הבוקר.

קידוש ידיים ורגליים

פָּרְשוּ סָדִין לָבָן עוד כְּבָרִאשׁונָה. פַּרְוָה בַּקּדֶשׁ שָׁם קִדַּשׁ וּפָשַׁט. פָּסַע וְטָבַל לְבָנִים עָט וְקִדַּשׁ.

במשנה במסכת יומא (פ״ג מ״ו):

הביאוהו לבית הפרוה ובקדש היתה, פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, קדש ידיו ורגליו ופשט, רבי מאיר אומר פשט קדש ידיו ורגליו, ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי לבן לבש וקדש ידיו ורגליו.

הפייט כתב את דבריו כדעת תנא קמא שתחילה מקדש ידיו ורגליו ורק אחר פושט את בגדיו, וכן פסק הרמב״ם בפירוש המשנה.

ביחס לקידוש השני נאמר בגמרא יומא (לב, ב) שלדעת רב חסדא יש בזה מחלוקת בין רבי לרבי מאיר, ולדעת רבי מאיר כשהוא לבוש מקדש ידיו ורגליו, ולדעת רבי לפני לבישת הבגדים ואחרי הטבילה מקדש ידיו ורגליו, אבל רב אחא בר יעקב אמר שלכל הדעות לאחר שלבש בגדיו קידש ידיו ורגליו. וכך גם דעת הפייט – "לבנים עט וקידש" – רק לאחר לבישת בגדי הלבן הוא מקדש ידיו ורגליו. וראה עוד בריטב״א (שם) שכתב שלדעת חכמים כל קידושי ידים ורגלים הם כשהוא לבוש, כך גם פסק הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ב).

בגמרא למד רב אחא בר יעקב את הדין הזה ממה שנאמר בכיור (שמות ל, כ) שממנו רוחצים ידים ורגלים "או בגשתם אל המזבח", ומשמע שאחר הקידוש ניגשים ישירות לעבודה, ואם כן ברור שמדובר רק לאחר שכבר לבש הכהן את בגדי הכהונה. לכאורה יש להסיק מכך שקידוש ידיים ורגליים זה מקורו בחובת קידוש ידיים ורגליים של כל השנה שנעשים מהכיור, שהרי למדו את הדין הזה מהכיור גם כן.

אלא שמאידך גיסא למדו בגמרא יומא (לב, א) גם רבי יהודה וגם רבי שכל החלפת בגדים טעונה טבילה מהפסוק שנאמר ביחס ליום הכיפורים. והוסיף רבי בברייתא שם ביחס לקידוש ידיים ורגליים "ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין – תלמוד לומר 'ופשט ורחץ ורחץ ולבש". ועוד נאמר שם (לב, ב) שמה טבילה במקום קדוש אף קידוש ידיים ורגליים במקום קדוש. הרי שהלימוד של חובת קידוש ידיים ורגליים מקורו בחובת היום ולא בקידוש ידיים ורגליים הכללי.

תמה על כך הרב מבריסק - הגרי״ז בחידושיו על יומא (לב, ב) מדוע צריך ללימוד זה שכל קידושי ידיים ורגליים במקום טהור, הרי כבר מבואר בגמרא זבחים (כ, ב) שאם קידש ידיים ורגליים בכלי שרת בחוץ ולא במקום קדוש שעבודתו פסולה, וכך גם פסק הרמב״ם (ביאת מקדש ה, י), ומדוע אם כן צריך ללימוד מיוחד על דבר זה ביום הכיפורים.

השיב על כך הגרי״ז:

והנראה ללמוד ולהוכיח מזה, דהנך קידושין של יום הכיפורים בעיקר דינם שניין הן מדין קידוש ידיים ורגליים של כל השנה, ושני דיני קידוש ידיים ורגליים הן בעצמותן, חדא, דין קידוש ידיים ורגליים האמור בכל הכהנים שהוא הכתוב בפרשת כי תשא, ושנית, דין קידוש ידיים ורגליים של כהן גדול ביום הכיפורים האמור בפרשת אחרי מות בקרא דורחץ במים את בשרו, דמפקינן ליה לקידוש ידיים ורגליים, כדהבאנו מהסוגיא דיומא.

ולפי זה הסביר מדוע הוצרכה הגמרא ללמוד מיוחד שגם קידוש זה צריך להיות במקום קדוש. ע״ש. אולם לא הסביר הגרי״ז כלל מה ההבדל בין שני קידושים אלו.

עוד מצאנו בזה קושיא דומה של השוואה בין קידוש ידיים ורגליים של כל השנה ליום הכיפורים אבל מכיוון אחר. קושיא זו הביאה הגרי״ש אליישיב זצ״ל בשיעוריו בשם האחרונים, מדוע היה צריך רבי אחא בר יעקב ללימוד מיוחד שמקדש ידיו ורגליו לאחר שלבש בגדיו, הרי בגמרא זבחים (יט, ב) נאמר שקידוש ידיים ורגליים הוא בגדר של "שירות" ועל כן צריך להיות בעמידה ואי אפשר לקדש בישיבה. ואם הוא בגדר שירות, בוודאי צריך שיהיה לבוש בבגדיו, ומדוע צריך לכך פסוק מיוחד.

והנה בגמרא זבחים (יט, ב) נאמר שיש הבדל בין קידוש ידיים ורגליים של יום הכיפורים לכל השנה, ושל יום הכיפורים אינו מעכב בדיעבד, ולעומת זאת בכל השנה אם עבד הכהן ולא קידש ידיו ורגליו עבודתו פסולה:

ת״ר: כהן גדול שלא טבל ושלא קידש בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה ועבד - עבודתו כשרה, ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד - עבודתו פסולה. א״ל רב אסי לרבי יוחנן: מכדי חמש טבילות ועשרה קדושין דאורייתא, וחוקה כתיב בהו, ליעכבו! א״ל, אמר קרא. ולבשם, לבישה מעכבת, ואין דבר אחר מעכב.

וצריך ביאור הבדל זה שבין הקידושים.

נראה שיש שני דינים של קידוש ידיים ורגליים, האחד הוא מדין שירות, שמשמעותו הוא שהוא חלק מסדר עבודות היום, ולכן צריך הוא להיעשות בבגדי כהונה, וסדר עבודה זו מעכב, כך שאם לא קידש ידיו ורגליו תחילה פוסל את העבודות שאחריו, וזה דין ב״חפצא" במהות הקידוש, שתופס הוא מקום לעצמו כסדר עבודות כל יום, ונאמר עליו "חוקה" לעכב, ומבלי פסוק זה לא היינו חושבים שיעכב.

דין נוסף הוא של קידוש ידיים ורגליים שמיוחד ליום הכיפורים שאינו בגדר של שירות, אלא שהוא הכנה של הכהן הגדול לעבודתו, ולתוספת טהרה וקדושה (כפי שמצינו עניינים נוספים שעושים לתוספת זו, שהרי היו מזים עליו בשבעת ימי הפרישה כפי שהתבאר לעיל, ועוד). ובשו״ת חתם סופר (או״ח סי' קעג) כתב שבשמונת ימי המילואים למשכן לא היה צורך בקידוש ידיים ורגליים משום שממילא טבלו את כל גופם, ומה שביום הכיפורים כהן גדול צריך לקדש ידיו ורגליו "מצווה יתירה לטבול ולקדש", ועל כן הסביר את מה שכתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ג) על פי הגמרא הנ״ל שאם לא עשה זאת בדיעבד עבודתו כשרה.

על כן פשוט שאין מקום ללמוד שחייב לעשות זאת בבגדי כהונה מקידוש ידיים ורגליים של כל השנה. וממילא היה מקום לדון אם בכלל צריך לעשות זאת במקום קדוש, ועל כן נלמד מפסוק מיוחד שכפי שהטבילה במקום קדוש, כך גם קידוש זה צריך להיות במקום קדוש. וראה עוד בשפת אמת בזבחים (שם) שנראה מלשונו שדין זה של קידוש שצריך שיהיה בבגדי כהונה אין זה משום שכך הדין (כמו בשירות) שצריך לעשות בבגדי כהונה, אלא גדר אחר לו, שלא יהא מפסיק בין הקידוש לעבודה בשום דבר אחר. שוב ראיתי שגם הגרי״ש אליישיב עמד על ההגדרות הללו, וכתב שיש נפקא מינה ביניהם במקרה שעלה הכהן מהטבילה ולבש בטעות בגדי לבן, וקידש ידיו ורגליו, ואז פשט את הבגדים ולבש את בגדי הזהב, שאם הדין היה לקדש ידיים ורגליים מדין שירות, אזי יצא ידי חובה שהרי קידש בבגדי כהונה כדין שירות, אבל אם הדין הוא שלא יהא הפסק בין הקידוש לתחילת העבודה אזי הפסיק ביניהם בפשיטה ולבישה של הבגדים הנכונים.

אלא שאם כן יש להקשות כיצד מתקיים דין זה "בגשתם אל המזבח" שאין מחוסר אלא גישה לאחר הקידוש בקידוש הראשון שלפני הטבילה.

תחילה יש להתבונן האם מה סיבת החיוב של קידוש ידיים ורגליים ביום הכיפורים, האם הוא משום צורך העבודה או מסיבה אחרת. לכאורה היה מקום ללמוד ממה שנאמר שקידוש ידיים ורגליים "בגשתם" שלא יהא דבר מספיק בין קידוש לעבודה – שהוא צורך העבודה. רש״י כתב בביאור דברי רבי על הטבילה (יומא לב, ב):

היינו דקתני - במילתא דרבי, ואומר בגדי קדש הם, והכי דריש ליה: תלה הכתוב טעם הטבילה בשביל שהם בגדי קדש, ללמדך שכל חליפות בגדי קדש בו ביום טעונין טבילה, ובגדי זהב גם הם קדש.

מבואר מדבריו שהטבילה עצמה היא מצורכי הבגדים – הכנת הכהן להיות לבוש בבגדי הקודש, ולכן ברור שהטבילה נעשית לפני כל לבישה של בגדי כהונה, משום שאין לטבילה שום צורך על מה שכבר נעשה מקודם לכן, וכפי שכתב הריטב״א (יומא שם): "לא מצינו טבילה אלא להכשיר להבא". (כבר האריכו האחרונים ביחס לטבילה הראשונה ביום הזה האם היא מאותו גדר של הטבילות האחרות, וכבר עסק בזה מרן הראי״ה קוק זצ״ל בשו״ת משפט כהן סי' קטז).

והנה ביחס לקידוש ידיים ורגליים כתב המאירי בבית הבחירה (יומא לא, א) שהוא משום "כבוד הבגדים", והסביר בכך גם את קידוש הידיים והרגליים שבעת פשיטת הבגדים שגם הוא צורך כבודם, וזה לשונו:

כבר ביארנו שחמש טבילות ועשרה קדושין היה עושה כהן גדול ביום הכפורים, וביארנו בטבילות אלו שהיו באות כשהיה משתנה מבגדי זהב ללבן או מלבן לזהב שחילוף זה היה חמשה פעמים ביום כמו שביארנו. וכן ביארנו בקדושין אלו שסמוכים הם לטבילה אחד קודם טבילה ואחד לאחריה, וכן שהראשון לכבוד הבגדים שהוא בא ופשוט והשני לכבוד הבגדים שהוא לובש, ומתוך כך בשחרית כשבא לפשוט בגדי חול וללבוש בגדי קודש תחלה אין שם קדוש לכבוד אותם שהוא פושט, שהרי בגדי חול הם, וכן בערב כשהשלים עבודתו ובא ללבוש בגדי חול אינו צריך קדוש לכבוד הבגדים שהוא בא ללבוש, שהרי בגדי חול הם, ומ״מ צריך הוא קדוש לכבוד אותם שפושט. ונמצא ארבעה פעמים ביום שתי קדושין לטבילה, אחד לכבודן של בגדים שפושט ואחד לכבוד הבגדים שלובש שכולם בגדי קדש הם, ושנים הנשארים הם אחד בשחרית כשפשט בגדי חול ולבש בגדי זהב לתמיד של שחר, ואחד בערבית כשבא לפשוט בגדי זהב שלבוש מעבודת תמיד הערב ובא ללבוש בגדי חול לילך לביתו.

וסידור חמש חליפות שמלות אלו שמתחלף מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לזהב וטבילות וקדושין שבהם דרך קצרה כך הם: בשחרית פושט בגדי חול וטובל במקום חול ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו ועובד עבודת התמיד ורוב עבודת המוספין על סדרה כמו שיתבאר בפרק בא לו (ע, א). ואח״כ בא לו לבית הפרוה לטבול טבילה שניה, מקודם שיפשוט בגדי זהב מקדש לכבוד פשיטתם וטובל, ולובש בגדי לבן ומקדש לכבוד לבישתם, ונכנס לפני לפנים לעבודת היום להקטרת הקטרת ולמתן דם פר ושעיר. ואח״כ בא לו לפשטן ומקדש קודם שיפשוט לכבוד פשיטתם, ופושט וטובל, ולובש בגדי זהב ומקדש לכבוד לבישתם, ועושה בהם אילו ואיל העם. ואח״כ בא לפשטם ומקדש קודם שיפשוט לכבוד פשיטתם, ופושט וטובל, ולובש בגדי לבן ומקדש לכבוד לבישתם, ונכנס לפנים להוציא כף ומחתה מבין הבדים. ואח״כ בא לפשטם ומקדש, ופושט וטובל, ולובש בגדי זהב ומקדש ועושה בהן תמיד הערב על סדרו, וכשהשלים עבודתו מקדש ופושט בגדי זהב ולובש בגדי חול והולך לו.

אלא שמדברי רש״י נראה שלא סבר כן. הגמרא (לא, ב) עסקה בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים מתי היה הכהן מקדש ידיו ורגליו לפני הטבילה, אם בהיותו לבוש עדיין כדעת חכמים או לאחר פשיטת בגדיו ולפני הטבילה כדעת רבי מאיר. הגמרא כתבה שהם נחלקו בלימוד מהפסוקים, ורש״י (ד״ה חד אפשיטה וד״ה רבי מאיר סבר) הדגיש שלימוד זה מהפסוקים בא להשמיענו שאין קידוש ידיים ורגליים מחמת הבגדים והמחלוקת ביניהם היא בדרך הלימוד מהפסוק. וכבר תמה על כך הריטב״א שם, שאם כן, ומהפסוקים ניתן ללמוד הן כדעת רבי מאיר והן כדעת חכמים, במה נחלקו? ועל כן כתב שנחלקו בסברא:

רבי מאיר סבר מקיש פשיטה וכו' ורבנן סברי כו'. וא״ת מכדי קראי כרבי מאיר וכרבנן דייקי, ואם כן במאי פליגי. י״ל דרבנן סברי דלא מסתבר דליעביד קידוש בעזרה בעודו ערום, ורבי מאיר סבר דכיון דקידוש משום פשיטה, בתחלה יש לו לעשות דבר שהוא גורם הקידוש, שלא יהא הטפל קודם לעיקר, ואי משום ערום יכסה עצמו בשום דבר בשעת קידוש.

אלא שעל דבריו בביאור דברי חכמים ש״לא מסתבר דליעביד קידוש בעזרה בעודו ערום" יש להקשות, הרי הטבילה לא הייתה בעזרה אלא בלשכת הפרווה, ואמנם הייתה במקום קדוש אבל לא היה זה בפרהסיא, ועוד שמתחו סדין של בוץ לצניעות בינו ובין העם, וממילא היה צריך לפשוט את בגדיו לצורך הטבילה. ומסתבר שלא היה צריך לצעוד ערום לעזרה לקדש, שהרי לא היה מקדש ידיו ורגליו מהכיור אלא מקיתון של זהב, וכפי שנאמר במפורש במשנה (יומא פ״ד מ״ה) ומן הסתם היו מביאים לו את הקיתון ללשכת הפרווה שהרי די היה לקדש ידיו ורגליו במקום קדוש, כפי שנלמד בגמרא מהטבילה (כנ״ל), וכך כתב גם הפייט בפיוט אמיץ כח "פרווה בקודש שם קידש ופשט".

על כן נראה לי לומר בזה דבר חדש. הנה כבר הבאנו לעיל את דברי החתם סופר שקידוש ידיים ורגליים הוא בכלל טבילה, ובכלל מאתיים מנה, ועל כן בשמונת ימי המילואים לא היה צריכים הכהנים לקדש ידיהם ורגליהם. על כן באמת די בטבילה לצורך בגדי הקודש, ואין צורך בקידוש ידיים ורגליים נוספים עבורם. אלא שהקידוש ידיים ורגליים שאחר הטבילה הוא לא משום בגדי הקודש (שלהם די בטבילה) אלא כהכנה לעבודה, והטבילה אינה מספיקה משום שיש הפסק של מעשה הלבישה בין הטבילה לעבודה, ולכן צריך עוד לקידוש ידיים ורגליים. אמנם קידוש ידיים ורגליים שלפני הלבישה הוא מטעם אחר – מטעם מעשה פשיטת הבגדים, שאין זה רק כהכשר מצווה לצורך הטבילה אלא גם הוא מהווה מעשה של עבודה לכשעצמו, וכפי שנאמר בפסוק (ויקרא טז, כג) "ופשט את בגדי הבד וכו'", שדבר שלכאורה פשוט הוא שאם צריך להחליף מבגדי לבן לזהב שהוא צריך לפשוט את הבגדים, ומה צורך להשמיענו זאת, וכי תעלה על דעתך שלובש את בגדי הזהב על בגדי הלבן? אלא שיש בזה מעשה של עבודה ודין בפני עצמו, ומשום כך יש לקדש ידיו ורגליו לפני כן.

ואם מחלוקתם תלויה בסברא, כמו שכתב הריטב״א, יש לומר עוד שנחלקו רבי מאיר וחכמים בגדר זה של קידוש ידיים ורגליים גופו האם הוא כהכנה לעבודת הפשיטה – שכך סברו חכמים, ומשום כך למדו מהפסוק שהקידוש צריך להיות בעודו לבוש ולפני הפשיטה, ואילו רבי מאיר סבר שהקידוש הוא תוצאה מהפשיטה של בגדי הקודש, שהיות והכהן פשט מעצמו את הבגדים אזי קדושתו נפגעה ולכן צריך לקדש עצמו כתגובה לכך, ואין זה עניין לטבילה שתבוא אחר כך כהכנה ללבישת הבגדים הבאים.

אמנם כל זה הוא לדעת רבי, אבל לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי יהודה לומדים זאת בקל וחומר מחובת קידוש ידיים ורגליים של כל יום, שאם במקום שבו אין חובת טבילה מהתורה ישנה חובה לקידוש ידיים ורגליים, קל וחומר למקום שבו יש חובה מהתורה לטבול, כך מבואר בגמרא יומא (לב, א – ב). לשיטתם יש לדון האם המחייב בקידוש ידיים ורגליים הוא אותו מחייב של כל יום, אלא שהסימן לחיוב זה הוא חובת הטבילה שהיא מהתורה, שמוכיחה על כך שצריך גם לקדש ידיים ורגליים, או שמא המחייב הוא דין מיוחד של עבודת יום הכיפורים שבו יש גם טבילה, וזו הסיבה לחיוב מיוחד של קידוש ידיים ורגליים.

לפי מה שבארנו נוכל להבין גם את דברי רבי אלעזר ברבי שמעון ואת הקל וחומר. הנה גם בדעתו כתב רש״י (ד״ה מקום שטעון טבילה) שהטבילה היא משום החלפת הבגדים. נוכל להסביר אפוא את הדברים כך: מה במקום שבו העבודה עצמה שאינה דורשת בגדי קודש כה חמורים כמו בגדי לבן או בגדי זהב של כהן גדול ועל כן אין צורך בה בטבילה, דורשת קידוש ידיים ורגליים, קל וחומר במקום שבו העבודה חמורה, וצריך עבורה בגדי קודש וממילא גם טבילות, קל וחומר שיש עבורה חיוב גם בקידוש ידיים ורגליים. נמצא על פי הסבר זה שגם לשיטה זו המחייב עצמו הוא עבודת יום כיפורים, וקידוש ידיים ורגליים הוא משום העבודה ולא משום החלפת הבגדים, והקל וחומר רק מגלה שחמורה העבודה של יום הכיפורים ומשום כך בוודאי שהיא מחייבת קידוש ידיים ורגליים. וראה עוד בחידושי הריטב״א (יומא סח, ב) שכתב שהטבילה וקידוש ידיים ורגליים הם משום עבודה חשובה, ודבר שאינו עבודה אינו מחייב טבילה וקידוש, ועל כן הסביר שהכהן הגדול לא היה יכול ללבוש בגדי זהב לקריאת התורה ביום הכיפורים, משום שבגמרא (שם) נאמר שקריאת התורה אינה עבודה וממילא אינה מחייבת טבילה וקידוש, ואם כן לא היה יכול ללבוש בגדי זהב, משום שאי אפשר ללובשם בלא טבילה וקידוש.

על פי זה נוכל ליישב את קושייתו החמורה של הבית הלוי (ח״א סי' ה אות ג) מה צורך יש לרבי אלעזר ברבי שמעון בקל וחומר, הרי בגמרא זבחים (יט, ב) נאמר שהוא לומד מהפסוק בגשתם שהקידוש צריך להיות בצמוד לעבודה, ואין מחוסר אלא גישה, כמבואר בסוגייתנו. לפי מה שהסברנו ברור הדבר שאילולא הקל וחומר לא היינו יודעים שיום הכיפור מחייב קידוש ידיים ורגליים, ורק לאחר הקל וחומר ניתן לקשור את הלימוד שקידוש ידיים ורגליים צריך להיות לאחר הלבישה ולא לפניה.

מעתה נוכל להבין דגש נוסף שאנו מוצאים בפיוטים.

בפיוט אתה כוננת מתואר עניין זה כך:

טֶרֶם יִפְשׁט בִּגְדֵי זָהָב מְקַדֵּשׁ בִּנְקִיּוּת יָדָיו וְרַגְלָיו: חָל וּפָשַׁט בִּגְדֵי זָהָב וְיָרַד וְטָבַל כְּמו שֶׁהֻזְהָר וְעָלָה וְנִסְתַּפָּג: זְהָבִים מַעֲבִיר וּלְבָנִים לובֵשׁ שֶׁעֲבודַת הַיּום בְּבִגְדֵי לָבָן: וּמִהַר וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו, וּבָא לו תְּחִלָּה אֵצֶל פָּרו וכו'.

בשני הפיוטים ניתן להבחין בנקודה דומה. באמיץ כח נאמר שלאחר שמקדש ידיו ורגליו ופושט בגדיו "פסע וטבל" הרי שיש הפסק של פסיעה בין מקום הקידוש לטבילה, לעומת זאת לאחר הטבילה "לבנים עט וקידש" – משמע שמיד בצאתו מהטבילה לבש את בגדי הבד וקידש. גם בפיוט אתה כוננת מופיע שמיד לאחר הלבישה מקדש ידיו ורגליו ללא שהות – "ומהר וקדש ידיו ורגליו".

מאחר והקידוש הוא לכבוד מעשה פשיטת הבגדים ואילו הטבילה היא לכבוד לבישת הבגדים הבאים, אפשר שביקש הפייט לומר שהפסיקו בזה במעט כדי להמחיש את ההבדל שביניהם, שאמנם שניהם קשורים לבגדים, אלא שהקידוש הוא לכבוד מעשה פשיטת הבגד, והטבילה לכבוד הבגד החדש, אך לעומת זאת אין צורך בהפסק בין הטבילה לקידוש השני משום שמדובר בשני סיבות חיוב שונות לחלוטין, שהרי הקידוש השני הוא כהכנה לעבודה הבאה ולא בהקשר של הבגדים דווקא.

שווים של בגדי הלבן של הכהן הגדול

פִּלּוּסִים עֶרְכָּם מָנִים שְׁמונָה עָשָׂר. פְּאוּרִים לְשָׁרֵת בָּם לְמֶלֶךְ הַכָּבוד.

במשנה במסכת יומא (פ״ג מ״ז):

בשחר היה לובש פלוסין של שנים עשר מנה ובין הערבים הנדוין של שמונה מאות זוז, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים בשחר היה לובש של שמונה עשר מנה, ובין הערבים של שנים עשר מנה, הכל שלשים מנה, אלו משל צבור ואם רצה להוסיף מוסיף משלו.

הרמב״ם בפירוש המשנה מסביר את המילה "פלוסין" – "פילוסין והנדוים, מיני בגדים ידועים אצלם בזמניהם, והם שונים זה מזה באופן גזרתן בלבד, אבל החומר שלהן הוא הפשתן הלבן כמו שנתבאר בכתוב." ורע״ב הוסיף: "בוץ דק ויפה הבא מארץ רעמסס, תרגום ירושלמי רעמסס, פילוסא". אבל רבינו חננאל (יומא לה, א) כתב: "פילוסין והנדווין שניהן לשון מלבוש הן בלשון יון".

נראה ממה שהפייט נקט בלשון "פלוסין" שכוונתו כדעת רבנו חננאל, שהרי אם הכוונה היא כמו שכתב רע״ב, אין טעם לנקוט בלשון זו, שהרי מקור הבגדים אינו באמת חשוב לדורות, ואין נפקא מינה אם הבגד הגיע ממצרים או מאזור אחר בעולם או בארץ, אבל כנראה שהפייט הבין כמו שכתב רבנו חננאל, ולכן מתייחס לבגדים בלשון המשנה, שמכוונה את הבגדים בשפה היוונית.

והנה כאן דווקא מנה הפייט את שווים של הבגדים ואילו כשמתאר את לבישת בגדי הלבן בערב – בעבודת הוצאת הכף והמחתה – הוא אינו כותב את שווים כלל. אמנם בפיוט אתה כוננת אין כל התייחסות לשווי הבגדים, לא של הבוקר ולא של הערב, אבל בפיוט אמיץ כח הוא מופיע דווקא בבוקר ולא מוזכר בערב. גם הרמב״ם אינו מתייחס בהלכות עבודת יום הכיפורים כלל לשווי הבגדים לא של הבוקר ולא של הערב, אבל בהלכות כלי המקדש (ח, ג) כתב הרמב״ם:

בגדי לבן הם ארבעה כלים שמשמש בהן כ״ג ביוה״כ: כתנת, ומכנסים, ואבנט, ומצנפת, וארבעתן לבנים וחוטן כפול ששה ומן הפשתן לבדו הם, ושתי כתנות אחרות היו לו לכהן גדול ביום הכיפורים, אחת לובשה בשחר ואחת בין הערבים, ושתיהם בשלשים מנה משל הקדש. ואם רצה להוסיף מוסיף משלו ומקדיש התוספת ואחר כך עושה בה הכתונת.

כבר העיר במשנה למלך (שם) על השמטתו את הדין שבגדי לבן של הבוקר חשובים משל ערב, והרי בגמרא יומא (לה, א) למדו מהפסוקים שבגדי לבן של הבוקר צריכים להיות מובחרים מבגדי לבן של הערב. וצריך עיון מדוע לא הזכיר זאת גם בהלכות עבודת יום הכיפורים. עוד הבדל אנו מוצאים בין ניסוחו של הרמב״ם הלכה זו לדברי הפייט. הרמב״ם מזכיר רק השווי הכולל של הבגדים, לעומת זאת הפייט הזכיר רק את השווי של בגדי הבוקר. כמו כן הרמב״ם מזכיר את הייחודיות של הכותנות בלבד ומפשט דברי המשנה והפייט נראה שהייחודיות הייתה ביחס לכל הבגדים.

לשיטת הרמב״ם אין חפיפה מלאה בין ארבעת בגדי הלבן הבסיסיים של הכהן הגדול של כל השנה (שעליהם נוספו ארבעה בגדים נוספים) לבגדי הלבן של יום הכיפורים. ההבדל ביניהם (מלבד השווי של הכותנות) הוא באבנט. האבנט של כל השנה היה מורכב מצמר ופשתן, ואילו האבנט של יום הכיפורים היה עשוי מפשתן בלבד.

לענ״ד יש לפרש את דברי הרמב״ם כך, הנה במשנה (פ״ג מ״ז) מובא עניין הייחודיות של הכותנות לאחר החלפת הבגדים מבגדי זהב לבגדי לבן. מתוך כך נראה לי, שהרמב״ם הבין שהכותנות המיוחדות הללו הם הכותנות שלבש בבגדי הלבן לעבודות הפנים, וכוונתו ב״שחר" ו״בין הערבים" לעבודות הפנים הראשונה של הקטורת והשניה להוצאת הכף והמחתה. הסבר זה הוא שלא כמו שכתבו חלק מנושאי כליו של הרמב״ם שהם היו מיועדות להקרבת התמידין. לעומת זאת לבגדי הזהב הייתה כותנת נוספת אחרת, שהיא הייתה חלק מבגדי הלבן שלו, ולכן עולה שהיו לו שלשה כותנות מיוחדות ליום הכיפורים ולענ״ד אף האבנט שהיה לובש בעבודות החוץ היה מפשתן לבדו ולא כאבנט של שאר הימים.

והנה בגמרא יומא (לה, ב) מובאים דברים נוספים (וכבר המשנה למלך ציין לסוגיה זו אך נסתבך בפירושה):

תני רב הונא בר יהודה, ואמרי לה רב שמואל בר יהודה: אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. - פשיטא! - מהו דתימא: ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה, קא משמע לן. אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה, ולובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרה לציבור. אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שעשתה לו אמו כתונת משתי ריבוא, ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללובשה, מפני שנראה כערום. - ומי מתחזי? והאמר מר: חוטן כפול ששה! - אמר אביי: כחמרא במזגא.

ראשית יש ללמוד ממנה שלדעת אותם אמוראים על פי הסיפורים שהביאו ממה שהיה בכהנים גדולים של בית שני, שהיחס המיוחד לבגדים היה לכותנות בלבד. ואם כי תהה המשנה למלך מי יאמר שלא עשו גם בגדים נוספים בשווי מיוחד, לענ״ד יש לומר שראו בכך האמוראים כמחלוקת תנאים, ואם כי מפשט דברי המשנה נראה שאכן הכוונה הייתה לכל בגדי הכהן, מאותם סיפורים נראה שהכוונה היא דווקא לכותונת, ושוב ראיתי שכן הסביר זאת הגרי״ש אליישיב זצ״ל בשיעוריו.

והנה רש״י (ד״ה עבודת יחיד) כתב שמה שנאמר בגמרא שהשתמשו בכותונת גם לעבודת יחיד היה להוצאת הכף והמחתה, ואם כי הביא (ד״ה ובלבד) פירוש נוסף, הוא לא הסכים אתו. ופירושו זה תמוה, היאך השתמש באותה כותונת גם להוצאת הכף והמחתה, הלוא היה צריך לשנות לכותונת בשווי אחר, ושוב ראיתי להבית מאיר בחידושיו שם שהקשה כן. לכן נראה שהבין רש״י גם כן שמדעות האמוראים הללו עולה שלא כדברי המשנה, ולא היה צריך לשנות את סוג הכותונת משל בוקר לשל ערב, אלא היה די בסוג אחד בלבד. ואולי זה מקור דברי הרמב״ם שלא חילק ביניהם.

מעתה נראה שסבר הרמב״ם שאכן מהתנא של המשנה אפשר לקבל להלכה את התנאי ששווי הכותנות לא יפחות משלשים מנה, שעל זה לא מצאנו חולק בגמרא, ולכן הביא את השיעור הזה, והוא השיעור העליון של מה שהיה מותר לקחת מהלשכה עבור הכותנות. לעומת זאת השיעור התחתון שניתן ללמוד מהמשנה שאינו שנוי במחלוקת מפורשת הוא מה שנאמר שם שהכותונת של שחר הייתה שווה שמונה עשר מנה. לפיכך כתב זאת הפייט של אמיץ כח, והזכיר רק את השווי של כותונת הבוקר, שהרי לדעתו אין צורך שהכותונת של הערב תהיה שונה, וזאת כפי שגם הרמב״ם הבין את הדברים וכפי שדייקנו משיטת רש״י.

אלא שעדיין לא יצאנו ידי חובת הביאור כל צרכנו, שהרי בגמרא למדו מהפסוקים את דעת התנא של המשנה, וכיצד יסבירום הפייט והרמב״ם. לע״ד נראה שמהפסוקים הללו יש ללמוד את יסוד הדבר. שהרי תמוה מדוע דווקא כאן מצאנו שהיה לו לכהן הגדול בגד מיוחד, הלא הכותונת לא הייתה צריכה להיות שונה מכותונתו של כל השנה. אפשר שאת חידוש הדין הזה הוא שלמדו חז״ל מהפסוקים ממה שנאמר ארבע פעמים "בד" בפסוק, שנועד הדבר ללמדנו שהבד של יום הכיפורים שונה ומיוחד הוא משל כל השנה. ואם כי על בגדיו של כל השנה נאמר "ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" (שמות כח, ב) הנה ביום הכיפורים יש צורך בפאר מיוחד.

יש להתבונן מהו המחייב של בגדים מיוחדים ליום הכיפורים, האם חובה זו נובעת משום קדושת היום, או שמא היא חובה שנובעת מעבודת הקודש המיוחדת – עבודת הפנים. נראה מלשון הפייט שהבין שהייחוד הוא משום העבודה המיוחדת, ולכן כתב "פאורים לשרת בם למלך הכבוד", היינו שהוא משום חובת השירות שביום. ואפשר לבאר חובה זו בדרך נוספת – משום קדושת היום. הנה ביחס לדין בגד מיוחד לשבת נתבאר בדברי הרמב״ם (שבת ל, ג) שהוא משום כבוד השבת, וחובת הכבוד היא מדברי הנביאים כמבואר שם (הלכה א), וגם יום טוב בכלל זה כמו שכתב הרמב״ם בהלכות יום טוב (ו, טז) שבה הוא משווה את הימים הטובים אל השבתות. נמצא שחובת לבישה של בגד מיוחד ליום הכיפורים הינה מדברי הנביאים של כבוד יום טוב. (זה בניגוד למה שעולה מדברי רש״י (ויקרא כג, כז) שהדבר נלמד ממה שנאמר מקרא קדש, ועולה שזו חובה מהתורה, ויתירה מכך ממיקום דברי רש״י את הדברים על יום הכיפורים דווקא, נראה שבה להשמיע שאם כי בשאר ימים טובים ניתן לצאת ידי חובה במאכל ומשתה, הנה ביום הכיפורים הוא דווקא בבגד מיוחד, ומתחברים הדברים למה שנתבאר כאן.) אם כן נראה שכל זה הוא ביחס לשבתות וימים טובים, אלא שביום הכיפורים יש חובה מיוחדת של לבישת בגדי כהונה מיוחדים מהתורה, אם כי הדבר אינו מעכב את העבודה, נמצא שאין זו חובת סדר העבודה אלא מחובות היום. אשר על כן ניתן להבין מדוע לא הביא זאת הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים אלא בהלכות כלי המקדש כחלק מתיאור בגדי הכהן הגדול בכל יום ויום.

מקום וידוי ראשון על פר כהן גדול

פָּרו מֻצָּב בֵּין אוּלָם לַמִּזְבֵּחַ. פָּנָיו יָמָּה וְראשׁו נֶגְבָּה מְעֻקָּם: במשנה במסכת יומא (פ״ג מ״ח):

בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב והכהן עומד במזרח ופניו למערב.

ובגמרא (יומא לו, א):

ראשו לדרום ופניו למערב. היכי משכחת לה? אמר רב: בעוקם את ראשו. ונוקמיה להדיא! - אמר אביי: גזירה שמא ירביץ גללים.

הסביר זאת רש״י:

שמא ירביץ גללים - וגנאי הוא להראות בית הריעי שלו לצד המזבח, והכי שפיר טפי, להיות זנבו לצפון וראשו לדרום, נמצא זנבו שלא כנגד המזבח, שאינו מושכו לצד דרום כל אורך הפר, אלא שיהא מקצת גופו בין האולם ולמזבח.

והריטב״א מוסיף:

אבל עכשיו שראשו לדרום וזנבו לצפון היה מעמיד יריכותיו חוץ מבין האולם ולמזבח, ובמדרש אמרו מעולם לא הרביץ גללים אלא שאין לנו לסמוך על הנס.

ועוד נאמר בגמרא שהמיקום של הפר נעשה בקירוב לפתח ההיכל ככל שניתן משום "חולשא דכהן גדול", והכיוון של הפר נעשה כנ״ל בהתחשב בכבוד המזבח. דברי המשנה הם כדעתו של רבי אלעזר ברבי שמעון, שהחלק שבין המזבח לאולם נחשב "צפון" לעניין שחיטת קרבן חטאת, משום שלדעתו המזבח היה ממוקם בצורה כזאת ששבע אמותיו הצפוניות היו בתוך החלק הצפוני של העזרה, דהיינו מאמצע פתחו של ההיכל לכיוון צפון, וממילא כבר שם היה יכול לעמוד.

אלא שבהמשך הגמרא (שם לז, א) משנה את הבנתה בעניין זה וקובעת שהמשנה סוברת כדעתו של רבי אליעזר בן יעקב שסבר שכל המזבח היה בנוי בחלקה הדרומי של העזרה, במקביל לחלק הדרומי של פתח ההיכל, וממילא לא היה שום חלק צפוני "בין האולם והמזבח". הגמרא מסבירה שהגירסא במשנה לפי דעה זו היא "בבין האולם והמזבח", והכוונה היא כדברי רש״י:

סמוך לבין האולם ולמזבח אצל מקצוע צפונית של מזבח, שהיה מקרבן אצל הפתח בכל יכולת משום חולשא דכהן, ויותר מכאן לא יכול לקרבן דאי מעייל ליה כנגד מזרח המזבח - לאו בצפון הוא.

ובביאור יותר בדברי רבינו יהונתן מלוניל (על הרי״ף יומא משניות):

ומתרץ התם בין האולם ולמזבח, כלומר שמשוך קצת לצד כותל צפוני של עזרה, אבל כבר יצא מתוך אותו האויר שבין האולם ולמזבח.

והמאירי מחדד את הגירסא יותר:

ותני כבין האולם וכו' כלומר לא בין האולם למזבח ממש אלא משטח כותל צפוני של מזבח לשכנגדו עד האולם.

אלא שכתב המאירי שלהלכה העיקר כדעתו של רבי אלעזר ברבי שמעון, ואם כן היה מקום להעמידו ממש בין האולם והמזבח, והוא בצד צפון, אלא שסבור הוא שאין זה מקום שחיטה, מאחר שהשחיטה נעשית מצפון מזבח עצמו ולא רק בצפון העזרה, וכך מבואר גם בירושלמי יומא (פ״ג ה״ז), וכן בלשונו של רבי יוסי ברבי יהודה בגמרא יומא (לו, א), ולכן הוא ממקם את הפר על הקרן הצפונית מערבית של המזבח.

מעתה יש לדון בדעת הפייט כמי סבר, האם כדעת רבי אליעזר בן יעקב, אלא שאז הנוסח היה צריך להיות "כבין האולם והמזבח", או כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, והרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) נקט: "ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח." והנה הרמב״ם (בית הבחירה ה, טו) פסק כרבי אלעזר ברבי שמעון, ובנוסף על כך פסק גם הוא (שם, והלכה טז) שהשחיטה אינה אלא מכותל המזבח הצפוני בלבד, ממילא בשבע האמות הצפוניות שבין האולם והמזבח אין שוחטים. ואם כן על כרחנו שגם הרמב״ם סבר כדעת המאירי ביחס לשחיטת הפר. אלא שאם כן תמוה מדוע לא כתב זאת הרמב״ם.

ובאמת כבר העיר הכסף משנה (עבודת יום הכיפורים ב, ג) שמלשון הרמב״ם שם נראה שפסק כרבי אליעזר בן יעקב, ולפי זה כתב שיש לשנות את גירסת הרמב״ם וצריך לומר בדבריו "כבין האולם והמזבח", אלא שדבריו תמוהים, שלא זכר את מה שפסק הרמב״ם בהלכות בית הבחירה כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, וכבר הקשה כן הלחם משנה (שם) וכן התוספות יו״ט (יומא פ״ג מ״ט). הלחם משנה עצמו סבור שהרמב״ם פסק הלכה כרבי אלעזר ברבי שמעון כפשט המשנה, וכפי שהעמידוה בגמרא בתחילה (יומא לו, א), מאחר שגם בגמרא במסכת זבחים יש סוגיא שפשטותה מורה שהעיקר כדבריו. אלא שלא שת ליבו למה שדייק המאירי, שהעמידוהו בקרן צפונית מערבית, כדי שיהיה מקום השחיטה, ודברי הרמב״ם חסרים בזה. וראה בספר הר המוריה על דברי הרמב״ם שעמד גם על כך, אך לא הסביר את הדברים. התוספות יו״ט עצמו כתב שהרמב״ם סמך על דבריו שבהלכות בית הבחירה, וכאן סתם את הדברים.

אמנם בספר שיח יצחק (יומא שם, לרבי יצחק יוסף מוניס מרבני מודנה באיטליה ונפטר בשנת תקכח) כתב שבאמת לדעת הרמב״ם אפשר לשחוט גם באותו חלק צפוני שבין האולם והמזבח, ומה שכתב הרמב״ם בהלכות בית הבחירה שאפשר לשחוט רק מקיר המזבח וצפונה הוא משום שבחלק המזרחי של העזרה אי אפשר לשחוט באותם שבע אמות של החלק הצפוני המקבילות לשטח שבין האולם והמזבח, משום שיש דין שתהיה השחיטה לפני ה' והמזבח מפסיק ביניהם, לכן סתם הרמב״ם שאפשר מקיר המזבח וצפונה בלבד, וסמך על דבריו שבהלכות עבודת יום הכיפורים ששם משתמע שיש להוסיף בצד המערבי – בין האולם והמזבח גם את אותם שבע אמות צפוניות לשחיטה. אלא שמצד אחד הוסיף שמדברי המאירי לא נראה כן, וגם לא זכר שמקור הדברים ששחיטה אפשרית רק מקיר המזבח וצפונה הוא כבר בירושלמי.

והנה בתורה נאמר ביחס למקום השחיטה (ויקרא א, יא): "וְשָׁחַ֨ט אֹת֜וֹ עַ֣ל יֶ֧רֶךְ הַמִּזְבֵּ֛חַ צָפֹ֖נָה לִפְנֵ֣י ה'", וכתב על כך הראב״ד בפירושו לתורת כהנים (דבורא דנדבה פרשתא ה פרק ז):

מיהו בכל מקום שנאמר 'לפני ה'' צריך שיהיה מכוון כנגד אמצעותו של פתח ההיכל, והכי אמרינן בסוטה וכו'. אמר רב אשי קא סבר כולי מזבח בצפון, כלומר ודרומו של מזבח מכוון להדיא כנגד פתחו של היכל, דהיינו לפני ה' וכו'.

על פי זה הסביר שם את דעת רבי אליעזר בן יעקב שכל המזבח בדרום, משום שאז קיר המזבח הצפוני מכוון נגד אמצע ההיכל, וזהו לפני ה', ושם התחלת מקום השחיטה, ומה שנאמר בתורה "לפני ה'" הכוונה שהשחיטה צריכה להיות לפני ה'. אבל החולקים עליו סבורים ש״לפני ה'" היינו שצפון המזבח עצמו צריך להיות לפני ה'. זו אם כן סברת רבי אלעזר ברבי שמעון ששבע אמות צפוניות של המזבח היו בצפון ההיכל, דהיינו מחציו הצפוני של פתח ההיכל, וכך חלקו הצפוני של המזבח נמצא בצפון.

לפי זה נמצא שאכן דין שחיטה אינו בצפון אלא בירך המזבח, והמזבח הוא שנמצא בצפון. ובפירוש זה של ירך המזבח נאמר בתורת כהנים (שם, פרשה ו): "על ירך המזבח צפונה – שהירך בצפון, והיכן הם פונים לדרום, הא למדנו שהכבש בדרום". ובגמרא זבחים (סב, ב): "אמר רב הונא, אמר קרא: ושחט אותו על ירך המזבח צפונה, שיהא ירך בצפון ופניו בדרום." מפרש רש״י (ד״ה ירך): "ירך - רגלים ופניו בדרום כאדם השוכב ארצה ורגליו לצפון נמצא ראשו ופניו לדרום."

על פי זה יש לבאר את דברי הרמב״ם והפייט. הנה להלן נעמוד על מה שכתוב בשעירים (ויקרא טז, ז – י):

(ז) וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י ה' פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד.

(ח) וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גֹּרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַה' וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל.

(ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַה' וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת.

מבואר בזה שדין מיוחד בשעירים הוא שהעמדתם, ההגרלה, וגם הווידוי ושחיטת שעיר הפנימי הם לפני ה'. ובזה יש הבדל בין שחיטה של כל השנה שדינה הוא בירך המזבח, לעומת דין הקרבת השעירים וכפרתם – שהוא הווידוי, כפי שיתבאר להלן על פי דברי הגמרא ש״בכפרת דברים הכתוב מדבר", וההקרבה היא באותו מקום, שהיא נעשית ביום הכיפורים – לפני ה', ועל פי דברי הראב״ד הנ״ל היינו לפני אמצעו של פתח ההיכל. נראה שסבר רבי אלעזר ברבי שמעון שגם הפר צריך להיות באותו מקום גם כן – לפני ה', וכפי שלמדו חז״ל בגמרא במסכת שבועות (יד, ) שהכפרה של השעיר והפר שווים, על טומאת מקדש וקדשיו, ולדעת רבי שמעון עצמו יש יתירות בפר שהוא מכפר על הכהנים גם ביתר העוונות, אבל הווידוי עצמו מכפר על טומאת וקדשיו, וכל זה יתבאר להלן בע״ה. לפיכך ברור שגם מקומו הכפרה יהיה לפני ה'.

והנה אם ביחס לפר נקבע מקומו במערב המזבח – בין האולם והמזבח – בגלל חולשת הכהן הגדול, הנה ביחס לשעירים אי אפשר לקבוע זאת, משום שמקומם צריך להיות במזרח וכפי שיתבאר להלן. אבל השווה שבשניהם הוא שהם לפני ה' – מול אמצעו של מזבח.

מעתה יישבנו את קושיות האחרונים על הרמב״ם ולא חסר בדבריו כלל. מה שכתב בהלכות בית הבחירה על מקום השחיטה אכן נכון הוא לכל השנה, שבה שחיטת קדשי קדשים בירך המזבח, אבל מה שכתב בהלכות עבודת יום הכיפורים שהפר היה בין האולם למזבח נכון הוא דווקא ביחס ליום הכיפורים ששם הדין הוא שהכפרה צריכה להיות לפני ה', ולכן שם עמד הפר, ושם גם נשחט. ואין צורך אם כן לתוספת דבריו של המאירי שהפר עמד על קרן צפונית מערבית ולא להגהה בדברי הרמב״ם והכל בא על מקומו בשלום.

מעתה אנו מבינים היטב את דברי הפייט: "פרו מוצב בין אולם למזבח", שהוא שורש לכל המהלך הזה, ובע״ה עוד יתבארו הדברים בהמשך בעניין מקום ההגרלה של השעירים.

וידוי ראשון על הפר

פָּגַשׁ וְסָמַךְ יָדו עַל ראשׁו. פְּשָׁעָיו הודָה וּבְחֻבּו לא טָמָן:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי: אָנָּא בַשֵּׁם כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי. וְשֶׁעָוִיתִי. וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה'.

במשנה (שם):

בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב, והכהן עומד במזרח ופניו למערב, וסומך שתי ידיו עליו ומתודה.

וכך היה אומר: אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי, אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי, ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא טז,) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו', והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בתלמוד במסכת יומא (לו, ב) אנו מוצאים מחלוקת בנוסח הוידוי האם היה הכהן הגדול אומר "עויתי פשעתי וחטאתי" כדעת רבי מאיר, או "חטאתי עויתי ופשעתי" כדעת חכמים:

תנו רבנן: כיצד מתודה? עויתי פשעתי וחטאתי, וכן בשעיר המשתלח הוא אומר והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, וכן במשה הוא אומר נשא עון ופשע וחטאה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: עונות - אלו הזדונות, וכן הוא אומר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, פשעים - אלו המרדים, וכן הוא אומר מלך מואב פשע בי ואומר אז תפשע לבנה בעת ההיא, לכל חטאתם - אלו השגגות, וכן הוא אומר נפש כי תחטא בשגגה. ומאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות? אלא כך היה מתודה: חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך אני וביתי וכו'. וכן בדוד הוא אומר חטאנו עם אבתינו העוינו הרשענו, וכן בשלמה הוא אומר חטאנו והעוינו רשענו, וכן בדניאל הוא אומר חטאנו ועוינו והרשענו ומרדנו. אלא מהו שאמר משה נשא עון ופשע וחטאה? אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה - עשה להם זדונות כשגגות. אמר רבה בר שמואל אמר רב: הלכה כדברי חכמים. - פשיטא, יחיד ורבים הלכה כרבים! מהו דתימא: מסתבר טעמיה דרבי מאיר, דקמסייע ליה קרא דמשה, קא משמע לן. ההוא דנחית קמיה דרבה, ועבד כרבי מאיר. אמר ליה: שבקת רבנן ועבדת כרבי מאיר? - אמר ליה: כרבי מאיר סבירא לי, כדכתיב בספר אורייתא דמשה.

נחלקו הראשונים האם הלכה כדעת רבי מאיר, שהרי סתם משנה כדעתו, או כחכמים, והביא את השיטות השונות הריטב״א בחידושיו:

ויש שפוסקים הלכה כרבי מאיר דסתם מתניתין כוותיה, וכההוא דנחית קמיה דרבה דהא רבה שתיק ליה ולא אהדריה. אבל הגאונים פסקו כרבנן כדפסק רב בהדיא ולא אשכחן אמורא דפליג עליה, ורבא נמי הכי סבירא ליה, ואתמה על ההוא דהוה נחית קמיה ואמר ליה שבקת רבנן ועבדת כרבי מאיר, וכן עיקר, וכן המנהג בכל הארצות האלו. אבל יש מקומות בספרד ובאשכנז שנוהגין כדברי רבי מאיר, ורבינו הגדול הרמב״ן ז״ל הכריע כדברי הגאונים ז״ל ותו לא מידי.

ואף הטור (או״ח תרכא) הביא מחלוקת זו שהיא מחלוקת נושנה בין הגאונים:

ופסק רב סעדיה כרבי מאיר, וכן פסק ה״ר יצחק גיאת ובעל העיטור, אבל רי״ף פסק כרבנן, וכן כתב בעל הלכות ורב פלטוי ור״ח והכי נהיגי כרבנן.

וכן הנוסח של בפיוט אתה כוננת ובפיוט אמיץ כח.

לעומת זאת רי״ץ גיאת מסביר מדוע יש להורות כרבי מאיר (הל' יום הכיפורים):

והכא נמי מסתברא כר' מאיר, ואף על גב דאפסיקא בגמרא כרבנן, הא גמרינן מההוא דנחית קמיה דרבא ועביד כר' מאיר, דהלכה מדאהדר ליה לרבא אנא כר' מאיר סבירא לי דאמר כדכתיב בספר אורייתא דמשה, ושתיק ליה רבא ולא אהדר ליה לאו הלכתא כותיה אלא כרבנן, שמע מינה קבלה וסברה ורבא בתרא הוא וכותיה חזי למיעבד.

להלכה נקבע כדעת הפיוטים והראשונים שסברו כך, וכך נפסק בשו״ע (או״ח תרכא, ה): "סדר הוידוי: חטאתי, עויתי, פשעתי."

בספר ארחות חיים (הל' יום הכיפורים סי' ל) עמד על כך שהוידוי של הכהן הגדול היה קצר, ולא סודר בסדר של הא – ב כפי שאנו נוהגים כיום, וכתב שזה הנוסח המובחר והראוי לווידוי, שכולל את הכל:

כתב אחד מן המפרשים: מקובל אני מפי גדולים שהוידוי הנכון והנראה יותר בין ליחיד בין לצבור בין לש״צ הוא הוידוי המקוצר המסודר בסדר זה: אבל חטאנו אנחנו ואבותינו, ועוינו ופשענו וסרנו ממצותיך וממשפטיך הטובים ולא שוה לנו וכו'; בשלשה לשונות אלו חטאנו ועוינו ופשענו כולל אדם כל מה שצריך להתודות, השגגות והזדונות והמרדים, ודי לנו בכך, אין לנו להוסיף על אלו. וכך היה מתודה כהן גדול בסדר עבודה, לא היה מזכיר בגידה וגזילה וגניבה וחמס וטפול שקר ושאר הלשונות, כי ענין הוידוי מספיק בזולתן, ועוד שיש לו קבלה של אמת שאין האדם צריך לפרוט את החטא דהלכה כרבי עקיבא מחבירו בכל מקום חוץ מן המקומות שחולק עם ר' אליעזר.

אנא השם או אנא בשם?

בנוסח שמופיע במשנה נאמר שהכהן הגדול היה פותח את הווידוי במילים "אנא השם", ובבקשת הכפרה היה אומר שוב "אנא השם", וכך גם לשון הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ו)

ומזכיר את השם בכל וידוי מהן שלש פעמים, כיצד הוא אומר אנא השם חטאתי עויתי ופשעתי לפניך אנא השם כפר נא לחטאים ולעוונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי וכו' שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו, הרי שלש פעמים הזכיר את השם, וכן בכל וידוי מהן.

ראשית נעמוד על המילה "אנא". בגמרא יומא (לז, א) נאמר שהפתיחה במילה "אנא" נלמדת מתפילת משה על עם ישראל בחטא העגל, שגם הוא פתח את הווידוי על חטאו של עם ישראל במילה זו – "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה וכו'" (שמות לב, לא), וכתב על כך בתוספות הרא״ש (ד״ה מה) שבקשת המקור למילה זו מתייחסת רק לפתיחת הווידוי ולא להמשכו בתפילה:

מה להלן באנא. וא״ת תרתי אנא מנלן? וי״ל דבתרא לא צריך קרא שהוא לשון תפלה, כדכתיב אנא שא נא אנא ה' הושיעה נא, אבל אנא שהוא אומר בוידוי דאינו לשון תפלה צריך קרא.

עתה נמשיך לדייק במילה "השם" שמופיעה פעמיים, אלא שלשון הפייט בנוסח הבקשה היא: "אנא בשם כפר נא וכו'", כך באתה כוננת, וכן באמיץ כח.

מקור נוסח זה הוא בירושלמי (פ״ג ה״ז) "א״ר חגייא בראשונה הוא אומר אנא השם ובשנייה הוא אומר אנא בשם" – הכוונה היא לכפר על ידי השם. וראה עוד למרן הבית יוסף בשו״ת אבקת רוכל (סי' כח) שכתב שכוונת רבי חגיי היא שזה נוסח המשנה. ועוד הוסיף להאריך שם שבעניין זה שאינו איסור והיתר יש לנו רשות לשנות אפילו מפסיקה מפורשת בתלמוד, וכל שכן כשיש פוסקים שנקטו כדבריו, ושהבינו שאין כוונתו לשנות מנוסח המשנה אלא לשנות את נוסח המשנה. אמנם יש להעיר שבמשנה המתארת את ווידוי הכהן הגדול על שעיר המשתלח נאמר נוסח זה שבתחילה אומר אנא השם וממשיך אנא בשם.

דברים אלו הובאו כבר בטור (או״ח תרכא) שציין גם נוסח שונה של סדר העבודה של רבי שלמה הבבלי:

וכן יש במקצת גרסאות ובשני "בשם", ואיתא בירושלמי א״ר חגי בראשונה היה אומר אנא השם ובשנייה אנא בשם, וכתב ר״ח לא משגחינן ברבי חגי לגבי מתני', ובסדר של ר' שלמה הבבלי כתב בשניהם השם, אבל בסדר אתה כוננתה כתב בראשונה אנא השם ובשנייה אנא בשם, וכ״כ אבי העזרי כיון שפירש רבי חגי דבראשונה היה אומר אנא השם ובשנייה אנא בשם הכי עבדינן, דאמוראי בקיאי בגירסא טפי מינן, וסבורני דבראשונה היה אומר כהן גדול אנא השם ובשנייה אנא בשם.

ורב האי כתב לא בלשון זה היה אומר כהן גדול "אנא השם" אלא שם של מ״ב אותיות, ועדיין מצוי הוא בישיבה בקבלה וידוע הוא לחכמים. וכן כשהיה אומר לפני ה' תטהרו היה אומר שם המפורש. וכתב א״א הרא״ש ז״ל ואין נראין לי דבריו, דכיון דילפינן בג״ש הזכרת השם של ד' אותיות אין לשנות אלא כמו שהוא כתוב בפסוק הוא מזכירו, אלא שמזכירו ככתיבתו והוא שם הנקרא שם מפורש, והוא מקור לכל השמות וכולם נאצלים ממנו, ועליו נאמר ההוגה השם באותיותיו נעקר מן העולם שאין להזכירו בגבולין ע״כ.

הט״ז (או״ח תרכא ס״ק ב) הסביר את המשמעות של הנוסח "אנא בשם כפר נא" שהכוונה היא שה' יכפר עלינו באמצעות השם – שם של מידת הרחמים, ואם כן יש לפסק את המילים כך: "אנא, בשם כפר נא וכו'":

בטור הביא דעות שי״ל אנא השם בראשונה ואח״כ אומר אנא בשם כפר נא, וכן הוא במחזורים. ונ״ל הטעם דכשמבקש רחמים אומר בשם, דהיינו שמתפלל שהוא ית' יושיעו ע״י שם העצם שהוא רחמים גמורים בלי תערובות דין כלל, כנ״ל.

והוסיף על כך הפרי מגדים:

ויראה, השם ה״א הקריאה קורא לה' בתחלה, ובשניה בשם, יראה ב' פתוחה, כמו להנחותם, השם הידוע שם העצם יו״ד ה״א וא״ו ה״א ברוך הוא וברוך שמו, רחמים גמורים.

לפירוש זה כוונת הנוסח הוא שבאותו שם שאליו פנה הכהן הגדול בתחילת דבריו באומרו "אנא השם" עתה הוא מבקש שבאותו שם יפעל את הכפרה, ושם הוי״ה הוא שם של מידת הרחמים כידוע. כבר מרן רבי יוסף קארו עצמו בספר תשובותיו אבקת רוכל (סי' כח) כתב זאת וזה לשונו: "אבל אנו אומרים שבסבת שמו שהוא סבת הסבות יכפר לעונות כו' וזה מבואר מאד".

וכבר כתב כן גם התוספות יום טוב (יומא פ״ו מ״ב):

מאי שנא שניה מהראשונה. ונ״ל דבראשונה כשמתחיל צריך שיאמר בה״א הקריאה שקורא להש״י בשמו כדי שיתודה לפניו. ובשניה שמבקש הכפרה אומר "בשם", ר״ל שבשם הזה יכפר כי הוא המקור לכל השמות. וכדברי הרא״ש. שהוא שם בן ד'.

נושאי כליו של הטור הסבירו את הדברים על פי מקורם בדברי הרא״ש (סדר עבודת יום הכיפורים) שכוונת הנוסח "אנא השם" היא שהכהן הגדול היה אומר את השם המפורש בן ארבע אותיות ככתבו, ואנו שאיננו יכולים לאומרו כך, אבל רוצים להדגיש שהכהן הגדול היה אומר זאת, אומרים "אנא השם" ולא אנא "אדני", כדי להשמיע שגם הכהן הגדול לא היה אומר זאת בכינוי הרגיל אלא רק בשם המפורש. ונראה שכוונת הטור בשם רב האי גאון שהכהן הגדול היה מזכיר שם של מ״ב אותיות, שזה אינו "השם המפורש", ועל כך חלק הרא״ש וסבר שהיה אומר שם המפורש שהוא שם הוי״ה ככתבו ובניקודו. ואם כן, לפי דברי רב האי גאון לא היה אומר "אנא בשם כפר נא" משום שלא היה מבקש כפרה בשם מ״ב אותיות, אלא שוב פונה אל השם ואומר "אנא השם" ומזכיר את השם של מ״ב אותיות.

לפני ה' תטהרו

הכהן הגדול היה מסיים את הווידוי בפסוק "לפני ה' תטהרו" ובזה אנו מוצאים מחלוקת בין הראשונים שנוגעת לדיון הקודם.

הטור (או״ח תרכא) מביא שנחלקו הגאונים איך צריך לסיים את המילים הללו, האם "לפני השם תטהרו", וכמו שפתחנו בדברי הכהן הגדול "אנא השם" והמשכנו "אנא בשם", או שמא כלשון הפסוק "לפני ה'" וכפי שאנו קוראים אותו – באדנות.

כתב רב סעדיה שראוי לומר לפני השם תטהרו כמו שאומר אנא השם, וכתב הרי״ץ גיאת ואם אמר לפני ה' אין בכך כלום דקרא הוא דקרינן ואין אנו הוגים השם באותיותיו.

כלומר, הכהן הגדול היה קורא את הפסוק באותיות שם המפורש, וממילא אנו שאין אנו יכולים לומר כן אומרים את המילה "השם" כדי לרמז לכך, וממילא גם כאן ראוי לומר זאת באופן הזה. אלא שאם אמר הש״ץ את הפיוט בסגנון של הפסוק כפי שאנו קוראים אותו כמובן לא הוציא שם שמים לבטלה, וממילא ברור שאין אנו קוראים את השם המפורש.

אמנם הרי״ץ גיאת עצמו בסדר העבודה שחיבר "אל אל אשא דעי" ניסח "לפני השם תטהרו".

על דבר זה נשאל הריב״ש (סי' ריט) גם כן, והביא גם הוא את דברי הגאונים הנ״ל, וכתב שהמנהג היה לומר "לפני ה' תטהרו", ולא "לפני השם":

וכן היה המנהג לומר לפני ה' תטהרו, וכך שמעתי לרבותי הרב ר' פרץ הכהן והר״ן זצ״ל, שהיו עוברים לפני התיבה ביום הכפורים והיו אומרים לפני ה' תטהרו, שכיון שאנו מזכירים הפסוק כאשר כתוב בתורה אין לשנותו. אבל באנא השם, שהם דברי כהן גדול לבד ולא מקרא שכתוב בתורה בזה אם היינו אומרים אנא ה', היה נראה שהכהן היה אומרו בכנויו כמו שאנו אומרים, ולזה אומרים אנא השם.

כלומר, מאחר שבסופו של דבר המילים הללו הם ציטוט מהפסוק, אנו מזכירים את הפסוק כפי שבדרך כלל אנו נוהגים להזכירו, ולכן נאמר את שם השם בכינויו הרגיל – באדנות. אבל כשאנו מזכירים רק את דברי הכהן הגדול – כדי ללמד שהוא אמר זאת בשם המפורש, אנו אומרים "השם" ולא את שם ה'.

יש לשים לב שבפיוטי אמיץ כח, אתה כוננת, וכן אתה כוננת ואזכיר גבורות ליוסי בן יוסי הכהן לא היה מסיים את הפסוק עד תומו, ולא היה אומר את המילה "תטהרו", ולעומת זאת הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) וכן ריצ״ג בסדר עבודתו הנ״ל כן מסיימים במילה "תטהרו". אלא שהפייטנים כיוונו דבריהם היטב, שהרי ברגע שהיה הכהן אומר את שם השם, אז הכהנים והם העומדים בעזרה וכו', והכהן היה מתכוון לגמור את השם כנגד המברכים, ורק אחר הכל היה מסיים במילה "תטהרו" – ובכך היה מסיים את הפסוק במלואו.

והנה הרמב״ם כתב במפורש שצריך לומר "תטהרו" בהלכה נוספת, וזה לשונו (עבודת יום הכיפורים ב, ז):

כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה, היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים בשכמל״ו שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להן תטהרו.

תמה על כך הפרי חדש בספר מים חיים על הרמב״ם שלא מצא חובה זו לומר להם "תטהרו" לא בבבלי ולא בירושלמי ולא בתוספתא, והסמ״ג כתב שנמצא באיזה מדרש. ועל כך הביא בספר מעשה רקח שהדבר מופיע בזוהר הק' (ח״ג סז, א), ועוד ראה בבית יוסף (או״ח תרכא) שעמד על כך שבלשון הרמב״ם מדוייק שלא היה מסיים את השם כנגד המברכים בהגרלה.

הנה בזוהר הק' נאמר שהכהן הגדול היה מזכיר את שם ה' המפורש וקושר את אותיותיו זה לזה אזי:

כְּדֵין אִתְקְשַּׁר כֹּלָּא חַד בְּחַד, דָא בְּדָא, נַהֲרִין מַפְתְּחָן, וְנַהֲרִין אַנְפִּין כֻּלְּהוּ, כְּדֵין כֻּלְּהוּ נַפְלִין עַל אַנְפַּיְיהוּ, וּמִזְדַּעְזְעָן, וְאַמְרֵי בְּרִיךְ שְׁמָא יְקָרָא מַלְכוּתֵיהּ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמִין.

ואז:

קָלָא מִתְקַשָּׁר עִמֵּיהּ דְּכַהֲנָא, וְהוּא אָתִיב לְגַבַּיְיהוּ. וְאָמַר תִּטְהָרוּ. תִּטְהָרוּ לָא אַמְרִין שְׁאַר כַּהֲנֵי וְעַמָּא, בַּר כַּהֲנָא רַבָּא, כַּד אִתְקְשַּׁר בֵּיהּ הַהוּא קָלָא.

בפשטות נראה שאמירת "תטהרו" היא תגובה לעניית בשכמל״ו, וכן הוא בפירוש הסולם שם. לפי מה שכתבנו הפשטות היא שזה סיום אמירת הפסוק, אולם היה נראה ללמוד מדברי הרמב״ם שיש בזה דין מיוחד של אמירת "תטהרו". והנה כתב מהר״י קורקוס על דברי הרמב״ם שרק בווידויים היה מסיים את השם כנגד המברכים, כדי שיוכל לומר להם "תטהרו", אבל במילת "חטאת" לא שייך הדבר. משמעות דבריו היא שלא מדובר רק בסיום אמירת הפסוק, אלא בהכוונת העם לייעודו של הווידוי והזכרת שם ה', וענייתם בבשכמל״ו, כל זה נועד לדבר אחד - "תטהרו". אבל בגורלות הייעוד היה רק לקבוע מי השעיר שנועד להיות השעיר הפנימי, ועניית בשכמל״ו הינה לכבוד ה' בלבד, ולכן מדגיש הרמב״ם דבר זה רק ביחס לשלשת הווידויים.

אמירת ברוך שם וכו' בעת אמירת שם השם בוידוי

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

במשנה (יומא פ״ג מ״ח) נאמר רק שהשומעים היו אומרים אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. המקור לכך הוא מה שנאמר בגמרא במסכת יומא (לז, א) שזה מתקנת משה רבנו:

תניא, רבי אומר: כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו. אמר להם משה לישראל: בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גודל.

אמנם ביחס לווידוי שעל שעיר המשתלח מופיע העניין בשלמותו, שהיו כורעים ומשתחווים כששומעים את השם המפורש כשיוצא מפי כהן גדול. כך הוא במשנה (פ״ו מ״ב):

בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה, וכך היה אומר: אנא השם עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל, אנא, בשם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעוו ושפשעו ושחטאו לפניך עמך בית ישראל, ככתוב בתורת משה עבדך לאמר (ויקרא טז): כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו.

והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול, היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

יש לתמוה כמובן מדוע הדבר מוזכר במשנה רק בווידוי זה שעל שעיר המשתלח, ומדוע בעלי הפיוטים העתיקוהו גם אל הווידויים האחרים. ובאמת בספר מלאכת שלמה כתב על כך שלא גורסים את הדברים הלוו כאן במשנה, וגם הירושלמי משמיט את הדברים, ואם יש מקום לגורסם הרי שהם צריכים להופיע במשנה שבפרק ג, ותו לא, שהרי כן הדין בכל הווידויים, וכבר רמז לזה הגר״א בביאוריו לשו״ע (אוט״ח תרכא, ד), וראה עוד בשו״ת רדב״ז (סי' תתי) שנראה ממנו שלא היה דבר זה לפניו כלל במשניות.

הסבר יפה כתב בזה בספר תוספות חדשים על המשנה (שם בשם מוהרש״ח) שהדבר נובע ממקום עמידתו של הכהן הגדול, שבווידויים על הפר עמד בין האולם למזבח, והמזבח הפריד בינו ובין העם, ומשום כך אפשר שלא כולם שמעו את דבריו. לעומת זאת בווידוי על שעיר המשתלח שנעשה בשער המזרח הכל שמעו אותו, ולכן הכל היו יכולים לכרוע ולהשתחוות. אלא שהסבר זה עדיין אינו מניח את הדעת, משום שלכל הפחות אלו ששמעו אותו והיו באזור שלו – הכהנים – הם היו צריכים לכרוע ולהשתחוות.

אכן על פי הפשט כתב בספר תפארת ישראל שרק כאן היו כורעים ומשתחווים שהוא ווידוי הכללי על כל ישראל ועל כל עוונותיהם, מה שאין כן בשאר וידויים, והוסיף עוד:

עומדים בעזרה. נ״ל דלעיל קאמר והן עונין וכו', ר״ל הכהנים שסביבו, אבל הכא נקט הכהנים והעם, דכולן השתחוו וענו, מדהתוודה בעד כולם, דגם כהנים מתכפרין בשעיר בשאר עבירות כספ״ק דשבועות. ומהאי טעמא היה נ״ל דלא השתחוו בכל פעם כששמעו השם ביו״כ, כלעיל פ״ג משנה ח', ופ״ד מ״א ומ״ב, דלא נזכר שם שהשתחוו, כמו שלא השתחוו כל השנה כששמעו השם ככתבו מפי הכהנים, ורק כששמעו השם בוידוי הכללי נפלו הכל על פניהם, אבל הרמב״ם (בפ״ב מיו״כ) כתב שהשתחוו בכל פעם ביו״כ, אם כן על כרחך צריך לומר דתנא נטר לה מלפרש שכולן השתחוו, עד הכא, מדהוא כאן סוף ההזכרות שבעבודת היום, דבח' ברכות שמברך כהן גדול היום לא השתחוו, אף שג״כ הזכיר השמות ככתבן.

גם השאגת אריה בספרו גבורת ארי (יומא סו, א) עמד על כך והוסיף לדייק מדוע במשנה פרטו את הכהנים בפני עצמן "והכהנים והעם", ואם כי היה מקום לומר שהדבר תלוי בכפרתן, ולדעת רבי שמעון כהנים לא היו מתכפרים בשעיר המשתלח, הנה כריעה זו אינה משום כפרה אלא משום כבוד השם המפורש, וכך היו עושים בכל הווידויים וגם בהגרלה על השעירים, ולכן כתב שהכוונה במשנה זו היא לסכם את כל הזכרת השמות שהופיעה עד כה, ומה שנתבאר כאן מתייחס לכל מה שנאמר לעיל, וכפי שאנו מוצאים בפיוטי סדר העבודה. אלא שהקשה מדוע לא מצאנו שהיו כורעים ומשתחווים כשהיו שומעים בכל יום נשיאת כפיים, שבה היו שומעים שוב את השם המפורש, ולכן כתב שהעיקר הוא כדעת רב האי גאון שהיה אומר שם בן מ״ב אותיות, ולא שם הוי״ה מפורש, ורק בגלל כבודו של שם זה היו כורעים ומשתחווים, מה שלא שייך בנשיאת כפיים.

לפענ״ד נראה לבאר את הדברים כך ובהקדם דברי הירושלמי (יומא פ״ג ה״ז שהביאם הגר״א בביאוריו הנ״ל) שהקרובים משתחווים והרחוקים אומרים ברוך שם כבוד מלכותו וכו', וצריך ביאור החילוק שבין הקרובים והרחוקים. הנה יש לומר שכריעה והשתחוויה ואמירת ברוך שם שני דינים נפרדים הם. אמירת ברוך שם היא מתקנת משה וכפי שנאמר לעיל מדברי הגמרא, שכאשר מזכירים את שם ה' יש לתת לו גודל, ומזה גם דין עניית אמן בגבולין כמו שכתב רש״י בברכות (כא, א) וכן כתב הטור (או״ח קכד, ה) בשם הרא״ש לעניין אמירת ברוך הוא וברוך שמו על הזכרת ה' שבברכות, ויסודה בכבוד ה'. לעומת זאת כריעה והשתחוויה שורש אחר לה, והוא על פי מה שאמרו חז״ל על בלעם שהיה נופל וגלוי עין, והיינו שלא היה לו כח לעמוד במקום שכינה, ואף לנביאי ישראל מתגלה ה' בחלום כשהוא שוכב, וכפי שנאמר בתורה "אם יהיה נביאכם וכו' בחלום אדבר בו" (במדבר ) והיינו כשכאשר יש גילוי שכינה יש בחינה של ביטול במציאות שהיא זו שגורמת את הכריעה וההשתחוויה בפישוט ידיים ורגליים, ללמד שהאדם בטל לחלוטין אל ההתגלות האלוהית, ואולי זה בכלל מורא. בזה יש לבאר את מה שאמר הפייט (שלא מופיע בנוסחתנו שבמשנה) "כשהיו שומעין את השם הנכבד והנורא" היינו שיש צורך גם לכבדו – באמירת ברוך שם וכו', וגם ליראה ממנו – והיינו בכריעה (וראה עוד בספר הררי קדם ח״א סי' נט שהסביר זאת בדרך שונה קצת).

מעתה יש לומר שלא היו כורעים בכל השנה בשומעם שם ה' משום שאין בזה התגלות שכינה מיוחדת ורק כאשר יש התגלות שכינה יש חיוב של השתחוויה, וכפי שמצינו במשה רבנו (שמות לד, ח) לאחר שה' מתגלה אליו באומרו י״ג מידות "וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו". בספר לאור ההלכה (המספר י״ג בהלכה ובאגדה אות ד) כתב הרב זווין זצ״ל בשם הגרי״ז לפרש כך את הדברים, והוסיף עוד יותר לדייק שחובת הכריעה היא בעת שהכהן היה מתחיל להזכיר את השם ולא רק בסיומו:

ואימרא יפה של הגרי״ז מבריסק ז״ל (הגאון ר' ווילוויל׳ה), שניתנת להיאמר רק לדעה זו שהקב״ה הוא שאמר את י״ג המידות. וכך אמר: "וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו" (שמות לד, ח). פסוק זה שנאמר מיד אחר י״ג המידות, עמדו עליו המפרשים: מה טיבה של מהירות זו שהכתוב מציין? ואמר הגרי״ז: שנינו ביומא "והכהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה, היו כורעים ומשתחוים". ואם בשמיעה מפי הכהן הגדול בקדושה ובטהרה כך, בשמיעה מפי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו על אחת כמה וכמה שחייבים לכרוע ולהשתחוות, ולכן משה רבנו עשה לפי הדין: כששמע שהקב״ה אומר "ה' ה'" "ויקוד ארצה וישתחו". ונשאלת השאלה: מתי היו הכהנים משתחווים, לאחד שגמר הכהן הגדול את קריאת השם, או מיד כשהתחיל לבטא את השם, טרם שגמר? והדבר מפורש בסדר העבודה, וכן ברמב״ם (עבודת יוה״כ פ״ב ה״ז): "ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו". הרי, שעוד טרם שגמר היו משתחוים. הוא שכתוב: "וימהר משה ויקוד", היינו מיד ששמע שה' התחיל לקרוא ה' ה', לפני שגמר.

כך גם בווידויים של יום הכיפורים בבית המקדש, שעל היום הזה נאמר "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב" וכפי שכתב הרמב״ם בהלכות תשובה (ב, ו – ז) שהם הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים וקל וחומר בבית המקדש ביום הכיפורים עצמו ובהזכרת ה' בפנייה אליו לנוכח, הרי שביום הזה בעת העבודה הייתה שם השראת שכינה, ובעת הווידוי כשהכהן הגדול פונה לנוכח אל ה' "אנא ה'" וכן בהגרלה כשהיה אומר "לה' חטאת" והיינו שמכח גילוי השכינה הגורל נופל, היו כל השומעים הקרובים כורעים ומשתחווים, אבל הרחוקים שלא היו שומעים את הזכרת ה' אלא רק היו יודעים זאת מכח מה שראו את הקרובים משתחווים, הם לא היו חווים את התגלות השכינה, ולכן לא היו כורעים ומשתחווים, אלא רק אומרים ברוך שם. שוב ראיתי בחידושי הגרי״ז הנדמ״ח (סוטה מ, ב) מכתבי תלמידים שאמר גם כן לפרש את הירושלמי שבמקום גילוי שכינה בלבד כורעים ומשתחווים. אמנם ביחס לכריעה בזמן זה של ההגרלה ראה עוד להלן.

שוב מצאתי חמותי ראיתי אור שכיוונתי בזה בשורש הדברים לדבריו הקדושים של הרדב״ז בתשובותיו (ח״ב סי' תתי הנ״ל) שביאר כך את דברי הירושלמי, וזכינו להוסיף נופך מעט ליפוי הדברים:

וז״ל (אולי צ״ל וז״ש – וזה שאמר) דהקרובים שומעים את השם יוצא מפי כה״ג, ולתת גדולה וכבוד לשמע השם מהמפורש היו נופלין על פניהם כאלו אינם יכולים לעמוד על עומדם מפני רעד ורתת, על דרך וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם. ולאו למימר שהיו נופלים אבל לא היו אומרים בשכמל״ו, אלא ודאי היו אומרים שהרי במקדש לא היו עונין אמן אלא בשכמל״ו. ותניא עשרה פעמים היו מזכיר וכו' ועל כל הזכרה היו מברכין וכורעים לכבוד השם. וכן נמצא כשסדר ר' נחוניא בן הקנה לתלמידיו אמר להם לכרוע וליפול על פניהם וכן אנו עושים לזכר. ובמרדכי דיומא איתיה. אבל הרחוקים לא היו יכולים לשמוע השם היוצא מפי כה״ג אלא היו רואים את הקרובים נופלין על פניהם, והיו יודעים שמזכיר את השם והיו אומרים בשכמל״ו אבל ליפול על פניהם לא היו צריכים שהרי לא היו שומעים.

ועל פי זה הוסיף להסביר את הנוסח של הפייט (והמשנה בגירסתנו) "והכהנים והעם העומדים בעזרה":

והמסדר כיון יפה שאמר 'והכהנים והעם העומדים בעזרה' – שהיו קרובים אל כהן גדול בשעה שמזכיר את השם היו כורעים וכו' ואומרים לפי שהיו שומעים, ולא הוצרך לומר מה שעושין הרחוקים שהרי סידר סדר עבודה זכר ודוגמא למה שהיה, ומה צורך להיזכר מעשה הרחוקים, כיון שכולהו קרובים לשמוע מפי ש״ץ סדר העבודה. והא דאמרינן אלו ואלו לא היו זזים משם, הכי פירושו, אלו הנופלין על פניהם לא היו מגביהים ראשם, ולא אלו האומרים בשכמל״ו היו גומרין הדבור עד שהיה משלים כה״ג את השם, והיינו דסידר 'אף הוא היה מכוין לגמור את השם וכו' ואומר להם תטהרו'.

יש להוסיף שבסדר העבודה של יוסי בן יוסי "אזכיר גבורות אלוה" הנוסח הוא: "והכהנים, הלויים והעם העומדים בעזרה והמשמשים בהיכל, בזמן ששומעים את השם המפורש וכו'".

בדברים אלו אנו מוצאים גם התאמה לדברי הגרי״ז הנ״ל שהתחלת הכריעה הייתה עם התחלת אמירת שם ה' המפורש על ידי הכהן הגדול. שורש חידושו של הגרי״ז גם נכתב על ידו בקונטרס חידושיו ליומא (עמ' 42), ע״ש. והנה שורש לכך בתוספות במסכת סוטה (מ, ב ד״ה וכל כך) שכתבו להסביר את מה שנאמר בגמרא שבבית המקדש ברכת כהנים לא הייתה מחולקת לשלשה חלקים במקדש אלא כברכה אחת "לפי שאין עונין אמן במקדש״ץ תמהו על כך התוספות הרי היו אומרים בשכמל״ו, והביאו את מה שנאמר בירושלמי הנ״ל ביחס ליום הכיפורים שהיו אומרים הרחוקים כן ובוודאי שגם הקרובים אמרו זאת, וכנ״ל. ואם כן יש הפסקה. אז תרצו:

ושמא היו עונין בשכמל״ו לאלתר כשהיו שומעין שם הנכבד והנורא ולא היו ממתינין עד סוף הפסוק, ולפי שלא היו מפסיקין בין פסוק לפסוק חשוב להו כמו ברכה אחת.

ודבר תימה לי על דברי הגרי״ז הנ״ל שהביא את קושיית התוספות במסכת סוטה הנ״ל, ודייק שהכריעה ואמירת בשכמל״ו היו עם התחלת אמירת שם ה', וממילא תמה על התוספות: "ואם כן איזה הפסק יש כאן בברכת כהנים, וצ״ע." ולא שת לבו לכך שהתוספות בעצמם תרצו זאת בדיוק כמו שהוא כתב, ושמא כתב זאת מזכרונו, ונשמט ממנו לעת עתה תירוצם של התוספות.

כדברים אלו שאמירת הכהנים והעם והכריעה היו עם התחלת אמירת שם המפורש כתב גם המהרש״א בחדושי אגדות (יומא לז, א) וכך הסביר את הלימוד מהפסוק "כי שם ה' אקרא":

כי שם ה' בשעה שאני כו' הבו גודל כו'. משום דאפשר לפרש דהבו גודל היא מלתא באנפי נפשיה אני שם ה' אקרא ואתם הבו גודל וגו', על כן אמר ד׳הבו גודל וגו'' מחובר למעלה, וכי מורה על הזמן, שבשעה שאני אקרא אז אתם הבו גודל. והיינו נמי כשמזכיר כהן גדול השם אז כל העם הבו גודל לאלהינו, דהיינו שאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא גודל לאלהינו עש״ה ותרועת מלך בו.

כורעים ומשתחווים ומודים ונופלים על פניהם

הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד.

אלא שראוי לשים לב לנוסח הפייט של אמיץ כח, ויש לתמוה על הכפילות, שאחר שהיו מודים, עוד היו נופלים על פניהם, ומדוע כפל את דבריו לאחר ה״מודים". והנה כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ז):

כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה, היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים בשכמל״ו שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו. ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להן תטהרו, וכל היום כשר לוידוי יום הכפורים ולוידוי הפרים הנשרפים.

לשון הרמב״ם פשוטה שלא כתב "ומודים" אלא הצמיד את הנפילה על אפייה להשתחוויה, ואז היו אומרים ברוך שם כו'. הנוסח של הרמב״ם מתאים לנוסח של פיוט אתה כוננת, ומקור לשונו מפיוט זה.

והנה כתב הרמב״ם (תפילה ונשיאת כפים ה, יג) להסביר מהי כריעה והשתחוויה וקידה על אפים:

כריעה האמורה בכל מקום על ברכים, קידה על אפים, השתחויה זה פישוט ידים ורגלים עד שנמצא מוטל על פניו ארצה.

יש לתמוה על דברי הרמב״ם, שהרי מקור דבריו הוא כמו שכתב הכסף משנה בדברי הגמרא בברכות (לד, ב) ושם נאמר שהשתחוויה היא בפישוט ידיים ורגליים, ולא נאמר שהיינו עד שמוטל על פניו ארצה. והנה הקשה שם בתוספות הרא״ש על מה שנאמר שם שקידה היינו אפיים ארצה, שהרי כך נאמר גם בהשתחוויה:

וא״ת השתחויה נמי הא כתיב אפים ארצה ישתחוו לך. אומר ר״ת דקים להו לרבנן בקבלה דקידה על אפים ואיסתייעו מקרא דמצינו גבי קידה שכתוב בה על אפים. ואני אומר דלא קשה, דהכי נמי כתיב בבת שבע ותקוד בת שבע אפים ארצה ותשתחו, שבתחילה נופל על פניו ואינו פושט ידיו ורגליו.

הרי לנו שבפסוק נאמר שגם השתחוויה היא עם הפנים לארץ, ולכן הוסיף זאת הרמב״ם על פי הפסוק. והנצי״ב בספר מרומי שדה (ברכות שם) כתב שאכן פשוטה של השתחוויה הוא עם הפנים לארץ, ודייק כן מהפסוקים בשם הגאון רד״ל – רבי דוד לוריא:

השתחואה זו פישוט ידים ורגלים שנאמר הבוא נבוא וגו'. אף על גב שמצינו במקרא וישתחו לאפיו ארצה, מכל מקום ממקרא זה למדנו דסתם השתחואה כך היא, מדאמר יעקב הבא נבוא וגו' ארצה. והרי יוסף לא אמר אלא סתם משתחוים. ומוכח דסתם השתחואה כך היא. שמעתי זאת מהגאון הרד״ל ז״ל.

אלא שאם כן מדוע לא אמרה זאת הגמרא בפירוש. ונראה שבאמת אע״פ שכך צריך להיות, מכל מקום עיקר ההשתחוויה הוא פישוט ידיים ורגליים, שהרי גם בקידה צריך להיות עם הפנים ארצה, ואם כן ההבדל ביניהם הוא בעיקר בצורה כל הגוף ולא בפנים. כך גם יש להסביר את לשון הרמב״ם בהלכות תפילה "עד שנמצא מוטל על פניו" שהכוונה היא שכל שיפשוט כל גופו עד לשיעור זה הוא בכלל השתחוויה.

הנפקא מינה תהא לדעת הרמב״ן (השגות לספר המצוות מצוות עשה ה) שמצוות עשה להשתחוות בבית המקדש, אם השתחווה בפישוט ידיים ורגליים, אך פניו לא היו ממש ארצה אלא הרימם מעט, שלפי דברינו יש מקום לומר שאולי יצא ידי חובה, אלא שלא קיים המצווה בהידור. וראה עוד ברמב״ם (ביאת מקדש ב, ד) שמותר לכהן להיכנס אל הקודש להשתחוואה, ואם לא השתחווה לוקה, ולפי זה נפקא מינה גם בכהן שלא השתחווה כיאות אם חייב מלקות.

נראה אם כן שיש שני דינים של השתחוויה, ישנו דין של השתחוויה כעבודה, וכפי שהגדיר זאת הרמב״ן והרמב״ם אינו חולק עליו בזה, וגם הכסף משנה (ביאת מקדש שם) כתב להוכיח ש״השתחויה בכלל עבודה היא", ע״ש. ודין נוסף של השתחוויה שהוא משום מורא שמים. ונראה שבזה חלוק דין השתחוויה של מורא מהשתחוויה של עבודה, שבהשתחוויה של מורא צריך להיות פנים ארצה מעיקר הדין של ההשתחוויה, שבזה מראה שכל גופו בטל וכמי שאינו מחמת מורא שמים והתגלות השכינה.

לפי זה מבוארים דברי הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים כמין חומר, שתחילה היו כורעים ואז משתחווים דהיינו בפישוט ידיים ורגליים, ונופלים על פניהם היינו שההשתחוויה הייתה עד שפניו על הארץ כדין השתחוויה של מורא שמים, שזה דין מיוחד בהשתחוויה זו וחובה גמורה היא.

מעתה נוכל להבין גם את דברי הפייט שהפסיק ב״מודים" בין משתחווים לנופלים על פניהם, שהרי ההשתחוויה עצמה יש בה גם משום עבודה, ויסוד העבודה הוא כבוד ה', ולכן בשלב זה כבר היו מודים, והיינו אומרים בשכמל״ו, ורק אחר שהתחילו בזה היו נופלים על פניהם להשלים את גדר ההשתחוויה הנדרש משום מורא של גילוי שכינה בהזכרת השם של הכהן הגדול.

על פי זה בדרך הדרוש נוכל להבין את הפסוקים האמורים בחלום יוסף שעמד עליהם הרד״ל כפי שהביאו הנצי״ב. הנה השתחוויה למלך היא משום מורא מלכות, ויוסף לא רצה להכביד יותר מידי את עול חלומו על אחיו, ולכן אמר להם רק "משתחווים" שהוא דרך כבוד, שאינו כולל חיוב של אפיים ארצה, אבל יעקב אבינו שרצה להוציא מלבם ולהגדיל את התמיהה אמר בחכמתו "הבוא נבוא וכו' להשתחוות לך ארצה" שהרי באמת אתה תהא מלך, והשתחוויה למלך היא משום מורא וצריכה להיות עם אפיים ארצה, ולא רק דרך כבוד ועבודה שדי לה בפישוט ידיים ורגליים. ודו״ק.

וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ.

הסליחה שלאחר הוידוי

וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ:

הפייט מדגיש שכבר לאחר הוידוי הקב״ה סולח לכהן הגדול שמתוודה וידוי ראשון על עצמו וביתו. כך מופיע גם בסדר אתה כוננת: "וְאַתָּה בְּטוּבְךָ מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ". מדוע היה כל כך חשוב לפייטנים להוסיף את הדברים הללו, שלא מופיעים בנוסח המשנה.

יסוד דברים אלו הוא בדברי הגמרא הדורשים את הפסוק (ויקרא טז, ו) העוסק בפר החטאת, שהכוונה בשלב זה היא לווידוי בלבד ולא לשחיטת הקרבן. כך נאמר בפסוק: "וְהִקְרִ֧יב אַהֲרֹ֛ן אֶת־פַּ֥ר הַחַטָּ֖את אֲשֶׁר־ל֑וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד בֵּיתֽוֹ". על כך דרשו חז״ל בתלמוד במסכת יומא (לו, ב):

תנו רבנן: 'וכפר' – בכפרת דברים הכתוב מדבר. אתה אומר בכפרת דברים, או אינו אלא כפרת דמים? הרי אני דן: נאמרה כאן כפרה, ונאמרה להלן כפרה. מה כפרה האמורה בשעיר - דברים, אף כפרה האמורה בפר - דברים. ואם נפשך לומר, הרי הוא אומר: והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו - ועדיין לא נשחט הפר. מאי ואם נפשך לומר? - וכי תימא: נילף משעיר הנעשה בפנים שכפרתו בדמים - הרי הוא אומר וכפר, ועדיין לא נשחט הפר.

רש״י (ד״ה וכפר) מסביר זאת כך: "וכפר - מה שאמור בפרו וכפר בעדו ובעד ביתו (ויקרא טז) דברי וידוי."

על כך אומר הפייט שכבר אחר הוידוי הקב״ה "בטובו" סולח לו לכהן הגדול, וממילא עתה, כשהוא נקי וטהור, יכול הוא להמשיך בעבודתו ולכפר על כל אחיו הכהנים, ועל כל ישראל. כך מבואר בגמרא שבועות (יד, א):

דתנא דבי רבי ישמעאל: כך היא מדת הדין נוהגת, מוטב יבוא זכאי ויכפר על החייב, ואל יבוא חייב ויכפר על החייב.

והסביר רש״י (ד״ה יבוא זכאי): "לפיכך מתודה וידוי ראשון עליו ועל ביתו, ולאחר שנעשה זכאי בוידוי מתודה עליו ועל אחיו וכו'."

כך גם מבואר בגמרא יומא (מג, ב) להסביר מדוע בפעם הראשונה מתוודה הכהן על הפר רק על עצמו וביתו, ואילו בפעם השניה הוא מוסיף גם על אחיו הכהנים, ומשיבה הגמרא על פי דברי רבי ישמעאל – שיבוא זכאי ויכפר על החייבים.

הקשה על כך הר״י מגאש בחידושיו למסכת שבועות, לפי יסוד זה היה צריך כך להיות גם בשעיר המשתלח, שהרי הוא מכפר גם על הכהנים והכהן הגדול, ומדוע שם אנו מוצאים רק וידוי אחד על כולם:

וקשיא לן אי הכי שעיר המשתלח נמי ניבעי תרי וידוין, חד לכפר לו בשאר עבירות וחד לכהנים וישראל כי היכי דלא ליתי חייב ומכפר על החייב. וליכא למימר דסבירא ליה לר' יהודה דההוא וידוי ראשון דפר דמכפר ליה לכהן גדול ואפי' בשאר עבירות, דהא קתני במתניתין בהדיא אחד כהנים ואחד כהן משיח ואחד ישראל מתכפרים בשעיר המשתלח.

והשיב:

ויש להשיב בפירוק קושיא זו, דכיון דנתכפר בוידוי ראשון במקצת הוה ליה זכאי באותו מקצת, וכיון דאיכא עליה שם זכאי ראוי הוא לכפר על הכהנים ועל ישראל, דמכל מקום [מקצת] זכאי מכפר על החייב קרינא ביה, ולא בעינן עד דהוי זכאי בכולהו מילי.

מתוך דברים אלו נזקקים אנו להבין על מה חלה הכפרה של הוידוי בפר, ועל מה צריך הוא עוד להתכפר בשעיר המשתלח.

במשנה במסכת שבועות (פ״א מ״ז) הובאה מחלוקת בין רבי שמעון לתנא קמא (והוא רבי יהודה, כמבואר בגמרא שבועות יג, ב) בעניין זה, ולדעת תנא קמא דם הפר מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, ושאר העוונות מתכפרים לכולם בשעיר המשתלח. לעומת זאת רבי שמעון סובר ששעיר המשתלח מכפר רק על עם ישראל ועל הכהנים מכפר הוידוי שעל הפר. (כך על פי הבנת הרמב״ם בפירוש המשנה). לפי דעתו של רבי שמעון הווידוי של הכהן הגדול הוא לא רק על טומאת מקדש וקדשיו אלא על כלל עוונות הכהנים, יתירה מכך, רש״י (שבועות ב, ב ד״ה רבי שמעון) כתב שלפי רבי שמעון דם הפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו ללא כל וידוי, ולכן הווידוי שעל הפר הוא אך ורק על שאר העוונות. ולפי דברי תנא קמא עולה שהווידוי הוא אך ורק על טומאת מקדש וקדשיו.

לפי זה יש לומר בהסבר דבריו של הר״י מגאש שאמר את דבריו בהתאם לדברי רבי יהודה ותנא קמא – משום שהלכה כמותו, כמובן, שתחילה היה הכהן נעשה זכאי בעניין של טומאת מקדש וקדשיו, וזוהי "מקצת זכאי" שהיה, ורק משום כך כבר היה יכול לכפר על אחיו הכהנים.

מתוך כך אנו יכולים להבין נקודה מאוד משמעותית בהבנה כפרת יום הכיפורים. התפיסה הפשוטה הייתה ששיאה של עבודת היום הוא בכפרה המתרחשת בקודש הקודשים, אך לא כן הם פני הדברים. לשיטת תנא קמא ורבי יהודה כל העבודות של הזאת הדמים של הפר והשעיר הפנימי בקודש הקדשים נועדו לכפר על עם ישראל והכהנים על טומאת מקדש וקדשיו בלבד. הכפרה המלאה תיעשה בשעיר המשתלח. וכך סיכם את הדברים הריא״ז בפסקיו (שבועות ב, ב):

וכשם שישראל מתכפרין בשעיר הנעשה בפנים, כך הכהנים מתכפרים בדם הפר על טומאת מקדש וקדשיו. ועל שאר עבירות שבתורה, אפילו החמורות שהן כריתות ומיתות בית דין, בין שעשאן בשוגג, ובין שעשאן במזיד, שעיר המשתלח מכפר בין לישראל בין לכהנים, והוא שעשה תשובה, אבל אם לא עשה תשובה אין שום קרבן מכפר לו, שנ' (משלי כ״א) זבח רשעים תועבה.

נוכל לומר שרק לאחר הכפרה על טומאת מקדש וקדשיו, נטהרים בני ישראל והכהנים, ומעתה הם מוכנים לכפרה הכללית. כל העבודה עד כה הייתה מעין הכנה לשיאה של העבודה – הווידוי על השעיר המשתלח ושילוחו לארץ גזרה.

אבל לפי רבי שמעון, הכפרה הכללית של הכהנים היא בקודש הקדשים בדם הפר.

מקום עמידת השעירים וההגרלה

צָעַד לֵילֵךְ לו לְמִזְרַח עֲזָרָה.

במשנה במסכת יומא (פ״ג מ״ט) נאמר:

בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו ושם שני שעירים.

רש״י (יומא לז, א ד״ה בא לו למזרח) הסביר:

חוזר אחוריו לצד מזרח סמוך לפתח, שלא היו מכניסין השעירים להגריל אלא שיהיו בתוך חלל העזרה, כדכתיב (ויקרא טז) והעמיד אותם לפני ה' אבל לא לקרבן כל כך לצד ההיכל, עד שהוא בא לשוחטו היו מקריבין אותו.

לפי דברי רש״י השעירים היו עומדים סמוך לפתח, והפתח אינו אלא שער ניקנור, וכפי שכתב בתוספות הרא״ש, שהדבר נלמד מהפסוק (ויקרא טז, ז):

וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י ה' פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד.

וזה לשונו:

אצל שער ניקנור, שלא היו מכניסים את השעירים אלא להגריל והגרלה אינה אלא בתוך העזרה, כדכתיב והעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד וכתיב בתריה ונתן אהרן על שני השעירים גורלות.

ובמדרש הגדול (ויקרא שם): "מעמידם בשערי ניקנור אחוריהן למזרח ופניהן למערב."

הפייט אינו מזכיר שהם עמדו בצפון המזבח כמו שמבואר במשנה. גם הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ב) כתב: "היכן מגריל, במזרח העזרה בצפון המזבח". רש״י (ד״ה לצפון המזבח) הסביר זאת כך: "דאף על גב דלא שחיט ליה הכא - מכל מקום כל מעשיו טעונין צפון." דהיינו שהדין הוא שכל מה שעושים בשעירי חטאת חייב להיות בצפון, ולכן גם ההגרלה נעשתה שם. הרחיב את הדברים מעט יותר רבינו יהונתן מלוניל (על הרי״ף יומא משניות):

לפי שכל המזבח בנוי כולו מחצי העזרה ולצד כותל דרומי, ואם היה עומד שם הכהן בשעת הגרלה, לא היה עומד בצפון, ואף על פי שעדיין אינו זמן שחיטת השעיר של שם, אעפ״כ היה צריך צפון לכל מעשיו. ומזרח העזרה, הוא צפונו של מזבח, כיון שהוא בנוי כולו בדרום.

עולה מכך שהצפון הוא עיקר מיקום ההגרלה, ועניין המזרח הוא רק משום שלא רצו להכניס את השעירים פנימה לתוך העזרה יותר מידי, וכפי שהסביר זאת בתפארת ישראל (על המשנה שם) שלא רצו להכניסו לבין האולם והמזבח כמו בפר החטאת, משום שיש עוד זמן עד לשחיטתם ויש חשש שמא יטילו שם גללים. לכאורה אם כן מדוע הפייט מזכיר דווקא את המזרח ולא את הצפון.

אמנם יש להעיר שהתוספות ישנים (יומא לז, ב ד״ה והאמרת) חולקים על שיטת רש״י וסוברים שאין דין להגריל בצפון אלא רק "לפני ה'" כפי שנאמר בפסוק, ומה שהיו עושים זאת בצפון היה מדרבנן, התוספות ישנים (שם ד״ה בא לו) מוסיפים טעם מדוע הכוונה היא לשם ניקנור, שאם מכניסים אותם פנימה היה צריך להחזיר לחוץ את השעיר לעזאזל "וגנאי הוא להחזירו", ומשום כך העמידוהו כבר בתחילה במקום הכי קרוב לבית שילוחו.

ובספר מקדש דוד קדשים (סי' כד סוף אות ג) העיר שמכמה מקומות מצינו ש״לפני ה'" היינו שער ניקנור:

ובסדר ההגרלה אמרינן בתורת כהנים (עיין בתוספות ישנים יומא (לז, א) ד״ה בא) על השעירים מעמידין אותם בשער נקנור דכתיב והעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד, וכתיב בתריה ונתן אהרן על שני השעירים גורלות כו' ע״ש, היינו דמפקינן שההגרלה היתה בשער נקנור מדכתיב והעמיד כו' לפני ה' פתח אהל מועד, וכמו בסוטה שהיו מעמידין אותה בשער נקנור ומפקינן לה בסוטה (ח' ע״א) מדכתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' כו', וכן המצורעין מעמידין אותם בשער נקנור ומפקינן לה התם ג״כ מדכתיב והעמיד הכהן המטהר כו' לפני ה', וכתב רש״י ז״ל שם לפני ה' והוא הפתח שבו דרך כניסה ויציאה לכל באי עזרה ע״ש.

והנה לעיל בעניין מקום וידוי ראשון על פר כהן גדול בארנו באריכות שמקום כפרת השעירים היה לפני ה', והיינו לפני פתח ההיכל, ושער ניקנור – שער הכניסה לעזרה היה גם הוא מול פתח ההיכל בדיוק, וכפי שכתב הרמב״ם (סוטה ג, ג) ביחס לדין סוטה שהביא המקדש דוד שצריך להיות בשער ניקנור: "עמדה בדבורה שהיא טהורה, מביאין אותה לשער מזרחי של עזרה שהוא כנגד קדש הקדשים", גם כאן דין הוא שכפרת הדברים שעל השעירים וההגרלה תהיה לפני ה', וכפי שנאמר במפורש בפסוקים (ויקרא טז, ז – ט):

(ז) וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י ה' פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד:

(ח) וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גֹּרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַה' וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל:

(ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לה' וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת:

אמנם המיקום במזרח העזרה ולא במערבה – בין האולם והמזבח, הוא כפי שנתבאר לעיל, או משום הגנאי להחזיר את השעיר המשתלח או משום החשש לגללים.

לפי זה נבאר את הנוסח המקובל בידינו בתורת כהנים (אחרי, פרשתא ב פרק ב) על השעירים: "לפני פתח אוהל – מעמידו בשערי ניקנור, אחוריהם למזרח ופניהם למערב". ובבאורי הגר״א כתב שטעות סופר הוא וצריך לומר "למזרח העזרה בצפון", ולפי דברינו מכוונים הדברים היטב, ששערי ניקנור היו מכוונים לפני ה', ולכן הנוסח הזה המותאם לדברי חז״ל גם בעניין הסוטה מתאים ביותר.

לפי זה נוכל להבין היטב מדוע הפייט לא הזכיר את דין הצפון משום שהעיקר הוא – לפני ה', ובנידון זה – במזרח, ולא במערב. ומה שכתוב במשנה "לצפון המזבח" נראה שהוא לסמן את המקום בצורה ברורה, משום שגם צפון המזבח הוא לפני ה', וכפי שנתבאר לעיל בעניין מקום וידוי ראשון על הפר, שלשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון שהלכה כמותו צפון המזבח צריך גם הוא להיות לפני ה'.

בדרך נוספת על פי שיטת המאירי הנ״ל בביאורנו התשובה מדוע נאמר רק למזרח היא פשוטה. הכהן הגדול לשיטתו כבר היה בצפון – שם התוודה על פר החטאת שהרי עשה זאת על קרן צפונית מערבית כפי שדייק המאירי, ולא נותר לו אלא לצעוד לכיוון מזרח – אל השעירים שהיו בקרן צפונית מזרחית ולא הזכיר את שער ניקנור. אמנם שיטת הפייט אינה כדעת המאירי, וכפי שנתבאר הדבר לעיל, ולשיטת הרמב״ם ושיטתו שלו הכהן היה ממש בין האולם והמזבח, וכדי להגיע למזרח היה צריך לעקוף את המזבח מצפונו ולפנות תחילה צפונה, ורק אז לפנות למזרח, ולכן אם היה רוצה לתאר את דרך הילוכו במדויק היה צריך לומר שפנה לצפון המזבח, ומאחר שלא כתב כן, ביאורנו הראשון עומד על מקומו.

אמנם בסדר אתה כוננת הנוסח הוא:

דָּרַךְ וּבָא לו לְשַׁעַר נִקְנור וְהוּא לְמִזְרַח הָעֲזָרָה לִצְפון הַמִּזְבֵּחַ. וְשָׁם שְׁנֵי שְׂעִירִים פְּנֵיהֶם לְמַעֲרָב וַאֲחורֵיהֶם לְמִזְרָח וכו.

נוסיף כאן שמקור דבריו ביחס לכיוון עמידת השעירים הוא מדברי התורת כהנים שצויינו לעיל.

רכישת השעירים

צֶמֶד שְׂעִירִים שָׁם מֵהון עֵדָה.

הפייט מדגיש שהם "מהון עדה" לעומת הפר שהיה משל כהן גדול כפי שכתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ה, יג) והסביר הרמב״ם שכל הכהנים מתכפרים בו משום ש״המקום הפקיר ממונו בו לכל אחיו הכהנים, שאילו לא היה להן בו שותפות לא היו מתכפרין בו."

המקור לכך שהשעירים היו מממון הציבור הוא ממה שנאמר בתורה (ויקרא טז, ה):

וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה:

וכך נאמר על פסוק זה בתורת כהנים – "שיהיו משל ציבור".

והנה פסוק זה נאמר לפני הפסוק שעוסק בפר כהן גדול, למרות שהווידוי הראשון היה על הפר. דבר נאה כתב בזה בספר בני יששכר (מאמרי חודש תשרי מאמר ו - צומא רבא אות י):

ומאת עדת בני ישראל יקח וכו' (ויקרא טז, ה), ואח״כ והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכו'. הוכרח ליקח שיהיו מוכנים תחת ידו גם הקרבנות של ישראל קודם שיקריב קרבנות שלו, שהרי קרבנות צבור קודמין לקרבנות יחיד (הוריות יג, א) כי חביבין הצבור לפני הש״י, אך דבכאן בהכרח הוא שיקריב קרבנותיו קודם בכדי שיבא זכאי ויכפר וכו' (יומא מג, ב), הנה בכדי להורות חביבות ישראל לפני הקדוש ברוך הוא הקדים קיחת קרבנותיהם קודם שיקריב קרבנותיו, בכדי שיכירו וידעו אשר טעם הקרבת קרבנותיו במוקדם הוא בכדי שיבא זכאי וכו'.

דמיון השעירים

צְמוּדִים אֲחוּיִים שָׁוִים בְּתאַר וּבְקומָה.  צָגִים לְכַפֵּר עֲון בַּת הַשּׁובֵבָה.

במשנה יומא (פ״ג מ״ט) "ושם שני שעירים". ועוד נאמר במשנה (פ״ו מ״א):

שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד ואף על פי שאין שוין כשרין.

וכלשון המשנה כתב גם הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ה, יד). המשנה מונה ארבעה קריטריונים שבהם השעירים צריכים להיות שווים לכתחילה: מראה, קומה, דמים – שווי ממוני, וקנייתם ביחד. כך גם בלשון הפייטן: צמודים – קנייתם ביחד, אחויים מלשון אחים – נראה שהכוונה היא לכך שקונים אותם ביחד, הם עמדו למכירה ביחד. תואר – מראה, וקומה – קומה.

המראה והקומה הם תארים חיצוניים, השווי הממוני מלמד על האיכות הפנימית. כל דבר במציאות ניתן להערכת איכותו, והשפה שבה מודדים את המציאות היא השפה של הכסף, משום שהכסף הוא הביטוי להערכה אמתית של האדם בנוגע לדבר המוערך, בכסף הוא מבטא כמה הדבר שווה בעיניו, משום שכסף הוא המרה של כוחות חיים למשהו מדיד שאיתו ניתן לייצר כוחות חיים אחרים, וממילא דרך הכסף ניתן להעריך איזה כח חיים שווה הדבר המוערך.

כסף הוא כח חיים, משום שבאמצעותו האדם יכול לחיות. הוא יכול לקנות מזון, הוא יכול לקנות מקום דירה, הוא יכול לקנות גם דברים שנותנים לחיים משמעות פנימית, כתרבות ויופי, הוא יכול לתת לאחרים חיים, לכן הכסף בסופו של דבר הוא המרה של כוחות חיים למשהו משותף לכל שהוא גם מדיד ומדויק.

קניית השעירים כאחד מלמדת על תואר נוסף – התואר הפנימי של היותם שייכים אל הקודש.

הממדים הללו הם ממדי המציאות המבוטאים בלשון חכמי הפנימיות – עש״ן – עולם, שנה, נפש. העולם הוא שלשת ממדי המציאות הפיזיקאלית, אורך, רוחב וגובה. שנה הוא ממד הזמן, ונפש הוא ממד הרוחניות הפנימית. השעירים הללו צריכים להיות שווים בכל ממדיהם, הפיזיקאלים והרוחניים. ממד העולם – מבוטא דרך התואר, הקומה והשווי, שכוללים את כל צדדי המציאות הפיזיקאלית של השעירים. לקיחתם כאחד – ממד הזמן, כמה זמן הם שייכים לקודש. והנפש – הלוא נלקחו אל הקודש, ושם הקדש חל עליהם.

החומר שממנו נעשו הגורלות

צֵהוּב חֲלָשִׁים טָרַף וְהֶעֱלָה מִקַּלְפִּי.

במשנה יומא (פ״ג מ״ט) נאמר על צורת ההגרלה שהייתה נעשית מתוך קלפי, וגם שהייתה עשויה תחילה מעץ ואחר כך עשאוה מזהב:

וקלפי היתה שם ובה שני גורלות, של אשכרוע היו ועשאן בן גמלא של זהב, והיו מזכירין אותו לשבח.

וזהו שכתב הפייט "צהוב חלשים", "צהוב" היינו הזהב, ו״חלשים" הם גורלות.

כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, א) שהגורלות כשרים מכל דבר, ושל עץ היו, ובבית שני עשו אותם מזהב. המקור לכך מדברי התלמוד במסכת יומא (לז, א):

גורלות של כל דבר, פשיטא! לא צריכא לכדתניא לפי שמצינו בציץ שהשם כתוב עליו והוא של זהב, יכול אף זה כן – תלמוד לומר גורל גורל ריבה. ריבה של זית, ריבה של אגוז, ריבה של אשכרוע.

הגרלה במהירות

צָנַח וְהִגְרִיל לְשֵׁם גָּבוהַּ וְלַצּוּק.

נראה שכוונתו במונח "צנח" לפעילות מהירה ולא מכוונת, וכפי שנאמר במשנה יומא (פ״ד מ״א) "טרף בקלפי והעלה שני גורלות", ואמרו על כך בגמרא יומא (לט, א):

למה לי טרף בקלפי? כי היכי דלא ניכוין ולישקול.

והסביר רש״י (ד״ה דלא ניכוין):

שלא ימשמש להבין במשמושו איזה של שם ויטלנו בימין, לפי שהוא סימן יפה כשהוא עולה בימין.

הריטב״א בחידושיו הביא הסבר נוסף:

ויש מפרשים שנענע הקלפי לערב הגורלות מלשון ביצים טרופות.

ומקור דבריו בפירוש רבנו חננאל שם, וכן הוא בערוך (ערך גרגרן), וכן כתבו הרי״ד והמאירי וראשונים נוספים.

נראה שהפייט הבין זאת כרש״י, והמיר את המילה טרף ב״צנח" שהיא נפילה מלמעלה למטה במהירות, וכפי שנאמר בספר יהושע (טו, יח) "ותצנח מעל החמור", וכן בספר שופטים (ד, כא) ביעל לאחר שתקעה היתד ברקתו של סיסרא "ותצנח בארץ" והסביר רש״י שתקעה את היתד בארץ. רש״י שהיה מתלמידי תלמידיו של הפייט הסביר את דברי הגמרא לאור דבריו, והעדיף פירוש זה על פרושי הגאונים – רבנו חננאל והערוך.

ובתוספות ישנים (יומא לט, א) הקשו על דברי רש״י שאם הכהן מכוון להוציא גורל מסויים בקלפי אין כאן הגרלה, וביטל את המצווה מעיקרה. תרצו: אכן, אין חשש שמא הכהן בכוונה ימנע מהגרלה, אלא שמא מתוך הרצון שלו שהגורל יעלה כהלכה – לה' בצד ימין, ישכח לעשות את ההגרלה.

הכרזת הגורל בקול רם

צָעַק בְּקול רָם לה' חַטָּאת.  צותְתָיו עָנוּ לו וּבֵרְכוּ אֶת הַשֵּׁם.

במשנה יומא (פ״ד מ״א) נאמר על ההגרלה שמניח את הגורלות על השעירים ומכריז את התוצאות:

נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת ר' ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

במשנה לא נאמר שהיה צועק זאת בקול רם.

והנה כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ו):

וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר לה' חטאת. נמצא מזכיר את השם ביום זה עשרה פעמים. ובכולן הוא מזכיר ככתבו שהוא השם המפורש. בראשונה היה מגביה את קולו בשם, כיון שרבו פרוצין חזרו לאומרו בקול נמוך, ומבליעו בנעימות עד שלא יכירו בו אפילו חביריו הכהנים.

מדוע הפייט מזכיר רק את מה שהיה בתחילה – בקול רם ולא את מה שתוקן בבית שני לומר זאת בקול נמוך, ולעומת זאת כשהוא מזכיר את הגורלות הוא מזכיר את מה שתוקן בבית שני – לעשות זאת מזהב. התשובה הפשוטה היא שאת התיקון למעליותא – לעשות מזהב, הפייט מזכיר, אבל התיקון לומר בקול נמוך הוא לגריעותא – משום שניצלו את הזכרת ה' בקול לרעה, ולכן את זה הוא לא מזכיר.

אלא שצריך עיון מדוע הוא מזכיר זאת דווקא כאן בגורל ולא ביחס לוידוי הראשון שכבר שם אמר זאת בקול רם.

תמה על דברי הרמב״ם הלחם משנה תמיהה נוספת. בגמרא (קידושין עא, א) אמרו שהכהנים היו מבליעים את השם בנעימות הקול והוא על הזכרת שם בן י״ב אותיות בברכת כהנים, ואילו כאן מדובר על הזכרת שם של ארבע אותיות. אולי זהו מקור דברי הפייט שהזכיר רק קול רם מאחר שהסתרת הקול הייתה רק בשם של ארבע אותיות.

והנה צריך עיון מהו המקור שהיה צריך לומר דבר זה בקול רם, והכסף משנה כתב שכל זה לקוח מדברי הגמרא בקידושין, אלא שבגמרא זה לא נאמר כלל. הנה מה שנאמר בגמרא (קידושין עא, א):

ת״ר: בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא, אמר רבי טרפון: פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן, והטיתי אזני אצל כהן גדול, ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים.

אמנם המקור הוא בדברי הירושלמי ביומא (פ״ג ה״ז):

בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצים היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון עומד הייתי בין אחי הכהנים בשורה והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים.

שוב ראיתי שכבר ציין לדברי הירושלמי הללו הפרי חדש בספרו מים חיים על הלכות עבודת יום הכיפורים לרמב״ם.

אלא שיש לעיין האם זה דין דווקא באמירת השם ביום הכיפורים שצריך לאומרו לכתחילה בקול רם, אבל ביתר הימים היו אומרים בקול רגיל, ואחר שרבו הפרוצים תמיד אמרוהו בקול נמוך, או שזה דין של אמירה בכל הזכרת השם, או שזה נאמר דווקא בהגרלה. והנה בסדר הירושלמי נאמר הדבר על המשנה של הוידוי הראשון, ונראה שזה שייך בכל סוג של הזכרת השם.

ואפשר שלדעת הפייט זה היה דווקא בהגרלה שבה היה צריך להכריז בקול כדי שהכל ידעו על איזה שעיר עלה הגורל, וכפי שהיה צריך להגביה את ידו שבה עלה הגורל לה', כך היה צריך להגביה את קולו. דין הגבהת הקול הוא כדין הגבהת היד, ועל כן אפילו אם היו הפרוצים משתמשים בכך לרעה, מכל מקום לא היו משנים זאת, משום שזה דין בהגרלה. אמנם לדעת הרמב״ם הרי זה משום כבוד לה', ולכן אפשר שלעתים דווקא כבוד מלכים הסתר דבר, והיו מנמיכים את הקול.

נוסח לה' חטאת או להשם חטאת

בנוסח אמיץ כח מופיע לה' חטאת, דהיינו שהש״ץ אומר זאת כפי שאנו מזכירים את שם הוי״ה בכינוי אדנות, ולא "להשם חטאת" שמרמז על כך שהכהן הגדול היה אומר את השם המפורש, וכפי שנתבאר לעיל בווידוי הכהן הגדול שנאמר בו "אנא השם" וכו'.

לעיל הבאנו מדברי הריב״ש ביחס לאמירת "לפני ה' תטהרו", שמאחר וזה לשון הפסוק, גם אם אנו אומרים אותו בסגנון של הזכרת שם ולא בנוסח "השם" הדבר אפשרי, משום שזהו ציטוט מפסוק ולא מדברי הכהן הגדול. והנה כאן מדובר לא באמירה של פסוק אלא בנוסח דברי הכהן, שהרי בתורה לא נאמר במפורש שהכהן היה אומר זאת, ואם כן תמוה מדוע הנוסח הוא "לה'" ולא "להשם" חטאת.

נחזק את התמיהה בכך שהרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ו) מסכם את מספר הפעמים שמזכיר שם השם:

וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר להשם חטאת, נמצא מזכיר את השם ביום זה עשר פעמים, ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא השם המפורש.

מקור דין זה בדברי הגמרא במסכת יומא (לט, ב) שעשר פעמים היה הכהן מזכיר את השם בו ביום. והנה יש לעיין בדברי אלו מדוע היה צריך לסכם את המספר, ומה חידוש יש בזה. ובאמת הראשונים כתבו שאלו הפעמים שהכהן הגדול היה מזכיר את השם ככתבו, ורק אז היו עונים בשכמל״ו, וכך כתב הריטב״א (יומא שם). אם כן ברור שראוי היה להדגיש שגם שם זה היה נאמר בשם המפורש, ולאומרו באופן שבו נאמרו השמות האחרים "להשם חטאת".

נקודה נוספת שיש לעמוד עליה שבנוסח אמיץ כח לא מופיע כאן ההמשך "והכהנים והעם וכו'", וכבר העיר על כך האבודרהם (מובא בבית יוסף או״ח תרכא). לעומת זאת בנוסח אתה כוננת מופיע ההמשך הזה, אלא שהמנהג הוא שאין הציבור כורע כמו בווידויים. שינוי נוסף מצאנו שם, שלא נאמר "ואף הוא היה מתכוון לגמור את השם כנגד המברכים". ביחס לזה ראה מה שכתבנו לעיל בביאור אמירת "לפני ה' תטהרו".

נראה שנחלקו בזה הפייטים. בגמרא במסכת תענית (טז, ב) שהובאה על ידי הריטב״א (יומא לט, א) נאמר שבמקדש לא היו עונים אמן אלא ברוך שם כבוד מלכותו על כל ברכה וברכה. ואם כן יש לומר שסבר בעל אמיץ כח, שאכן היו עונים על הזכרת השם בשכמל״ו, אבל לא היו כורעים ומשתחווים, ולעומת זאת סבר בעל אתה כוננת שהיו כורעים ומשתחווים גם כן. ולעיל בביאורנו בעניין אמירת בשכמל״ו הסברנו שזה משום שסבור הוא שגם זה הוא בכלל השראת שכינה שמחייבת את ההשתחוויה. ולפי זה יש לומר שעל אמיץ כח סבור שאין בזה השראת שכינה, ורק בווידוים נחשב הדבר כן, ולכן רק בווידויים היו כורעים ומשתחווים. הרמב״ם איפוא הלך אחר פייט אתה כוננת, ולפיכך מפשטות דבריו בהלכה ז, לאחר שמנה את עשרת הפעמים של אמירת השם המפורש, נראה שגם בהזכרת השם שבגורל היו כורעים ומשתחווים.

אמנם התוספות יום טוב (יומא פ״ו מ״ב) דרך אחרת לו בביאור השמטת הפייטן את אמירת "והכהנים" כאן:

וכן הוא בפיוט אלא דגבי לה' חטאת לא כתב כלל. והטעם נ״ל שבכל מקום שאמר לפני ה' תטהרו תיקן הפייטן כדי שהחזן יאמר להן תטהרו כמו שאמר הכהן. לברך העם שיקוים בהם תטהרו. אבל בלה' חטאת שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן הפייטן ג״כ והכהנים והעם כו'.

הרי שלדעתו באמת היו כורעים ומשתחוים במקדש גם בהגרלה, אבל הפייטן לא רצה לומר זאת משום שלא נאמר בזה "תטהרו". ביאור לדבריו כתב בספר עבודת ישראל (על סדר אתה כוננת לרבי ישראל קמחי מרבני איזמיר דף קיז, ב) על פי מה שהביא ממהר״ם ניגרין שכתב ביאור על סדר עבודה שחיבר רבי ששת – אביו של הריב״ש, ושם הסביר את דרכו שאין לומר כאן "והכהנים והעם וכו'" משום שלא הייתה אמירת השם דרך תפילה ובקשה כמו בווידויים, אלא רק כהזכרה של הגורל, ובכך הסביר גם את כוונת התוספות יו״ט. והדברים דומים לדרך שביארנו את דעת הפייטן של אמיץ כח. אמנם מרן הבית יוסף מחזק את מה שמופיע כיום בסדר אתה כוננת שאומרים רק והכהנים והעם עד בשכמל״ו, ולא מוסיפים ואף הוא היה מתכוון כנגד המברכים ואומר להם "חטאת".

וראה עוד להגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (הררי קדם סי' נט אות ב) שדייק בלשון הפייט "ומודים ואומרים בשכמל״ו", שנראה מזה שהם שני עניינים – וידוי ואמירה, ומבואר בדברי רש״י (יומא כא, א ד״ה משתחוים) שבעת ההשתחוייה היו מתוודים. לפיכך כתב שזה דווקא בוידויים של הכהן הגדול, שאז גם הם היו מתוודים, אבל בעת הגורל לה', ששם אין וידוי – גם הם לא היו מתוודים, וממילא לא משתחוים, ורק היו אומרים בשכמל״ו.

העמדת השעירים במקום קיום מצוותם.

צֶבַע זְהורִית קָשַׁר בְּראשׁ הַמִּשְׁתַּלֵּחַ.  צִגָּתו אִמֵּן נֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחַ:

במשנה (יומא פרק ד משנה ב) נאמר:

קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו.

וכן כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ד):

וקושר לשון של זהורית משקל שתי סלעים בראש שעיר המשתלח. ומעמידו כנגד בית שלוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו.

וצ״ע מדוע לא הזכיר הפייט שגם את הנשחט מעמידים כנגד מקומו.

כבר הגמרא במסכת יומא (מא, ב) דנה בפירוש דברי המשנה והסבירה שהכוונה היא לקשירת לשון של זהורית נוספת על השעיר הפנימי:

איבעיא להו: ולנשחט אקשירה קאי או אהעמדה קאי? תא שמע, דתני רב יוסף: קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו שלא יתערב זה בזה, ולא יתערב באחרים. אי אמרת בשלמא אקשירה קאי - שפיר, אלא אי אמרת אהעמדה קאי - נהי דבחבריה לא מיערב, דהאי קטיר ביה והאי לא קטיר ביה - באחריני מיהת מיערב! אלא לאו שמע מינה - אקשירה קאי, שמע מינה.

הרי שהיו רק קושרים לשון של זהורית על מקום השחיטה – בצוואר השעיר לה', וזו גם כוונת המשנה והרמב״ם. ובכן מדוע לא הזכיר זאת הפייט. מאידך גיסא יש להבין מדוע הרמב״ם כמעט והעתיק את לשון המשנה ולא הסביר את הדברים יותר כהסבר הגמרא, וכבר העיר זאת הכסף משנה. כמו כן יש להבין את תשובת הגמרא, הרי אם לא היו מעמידים את השעיר הנשחט כנגד בית שחיטתו הוא לא היה "מתערב באחריני" משום שמן הסתם היה נשאר לעמוד באותו מקום בו נעשתה ההגרלה, ושוב תחזור הקושיא מדוע צריך בקשירה, הרי אם נמצא הוא עדיין עם השעיר המשתלח – אין מקום לערבוב, שהרי השעיר המשתלח מסומן, ואם אין מעמידים אותו במקום של יתר הקרבנות – אין חשש לערבוב. עוד יש להבין מדוע יש להעמיד את השעיר המשתלח כבר כעת כנגד בית שילוחו דהיינו כנגד השער שבו היו מוציאים אותו לייעדו אל ארץ גזירה.

קושיא נוספת הקשה בספר גבורת ארי מדוע עוסק הכהן הגדול תחילה בשעיר המשתלח הרי כלל נקוט בידינו שמקודש צריך להיות קודם לפחות מקודש, ושעיר הפנימי הוא מקודש יותר, שהרי מכניסים את דמו אל קודש הקדשים, ובו היה צריך להתחיל את עבודתו. גם בתורה אנו מוצאים שתחילה עוסק הכהן בשעיר הפנימי ובפר, שהרי נאמר (ויקרא טז, ט – י):

(ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַה' וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת:

(י) וְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יָֽעֳמַד־חַ֛י לִפְנֵ֥י ה' לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה:

ואחר כך התורה מתארת את סדר עבודת הפנים, שרק לאחר סיומה (פסוק כא) ניגש הכהן הגדול שוב אל השעיר המשתלח לווידוי ולשליחתו.

אלא שבתורה מופיעה חובת העמדתו של השעיר לשילוח, וצריך לבאר את גדרה של חובה זו.

עוד יש להעיר מדברי מדרש הגדול (ויקרא טז, ט) על הכתוב בשעיר הפנימי: "ועשהו חטאת. מעמידו כנגד בית שחיטתו." ברור שהמדרש הגדול מבין את הפסוק שלא כפי שעולה מדברי הגמרא, ולדעתו יש חובת העמדה גם בשעיר הפנימי.

תחילה נבין את משמעות העמדת השעיר המשתלח נגד בית שילוחו.

כתב רמב״ן בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) להסביר את עניינו של השעיר המשתלח על פי דברי חז״ל במדרש שהקב״ה מבקש לתת לסמאל פרס על שאין הוא מקטרג על ישראל בראותו אותם עובדים את ה' ביום הכיפורים. מבחינתנו נראה הדבר כמשולל היגיון. סמאל נחשב כ״אויב" של ישראל, שהרי תפקידו כל העת הוא לקטרג עליהם, ומעבר לכך איננו אמורים לעסוק בשום קשר עם כוחות עליונים מלבד עם הקב״ה, ומדוע אפוא ביום הכיפורים אנו מבקשים "לתת לו" מנחה? על כן מסביר זאת רמב״ן כך: היא הנותנת, אנו עובדים את ה', ואם ה' מצווה אותנו לעשות משהו – נעשה אותו ללא שאלות וללא תהיות, גם אם הוא נראה למעלה מטעם ודעת, משום שעבודתנו את ה' בנקודתה הגבוהה היא למעלה מטעם ודעת. על כן, לאור הציווי האלוהי על שליחת מנחה לכוחות הס״מ דווקא ביום הזה, מתגלית מסירותנו אליו יתברך בהופעתה היותר גדולה ומוחלטת. אין ראוי אפוא ממנה לכפר על עוונות כלל ישראל, ומשום כך דווקא על השעיר הזה מתוודה הכהן הגדול על כל חטאי ישראל. כך כתב רמב״ן:

והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקב״ה ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן, והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו ומאצילות כחו יבא חורב ושממון כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן, והכלל נפש לגלגל מאדים, וחלקו מן האומות הוא עשו שהוא עם היורש החרב והמלחמות, ומן הבהמות השעירים והעזים, ובחלקו עוד השדים הנקראים מזיקין בלשון רבותינו, ובלשון הכתוב (ויקרא יז, ז) שעירים, כי כן יקרא הוא ואומתו שעיר. ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כונתנו לעשות רצון בוראנו שצונו כך.

והמשל בזה, כמי שעשה סעודה לאדון וצוה האדון את האיש העושה הסעודה תן מנה אחת לעבדי פלוני, שאין העושה הסעודה נותן כלום לעבד ההוא ולא לכבודו יעשה עמו, רק הכל נתן לאדון והאדון נותן פרס לעבדו, ושמר זה מצותו ועשה לכבוד האדון כל אשר צוהו, ואמנם האדון לחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנין ממנה שיספר בשבחו ולא בגנותו.

וזה טעם הגורלות, כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל, היה כעובד אליו ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד, כי שניהם מתנה לה' והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו מאת השם, הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם, כענין שנאמר (משלי טז, לג) 'בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו', וגם אחרי הגורל היה מעמידו לפני ה' לומר שהוא שלו ואין אנחנו מכוונים בשילוחו אלא לרצון לשם, כמו שאמר (פסוק י) יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו וגו', ולכך לא נשחוט אותו אנחנו כלל.

הרמב״ן מסביר שעל כן אנו קובעים מי יהיה השעיר המשתלח ומי הפנימי באמצעות גורל – כדי להודיע שאין לנו שום בחירה ורצון בעניין זה, והכל הוא יד ה'. ניתן להוסיף ולהסביר בכך את המצווה שיהיו השעירים שווים בכל עניינם, ובכל הממדים האפשריים, וזאת כדי להודיע שמאתנו ומצדנו אין שום הבדל בין העבודה הפנימית בקודש הקודשים לשליחת השעיר לעזאזל, וזה וזה רצון ה' הם.

על פי זה מסביר הרמב״ן את דברי הכתוב המחייבים את העמדת השעיר המשתלח במקום שילוחו "יעמד חי לפני ה'" שהיא מורה על כך שהוא באמת שייך לה', ואנו לה' הקדשנוהו והיא מעין מסירתו לגבוה, ורק מכוח ציוויו אנו שולחים אותו אל המדבר. נראה אפוא שהעמדת השעיר המשתלח היא חלק ממעשה הגורל שלא רק שקובע את ייעודו של כל ישראל, אלא שמלמד שכל עשייתנו היא ביטוי לרצון העליון ית' ולא מדעתנו כלל.

אחר שבררנו את יסוד חובת העמדת השעיר נוכל להעמיק בגדר קשירת לשון הזהורית.

את עניינה של לשון זו מבהירים בעלי התוספות (ד״ה שלש לשונות) שהיא משום הפסוק "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו", והרא״ש בתוספותיו (ד״ה קשר) מציין לדברי המשנה במסכת שבת (פ״ט מ״ג):

מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר (ישעיה א) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.

דבר זה עדיין צריך ביאור מדוע היו צריכים לעשות זאת, ובפרט שכבר העירו האחרונים שהיה בזה מקצת איסור כמחמר ומוציא מחוץ לתחום ועוד. את הדבר יש ללמוד ממה שכתב הר״י מלוניל (שבת שם):

ומנין שקושרין לשון של זהורית וכו', ומנין שהבטיחם הקדוש ברוך הוא שיראה להם בפרהסיא האות הגדול הזה דכתיב אם יהיו. בגמ' ירושלמי (שבת פ״ט ה״ג) מפרש בתחלה היו קושרין כל אחד ואחד מישראל לשון של זהורית בחלונות בעלייתו וכפי מעשיו של אותו האיש היה מראה לו, והיו מתביישין זה מזה, התקינו שלא יהו קושרין אלא בחיל. ועדיין היו מתביישין כל ישראל כשלא היה מלבין, התקינו שיהו קושרין בהיכל שלא היה נראה לאנשים ולנשים. ועדיין היו מתביישין זה מזה, התקינו שיהיה כולו בראש שעיר המשתלח ולא היה רואה אלא מוליכו לבדו.

קיבלו חז״ל שמחילת החטאים צריכה להיות נראית בפרהסיא ביום הכיפורים, ולכן קבעו את הסימן הזה בתחילה לכל הציבור, (ונראה שגם היה כך בראש השעיר המשתלח) ואחר כך המעיטו מהופעת הסימן משום שלא רצו לראות בעיניהם שהקב״ה לא תמיד סלח לישראל, אבל עצם נס זה של ביטוי הסליחה בפועל היה צריך להיראות בכל מקרה, לכן נותרה קשירת לשון הזהורית בראש השעיר המשתלח, ומשום שאותו לא היה יכול לראות היו קושרים חלק מאותו לשון גם בראש הסלע שממנו שולח השעיר, והוא היה מלבין. אלא שלא היו מביאים שתי לשונות של זהורית לשם, והיה הכהן חולק את הלשון שקשורה הייתה בראשו של השעיר לשנים, ואת החצי השני היה קושר בסלע.

לענ״ד יש לראות רמז במקרא לזה, והוא מה שנאמר בתורה (ויקרא טז, כא):

וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה.

יש להבין מה הוסיף המקרא בעניין זה של נתינת החטאים על ראש השעיר, וכבר כתב על כך ראב״ע: "ונתן אותם אחר שיסורו מישראל כאילו נתונים הם על ראש השעיר, והולכים אל מקום שלא יזכרו עוד." הרמב״ן הוסיף ודייק שלא מצאנו לשון דומה לכך ביתר הקרבנות המכפרים שהם "נושאים את העוונות", ועל כן כתב שהמשמעות הפנימית היא שאין בכך כפרה על החטאים על מעין העברתם אל רשות אחרת, והשעיר כמין נושא הוא שלוקח את עוונותיהם של ישראל וממילא נקיים הם מהחטאים אחר שנמסרו לרשות אחרת. והוסיף שדבר זה רמוז גם בלשון של הזהורית:

ונתן אותם על ראש השעיר - לא נאמר בפרו של אהרן ולא בשעיר החטאת של שם ולא בשום סמיכה שבקרבנות כלשון הזה, מפני שהקרבנות לרצון על אשי ה' והנם מרצים ומכפרים, אבל זה שאינו לשם והמקבלו אינו מכפר ולא מרצה אינו אלא נושא עונותם, ועונה אמן בעל כרחו, ובהיות ישראל נקיים מכל חטא ופשע הוא ישא חטאתם כאשר בפסוקים רבים בתורה ובנביאים; וזהו ונשא השעיר עליו - ולכך לשון של זהורית מלבין בשעת שלוחו של שעיר בדחייתו לצוק כשנעשה אברים אברים, כמו שמוזכר בדברי חכמים (יומא סז, א).

ניתן לומר שבאופן סמלי נתינת העוונות על ראש השעיר מתבצעת בקשירת לשון הזהורית, ולכן דווקא אותה לשון שמסמנת את החטאים היא היא שגם תלמד על הכפרה, ולכן היא תחלק לשנים וחלק אחד ממנה יזרק אל התהום ביחד עם השעיר, והחלק השני הוא שילבין וירמוז על החטאים שנעלמו. השעיר הלוא הוא המזיק בעצמו כפי שכתב רמב״ן נושא את הצבע האדום המסמן את החטא מסתלק ומה שנותר ממנו הופך לבן.

מרן הראי״ה קוק זצ״ל כתב על כך בספר עין איה (שבת פ״ט אות יד) שהצבע האדום נחשב כצבע זר לנשמה, חיצוני ומעכיר את לבנוניתה:

השעיר המשתלח ביחוד, מכוון הוא נגד העוונות שהם מצד עצמם נגד הטבע הנפשי של האיש הישראלי, אשר רק הצבע הזר של הדמים הבהמיים, הם הם שגרמו להצביע את החיים בהצבע הדמי הזה.

לשון הזהורית נקשרת בראש השעיר מלמדת שהחטא שיסודות במחשבות הזרות, וחלקה נזרקת לעזאזל משום שהיא לא באמת חלק מאישיותו הפנימית של האדם, חלק מטבעיותו הטהורה:

והידיעה מתבררת כי המחשבות הללו ממקור המשחת של הדמים העכורים הם באים, לא טבעיים למחשבותיו של האדם והלך רוחו הנאצלת מאור אלהים חיים, היא בעצמה מקרבת את התשובה ואת התיקון העמוק, שעל כן קושרין לשון של זהורית בראש השעיר המשתלח, שנאמר 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו'.

אותו שעיר, היה דומה להפליא לאחיו שנזרק דמו לפני ולפנים, מלמדים על כוחות האדם שמסוגלים להוות בסיס אל הקודש בדיוק כפי שהיו בסיס לטומאה ולעוון, ולכן אותה לשון של זהורית בעצמה ולא אחרת שהייתה קשורה בראש השעיר, היא גם שתלבין. (שורש לדבריו תמצא בספר עבודת ישראל לרבי ישראל קמחי, הנ״ל דף קיט, ב).

והנה בגמרא יומא (מא, ב):

אמר רבי יצחק: שתי לשונות שמעתי, אחת של פרה ואחת של שעיר המשתלח. אחת צריכה שיעור, ואחת אינה צריכה שיעור, ולא ידענא הי מינייהו. אמר רב יוסף: ניחזי אנן; של שעיר המשתלח דבעי חלוקה - בעי שיעור, ושל פרה דלא בעי חלוקה - לא בעי שיעור.

מסביר רש״י (ד״ה דבעי חלוקה) את עניין החלוקה:

דבעי חלוקה - כדתנן לקמן (סז, א): מה היה עושה המשלח את השעיר - חולק לשון זהורית, חציו קשר בסלע וחציו קשר בין קרניו.

נראה להסביר זאת על פי דברי המאירי (יומא מא, ב) המחלק בין לשון של זהורית זו של השעיר המשתלח ללשון הנקשרת בראש השעיר הפנימי:

לשון של זהורית שהזכרנו בשעיר המשתלח צריך שיעור שהרי צריך היה לחלקו כמו שיתבאר בפרק ששי (סז, א) שחציו קושר בסלע וחציו בין קרניו, אבל אותו לשון שהיו מניחין בנשחט יראה שאינו צריך שיעור, שהרי כל עצמו אינו בא אלא לסימן בעלמא; וזה שלא הוזכר בסוגיא זו עם שאר לשונות של זהורית מפני שאין לו שום עיקר אלא סימן בעלמא, אבל של שעיר המשתלח אף על פי שלא נכתב בהדיא, הואיל והוא בא על רמז מחילה על שם אם יהיו חטאיכם כשנים, הוצרך להזכירו ולדקדק בו ולהודיע שיש לו שיעור ושיעורו משקל שני סלעים.

ובתוספות (ד״ה שלש):

שלש לשונות - הא דלא נקט נמי של שעיר הפנימי נ״ל משום דההיא לא הוה אלא כדי שלא יתערב לא הוה לה שיעור כלל, אבל הני כיון דיש בהן צורך הוה להו שיעור וזה של שעיר המשתלח היה בו צורך לידע אם הלבין כדכתיב כשלג ילבינו (ישעיה א).

ויתירה מכך כתב בתוספות הרא״ש (ד״ה שלש) שלא היה צריך לקשור לשעיר לה' לשון של זהורית אלא די בחוט שני בלבד לסימן בעלמא. וכן הוא בתוספות ישנים.

קשירת לשון של זהורית היא אפוא חלק מהותי מדיני שעיר המשתלח שבו יש גם סימן לכפרה, ואינו רק סימן לכך שלא יתערבו השעירים זה בזה לאחר ההגרלה. שוב ראיתי להגר״ח מבריסק (חדושי הגר״ח מסכת שקלים פרק ד משנה ב) שכתב להוכיח מדברי הגמרא הנ״ל על דין השיעור שיש בלשון הזהורית:

ונראה מזה דעיקר דין דלשון זהורית הוא חובה לשעיר המשתלח דכך מיקרי שעיר המשתלח עם הלשון זהורית, והא דקאמר דלא ליתי לאיחלופי קאי רק ע״ז שקושרין בין קרניו, אבל עיקר דין לשון זהורית הוא חובה לשעיר המשתלח.

ובזה יש ליישב קושיית הגבורת ארי שם שהקשה מדוע הקדים קשירה של שעיר המשתלח לקשירה של שעיר לה', הרי הוא מקודש יותר שהרי יש בו מתן דמים לפנים ובשעיר משתלח אין מתן דמים כלל, ותירץ:

ויש לומר דשאני הכא דכיון דכל עיקר קשירת הלשון אינו אלא מטעם שלא יתערבו זה בזה כדאמר בגמרא, נמצא קשירת הלשון של משתלח הוא נמי צורך של שם שלא יטעה בשל שם לעשותו משתלח ושלא להקריבו, והוי ליה עסק קשירה זו של משתלח מפני צורך המקודש שהוא של שם.

ואף על גב דבקשירה של שם עצמו נעשה צרכו של שם יותר דקשירת גופיה מהני ליה שלא יתערב לא בחבירו ולא באחרים, ואילו קשירת חבירו לא מהני ליה שלא יתערב בשל אחרים אלא בחבירו בלבד, מכל מקום כיון דקשירה זו מהני נמי לשל שם במקצת שלא יתערב בשל חבירו הוי ליה עסק זה נמי צורך המקודש שהוא של שם. וכל שכן למאי דרצה לומר ולנשחט אהעמדה לחוד קאי ולא אקשירה דאתי שפיר, דכיון דלא היה קשירה בשל שם אלא בשל משתלח לחוד הא קשירה זו היתה לצורך של שם כמו לצורך המשתלח, לפיכך התחיל להתעסק בשעיר משתלח, וכיון שעוסק במשתלח הקדים מעמדו נגד בית שילוחו קודם להעמדת הנשחט נגד בית שחיטתו, משום אין מעבירין על המצות דעדיף כמו מקודש, כמש״ל גבי עבורי דרעא אטוטפתא דאין מעבירין על המצות על כל פנים שקול כמו מקודש.

אמנם עדיין צ״ב הדבר ואין בתירוצו ליישב זאת, שהרי עדיף מעשה שעושה בשל שם בגופו. אמנם לפי דברינו הקושיא מיושבת שכן העמדת השעיר המשתלח במקומו היא חלק ממעשה הגורל, וכפי שהוסבר לעיל. לאחר שהכהן הכניס את ידיו אל הקלפי אמר לו הסגן להרים את היד שבה הגורל של השעיר הפנימי – לה', ומתוך תקווה וסימן טוב שתעלה בידו הימנית הוראת השעיר הפנימי, שהוא לפי הגדרת הגבורת ארי המקודש יותר, ואחר כך פונה הוא אל השעיר המשתלח, ועוסק בו, כפי שנאמר במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״א):

טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל, הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו; אם של שם עלה בימינו הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך, ואם של שם עלה בשמאלו ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך, נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת.

אחר שמניח על השעיר המשתלח את הגורל שלו ממשיך את העיסוק בו – העמדתו כנגד בית שילוחו, שהיא המשכה של ההוראה שלה' הוא באמת, ומכוח הציווי האלהי בלבד אנו פועלים זאת, ומעבר לכך אין לנו שום קשר לסמאל וחיילותיו, וממילא ממשיך הכהן הגדול במעשה הקשירה במשתלח היא חלק ממעשה הגורל, וכל עוד והוא עוסק בהגרלה ממשיך בכל פרטי מצוותה, כפי שמצינו במילה בשבת שכל זמן שעסוק בה חוזר גם על נימין שאין מעכבין משום שזה חלק מהמצווה, מה שאין כן בקשירת הלשון בשעיר לה' שאינה חלק מהמצווה אלא רק שלא יתערבו זה בזה.

ולפי זה מיושב עוד מה שהקשו האחרונים – ראה בס' טל תורה להגר״מ אריק וכן בהערות הגרי״ש אליישיב זצ״ל שיש בזה איסורי מלאכה של קושר ומחתך וכו', ולפי דברינו מאחר שזה חלק מגדרי המצווה של מעשה השילוח הדבר מותר, כפי שעצם השילוח מותר, וראה עוד להגר״ח מבריסק הנ״ל שעמד בזה גם כן. ועוד ראיתי לנכדו הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל בספר הררי קדם (ח״א סי' פא אות ו) שהביא את דברי סבו והוסיף עליהם, כפי שבארנו: "ובטעם הדבר יש לומר דהלשון של זהורית היא הגמר של מצוות ההגרלה, ולכן מצוותה בכהן גדול דווקא." אלא שלא הסביר מדוע, ובדברינו העניין מוסבר היטב. ולא עוד אלא שהוא תמה על דברי המשנה במסכת שבת הנ״ל שעניין קשירת לשון הזהורית היא משום "אם יהיו חטאיכם וכו'" ולא משום מצוות ההגרלה, והמציא שם חלוקה בין קשירת הלשון לאחר הווידוי על השעיר לקשירתו אחר ההגרלה, ולדברים אלו אין טעם. אמנם לפי דברינו הכל מוסבר היטב, ודו״ק.

על בסיס זה נבין מדוע קושרים גם חוט שני בראש השעיר הפנימי, ואין צורך לו בהעמדה מיוחדת. נראה שכל זה היה להבדילו מאחרים, כלומר, להדגיש את העובדה שאין קשירת לשון הזהורית בראש השעיר המשתלח סימון חיצוני בלבד להבדלה בין השנים, שאם כן היה די בסימון של אחד מהם בלבד, אלא עיקרה של קשירה זו היא פנימית מהותית המלמדת על נתינת העוונות לרשות הס״מ, על העבודה שנעשית מתוך המצווה האלוהית בלבד, שבגללה אנו גם מעמידים אותו לפני ה'. רק כשיש לנו שני סוגי לשונות של זהורית, שלאחת יש שיעור ככל המצוות שלהם יש שיעור, והשניה אינה אלא חוט בעלמא נוכל להבין שקשירת השעיר המשתלח היא מעיקרה של המצווה.

לפי זה מבוארים דברי הפייט שלא הזכיר כלל את הסימון של השעיר הפנימי – משום שכתב רק את מה שהוא מעיקר המצווה.

אמנם בסדר אתה כוננת מופיעה גם קשירה זו:

בִּשְׂעִיר עֲזָאזֵל לָשׁון שֶׁל זְהורִית מִשְׁקַל שְׁתֵּי סְלָעִים בֵּין קַרְנָיו יִקְשׁר וְיַעֲמִידֵהוּ בְּשַׁעַר הַמִּזְרָח כְּנֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחו: אַף בְּשָׂעִיר שֶׁהוּא שֶׁל שֵׁם יִקְשׁר לָשׁון שֶׁל זְהורִית כְּנֶגֶד בֵּית שְׁחִיטָתו בְּצַוָּאר.

נוסח זה הוא נוסח שכתבו מרן הבית יוסף (או״ח תרכא); לפניו היה מונח נוסח אחר: "אף שעיר שהוא של שם יעמידהו כנגד בית שחיטתו", שמשמע שכוונת המשנה היא על העמדת השעיר ולא על קשירתו בלשון של זהורית. הוא תמה על כך מדברי הגמרא, וכתב שכבר הרא״ש (סדר עבודת יום הכיפורים) תמה כך על נוסח הפייט, ומשום כך שינה את הגירסה.

לעיל הבאנו את לשון הרמב״ם שסתומה כלשון המשנה, אלא שהוסיף הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (ד, א) ב״סדר כל המעשים שביום זה" ושם פירש יותר בייתור אות אחת:

וקושר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח ומעמידו כנגד בית שלוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו.

משמע שלנשחט היה קושר לשון במקום בית השחיטה דהיינו בצווארו, וכן הסביר את דבריו מהר״י קורקוס (שם ג, ד), ודבר זה תומך בדבריו של הכסף משנה, ובהגהתו את נוסח הפייט.

אך הפרי חדש בספר מים חיים (שם) חולק וסובר שכוונת הרמב״ם היא שמעמידים את השעיר הפנימי במקום שחיטתו ואין כוונתו לקשירה של לשון נוספת בצווארו, ומבסס את דבריו על כך שבכמה מקומות בש״ס נראה שהתעלמו מלשון זו. נראה להוסיף לכך ראיה מניסוחו של יוסי בן יוסי לסדר העבודה שלו "אזכיר גבורות אלוה" שכתב לאחר תיאור ההגרלה כך:

קשר שני בראש המשתלח, דחפו למדבר וזה לבית שחיטה.

"דחפו" היינו העמדת השעירים, והאחד למדבר כלומר לבית שילוחו, 'וזה' – השעיר הפנימי – 'לבית שחיטה' – למקום שחיטתו. ומפורש בדבריו שהעיקר בכוונת המשנה הוא להעמדת השעיר הפנימי ולא לקשירת חוט שני בצווארו. אמנם בסדר העבודה שלו "אתה כוננת עולם ברב חסד" התעלם מנושא זה לחלוטין, ולא התייחס כלל לקשירה והעמדה אף לא של שעיר המשתלח.

אבל ראב״ע בסדר העבודה שלו "אמוני לבב":

קָשַׁר לְשׁוֹן זְהוֹרִית בְּרֹאשׁ / שָׂעִיר יְשֻׁלַּח בְּעַד עֲוֹנָי,

קֹוִים יִתְאַוּוּ לִדְרֹשׁ / הַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְיָ.

קָדוֹשׁ אֵל וְקָדוֹשׁ מְשִׁיחוֹ; / שָׂעִיר מְכַפֵּר עַל הֲמוֹנָי –

קִדְּמוֹ כְּנֶגֶד בֵּית שִׁלוּחוֹ, / בָּזֶה לֹא בָחַר יְיָ.

קִדֵּם שְׂעִיר הַשֵּׁם, כְּנֶגֶד / בֵּית שְׁחִיטָה יַעֲמִידֶנּוּ,

׳קֹדֶשׁ זֶה לַשֵּׁם׳ יַגֵּד, / אֲשֶׁר פִּי יְיָ יִקֳּבֶנּוּ.

הקשירה היא בראש 'שעיר ישלח עווני' בלבד, ואילו ההעמדה – 'קדמו' היא גם לשעיר המשתלח – 'בית שלוחו', וגם לשעיר הפנימי 'קדם שעיר השם, כנגד בית שחיטה יעמידנו'. וגם מלשונו הסבוכה של רי״ץ גיאות בסדר עבודתו "אל אל אשא דעי" נראה כדעה זו.

לעומת זאת בסדר העבודה של רבי שלמה הבבלי – אדרת תלבושת – מפורש כדעת בעל אמיץ כח:

חבילת זהורית קשר בראש המשתלח, חברו, מלהתערב, סימן בית השחיטה.

עולה מכך שמחלוקת נושנה היא כבר בין הפייטים, ודרכים שונות להם בהכרעה האם מסקנת הסוגיה היא שמדובר בקשירת הלשון או בהעמדת השעיר הפנימי, וכל אחד בחר לו את דרכו בפיוטיו, ומלשון הרמב״ם נראה עיקר שהכוונה היא לקשירה, וכמו שכתבו מהר״י קורקוס ומרן הכסף משנה, ויש מקום לשנות את נוסח סדר אתה כוננת המקובל, כפי שכתב מרן.

וידוי שני על הפר

חזן: צָלַח וּבָא אֵצֶל פָּרו שֵׁנִית.  צַחַן מַטֵּהוּ פְּנֵי צוּר הִתְוַדָּה:

לאחר תיאור ההגרלה וקשירת לשון הזהורית של השעירים נאמר במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ב):

בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה, וכך היה אומר וכו'.

וכן כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) לאחר שתיאר את סדר ההגרלה והעמדת השעירים:

ובא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו על ראשו ומתווה וידוי שני, וכך היה אומר וכו'.

הרמב״ם מדגיש פעמיים שמדובר בווידוי שני.

כבר הבאנו לעיל (הסליחה שאחר הוידוי) את דברי הגמרא (יומא מג, ב) שעניינו של הוידוי הראשון היה לנקות ולכפר על הכהן הגדול תחילה כדי שיוכל לכפר על אחיו הכהנים.

ההפרדה בין הוידויים בהגרלה מבוארת בפסוקים (ויקרא פרשת אחרי מות פרק טז פסוק ו – יא)

(ו) וְהִקְרִ֧יב אַהֲרֹ֛ן אֶת־פַּ֥ר הַחַטָּ֖את אֲשֶׁר־ל֑וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד בֵּיתֽוֹ:

(ז) וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י יְקֹוָ֔ק פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד:

(ח) וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גֹּרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַיקֹוָ֔ק וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל:

(ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַיקֹוָ֑ק וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת:

(י) וְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יָֽעֳמַד־חַ֛י לִפְנֵ֥י יְקֹוָ֖ק לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה:

(יא) וְהִקְרִ֨יב אַהֲרֹ֜ן אֶת־פַּ֤ר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁר־ל֔וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּֽעֲד֖וֹ וּבְעַ֣ד בֵּית֑וֹ וְשָׁחַ֛ט אֶת־פַּ֥ר הַֽחַטָּ֖את אֲשֶׁר־לֽוֹ:

בפסוק ו מופיע הווידוי הראשון – 'וכפר בעדו ובעד ביתו', והיינו בכפרת דברים בווידוי, כפי שנתבאר לעיל. אחר כך מופיעה ההגרלה, ולבסוף – בפסוק יא מופיע הווידוי השני – 'וכפר בעדו ובעד ביתו'. הסביר זאת רש״י (שם) שאע״פ שנאמר רק 'ביתו' הכוונה היא לכל הכהנים:

וידוי שני עליו ועל אחיו הכהנים, שהם כלם קרוים ביתו, שנאמר (תהלים קלה, יט) 'בית אהרן ברכו את ה' וגו'', מכאן שהכהנים מתכפרים בו, וכל כפרתן אינה אלא על טומאת מקדש וקדשיו, כמו שנאמר (פסוק טז) וכפר על הקדש מטומאות וגו'.

והוסיף המזרחי ביתר הרחבת הביאור:

ואף על פי שגם בזה הודוי אינו כתוב בו רק "בעדו ובעד ביתו", כמו בראשון, מלת "ביתו" נאמרת בכלל וייחוד, פעם על אשתו ובני ביתו, ופעם על כל אחיו הכהנים, כמו שנאמר (תהלים קלה, יט): "בית אהרן ברכו את ה'". ואם תאמר, למה הצריכו הכתוב להתוודות ודוי שני, די בודוי ראשון לכלול בו גם הכהנים בשיאמר אנא ה' חטאתי, עויתי, פשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך. כבר תרצו בזה במסכת יומא בפרק טרף בקלפי (יומא מג, ב): "תנא דבי רבי ישמעאל: כך מדת הדין נותנת מוטב יבא זכאי ויכפר על החייב, ואל יבא חייב ויכפר על החייב".

רש״ר הירש מסביר שחייבה תורה להגריל לפני הווידוי השני שעל הפר, משום שאחרי שחיטת הפר ועבודת הקטורת והזאת דם הפר בפנים היה צריך מייד לשחוט את השעיר הפנימי, ולפיכך לא רצה להפריד עוד ביניהם במעשה ההגרלה. ועוד לפני שניגש להגרלה היה צריך להתוודות על עצמו, כדי שגם ביחס לזה נאמר "יבוא זכאי ויכפר על החייב".

נראה להוסיף עוד על הדברים הללו, שיש עניין חיובי בהגרלה שקודמת לכל עבודות הפר, ותחילתם בווידוי השני. נוכל להסביר זאת על פי דעת רבי יהודה בגמרא שבועות (יג, ב) שהפר היה מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו, ושעיר הפנימי מכפר על ישראל על טומאת מקדש וקדשיו, וכל ישראל והכהנים היו מתכפרים על כל עוונותיהם בשעיר המשתלח, וכפי שנתבארו הדברים לעיל שעולה מכך שתכלית כל העבודות הייתה שילוח השעיר, שאליו מתכנסים כולם, כל הציבור, כהנים לויים וישראלים, וכל שנעשה קודם לכן מהווה רק הכנה לכך.

והנה עיקרו של הפר היה לכפר על כלל הכהנים, וכל ווידויו של הכהן על עצמו היה רק כהכנה לווידוי הכללי שלו על הכהנים, כדי שיהיה זכאי ולו במקצת, וכפי שהסברנו זאת לעיל. לפיכך נראה שעיקר סדר עבודות היום מתחיל בווידוי השני על הפר, שהוא תחילת הכפרה של הציבור. על כן צריך להקדים לו את ההגרלה שהיא יוצרת את הבסיס והתשתית לכל מהלך העבודה – הכפרה על כלל ישראל, בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה. דווקא משום כך מפרידה התורה את הווידוי הראשון הראשון לפני ההגרלה כדי ללמדנו שווידוי זה אינו תכליתו של היום, אלא רק הקדמה להכנת הכהן הגדול לעבודתו, אבל העבודה עצמה תתחיל בהגרלה, שהיא הבסיס לכל היום, ורק לאחריה יהיה אפשר להתקדם לקראת הצעד הראשון של הכפרה על שבט הכהנים על טומאת המקדש וקדשיו.

המהר״ל בגור אריה (ויקרא טז, יא) הקשה מדוע צריך היה הכהן הגדול להתוודות בווידוי השני שוב על עצמו, הרי כבר עשה זאת בווידוי הראשון, ומתרץ בשני אופנים: הראשון, צריך להתוודות שמא חטא בין ווידוי ראשון לשני. והשני – הפר היה שייך לו, ועל כן אחיו הכהנים היו צריכים להיות טפלים לו כדי שיתכפרו בפרו.

על שני תירוצים אלו יש להקשות. על הראשון יש להקשות כמו שכבר הקשה בספר פנים יפות (שם) הרי הפר היה מכפר על טומאת מקדשיו וקדשיו במה שיש בה ידיעה בתחילה ואין בה ידיעה בסוף, ולא שייך שהיה שם ידיעה על טומאה בתחילה בין הווידויים, משום שאם היה נטמא היה פורש מיד מהמקדש. על התירוץ השני יש להקשות שהרי הפר כבר היה שייך לכל הכהנים שהיו שותפים בו, כפי שהבאנו לעיל (בביאור עניין רכישת השעירים) מדברי הרמב״ם, שהמקום הפקיר ממונו לכל הכהנים משום שאחרת לא היו הכהנים מתכפרים בו, ואם כן אינם צריכים להיות טפלים אליו.

אלא שנראה שטוב היה לו לכלול את עצמו בתוך אחיו הכהנים, משום שאינה דומה כפרה ראשונה שבה עומד לפני הקב״ה כיחיד ומבקש את סליחתו לכפרה שנייה שבה הוא כלול בתוך כלל השבט, ואם כי, כפי שהבאנו לעיל הכפרה הראשונה פעלה, הנה היא הייתה מקצת כפרה, ועתה בתוך הקהל, יכפר לו ה' על כל עוונותיו בעניין זה של טומאת מקדש וקדשיו כפרה מלאה. וראה עוד להפרי חדש בספר מים חיים על הרמב״ם שכתב שטוב שלא להראות את עצמו כאילו הוא כבר זכאי.

בני אהרן עם קדושך

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי. וְשֶׁעָוִיתִי. וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה': וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ.

וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְשֵׁבֶט מְשָׁרְתֶךָ:

בנוסח וידוי זה אנו הכהן הגדול בבקשתו ובווידויו מכנה את הכהנים בכינוי "עם קדושך", ובסיום, נאמר שה' סולח ל״שבט משרתך", בתחילה הם עם, ולבסוף שבט. לעומת זאת בווידוי הכללי בשעיר המשתלח עם ישראל מכונה "עמך בית ישראל" ובסיומו "עדת ישורון". אמנם יש להעיר שנוסח המאירי (יומא סו, א) לווידוי הכללי הוא "אנא השם כפר נא לחטאים לעונות ולפשעים שחטאו ועוו ופשעו לפניך ישראל עם קדושיך".

המקור לביטוי "עם קדושך" ביחס לכהנים מופיע בנוסח הווידוי שבמשנה (יומא פ״ד מ״ב). אלא שהסיום "ואתה בטובך וכו'" לא מופיע במשנה. גם הנוסח "עמך בית ישראל" מופיע במשנה (יומא פ״ו מ״ב) וגם הסיום של ואתה בטובך וכו' לעדת ישורון" לא מופיע במשנה. ויש לציין שנוסח זה מובא גם בסדר אתה כוננת.

ביטוי זה "עם קדושך" ביחס לכהנים נאמר גם בפתיחה לברכת כהנים: "אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו בברכה המשולשת וכו' כהנים עם קדושך כאמור".

בגמרא יומא (סו, א) נחלקו רבי ירמיה ואביי האם הכהנים הם בכלל "עמך ישראל" שהכהן מתוודה עליהם על שעיר המשתלח, ולדעת רבי ירמיה אינם בכלל זה, ועל כן הסביר שהמשנה שבה נאמר שהכהן היה מתוודה עליהם היא כדעת רבי שמעון שהכהנים לא היו מתכפרים בשעיר המשתלח, וממילא לא היה מתוודה עליהם. לעומת זאת אביי סבר שגם הם בכלל "עמך ישראל", והמשנה היא כדעתו של רבי יהודה שעל כל ישראל שעיר המשתלח היה מכפר על כל עוונותיהם, וההבחנה שבין הכהנים וישראל הייתה ביחס לכפרה על טומאת מקדשיו וקדשיו, שישראל התכפרו בשעיר הפנימי והכהנים בפר.

מחלוקת זו צריכה עיון. הג״ר יוסף אנגל זצ״ל בספרו אתוון דאורייתא (סי' כז) הפנה לברייתא שמובאת בגמרא במסכת חולין (קלא, ב) על הפסוק המסכם את כפרת יום הכיפורים (ויקרא טז, לג):

וְכִפֶּר֙ אֶת־מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֖חַ יְכַפֵּ֑ר וְעַ֧ל הַכֹּהֲנִ֛ים וְעַל־כָּל־עַ֥ם הַקָּהָ֖ל יְכַפֵּֽר.

בפסוק זה מופיעים הכהנים לחוד ו״עם הקהל" לחוד. הברייתא דנה במעמדם של הלויים:

דתניא: וכפר את מקדש הקדש - זה לפני ולפנים, אהל מועד - זה היכל, מזבח - כמשמעו, יכפר - אלו עזרות, כהנים - כמשמעו, עם הקהל - אלו ישראל, יכפר - אלו הלוים; ותניא אידך: יכפר - אלו עבדים, מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר איקרו עם, ומר סבר לא איקרו עם.

אנו למדים מברייתא זו שלכל הדעות הכהנים אינם נקראים "עם הקהל", ונחלקו התנאים ביחס ללוויים. והנה כתב הצל״ח שם שאפשר שלא נקראו הלווים "עם" או "קהל" משום שלא נטלו חלק בארץ, וראה עוד בגמרא הוריות (ו, ב) שלדעת רב אחא בר יעקב הלווים לא נקראו קהל משום שאין להם אחוזה בארץ. לפי זה יש לומר שאכן אינם בכלל "עם הקהל" או סתם "עם", אבל הם כן נקראים "עם קדושך". והנה במכילתא דרבי ישמעאל (יתרו, מסכתא דבחדש פרשה ד ד״ה וגם הכהנים) נאמר על הפסוק "וגם הכהנים הניגשים אל ה' יתקדשו" (שמות ):

וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו. יכול הכהנים בכלל העם? תלמוד לומר 'לך אל העם וקדשתם היום ומחר', אין הכהנים בכלל העם, שנאמר (ויקרא טז, לג) 'ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר', - אין הכהנים בכלל העם. ואומר, (דברים יח, ג) 'וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם', אין הכהנים בכלל העם.

יש לדייק מכך עוד ולומר ש״העם" בהא הידיעה הוא עם ישראל הכללי, שאין הכהנים נכללים בו, אבל הם נקראים 'עם' לעצמם, עם מקודש, ולכן מכונים "עם קדושך". והיינו שהמילה 'עם' מכוונת למשמעות של התכונה והשייכות הכללית שמתעלה היא מעל גדר של שותפים וריבוי יחידים שהתאחדו ביניהם, אלא שורש אחד מהותי להם שבעטיו הם שייכים זה לזה. בהקשר זה של הכהנים השייכות שלהם נובעת מהיותם שייכים ל״שבט משרתיך", שהוא הוא הנקרא "עם קדושך". מכוח זה גם הכהן הגדול מתעלה כפרתו בהיותו שייך אל מדרגת הכהונה – עם הכהנים, ולא רק כאדם יחיד, ככהן הגדול.

זו הסיבה שהכהן הגדול בווידויו על הכהנים נקט בלשון "עם קדושיך", משום שרק מפאת היותם "עם" לכשעצמם, יש להם כפרה כקבוצה, ובפרט שהם "עם קדושך", וזו דרגת כפרה נפרדת מכפרת היחיד.

רובד רביעי שבעזרה

קָח מַאֲכֶלֶת חַדָּה וּשְׁחָטו כַּסֵּדֶר.  קִבֵּל דָּם בְּמִזְרָק וּנְתָנו לַמְמָרֵס.  קְרִישָׁתו יִמַּס עַד עֵת הַזָּיָה.  קָפוּי פֶּן יְהִי וְתֻעְדַּר סְלִיחָה.

לאחר הווידוי היה הכהן שוחט את הפר, וכפי שנאמר במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ג):

שחטו וקבל במזרק את דמו ונתנו למי שהוא ממרס בו על הרובד הרביעי שבהיכל כדי שלא יקרוש.

ומוסיף בתוספות הרי״ד:

שחטו וקיבל במזרק את דמו. פירוש, הכא נמי לא הי' שוחט בו אלא רוב שנים ומירק אחר שחיטה על ידו, כי הוא טרוד לקבל את דמו, וכיון שפירש גבי תמיד לא הוצרך לפרש כאן דכל שכן הוא, דיותר הוא טרוד לקבל דם פר מדם הכבש.

הצורך במירוס הדם היה מפני שלפני זריקת הדם בקודש הקודש היה צריך להקטיר את הקטורת בפנים, ובינתיים הדם היה יכול לקרוש.

גם הרמב״ם (פרק ד הלכה א) כתב כדברי המשנה, וגם הוא ציין שהממרס היה עומד רובד רביעי של היכל מבחוץ. אך הפייט לא הזכיר זאת כלל, לעומת זאת בסדר אתה כוננת מופיעה עמידת הכהן הממרס על "הרובד הרביעי של היכל מבחוץ".

הגמרא במסכת יומא (מג, ב) מקשה:

והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד! - אמר רב יהודה: תני של היכל.

רש״י מסביר שהקושיא היא על מה שנאמר שהממרס עומד על רובע רביעי שבהיכל, והגמרא מבינה בהווא אמינא שהוא היה עומד בתוך ההיכל, ומשום כך היא מקשה, הרי אסור לאף אדם להיות באוהל מועד בשעת הקטרת הקטורת, ובזמן זה הממרס ממשיך למרס, כיצד אפוא עמד בתוך ההיכל? ועל כך משיבה הגמרא לפי פירושו של רש״י:

תני של היכל - כשיוצא מן ההיכל לעזרה מונה את הרובדין, והוי האי רביעי להיכל.

אמנם בהמשך המשנה מתארת את הוצאת הגחלים מהמזבח במחתה, והנחתם על הרובד הרביעי שבעזרה:

נטל מחתה ועלה לראש המזבח, ופנה גחלים אילך ואילך, וחותה מן המעוכלות הפנימיות, וירד והניחה על הרובד הרביעי שבעזרה.

היכן הוא רובד זה, האם מדובר ברובד הרביעי שמתחילת העזרה – מצידה המזרחי? אם הכוונה היא לאותו רובד, מדוע מוזכר ביחס לדם – בהיכל, וביחס לקטורת – בעזרה. שוב ראיתי להר״י מלוניל שעמד על כך וכתב שהכוונה היא לרובד הרביעי ממקום כניסת הכהנים לעזרה, כלומר מצד מזרח:

ולא סמוך לרובד שבו מזרק הדם, שזו המחתה סמוכה לפתח עזרת הכהנים, ומזרק הדם סמוך להיכל, והיתה מונחת שם עד שיחפון בחפניו הקטרת ויתן לתוך הכף, ואחר כך יכנס לפני לפנים בכף ומחתה.

וכן כתב המאירי.

אבל הריטב״א כתב שהכוונה היא הרובד הרביעי שמחוץ להיכל והיה בתוך האולם, ואע״פ שמדרבנן אסור היה להיות נוכחים גם באולם בעת ההקטרה, מכיוון שעשו זאת כדי לקרב ככל שאפשר את הדם פנימה משום חולשת הכהן הגדול העמידו את הדבר על דין תורה שמאפשר לעמוד באולם. הריטב״א מוסיף שלדעת הסוברים שקדושת היכל וקדושת אולם אחת היא הכוונה היא לרובד הרביעי שבעזרה מחוץ לאולם. המחלוקת האם קדושת אולם והיכל אחת היא או לא מופיעה בגמרא יומא (מד, ב).

על פי דבריו יש להתבונן האם לשיטות הראשונים והפייטנים שכתבו שמדובר ברובד רביעי בעזרה הטעם הוא משום שסברו שקדושת אולם והיכל אחת היא, או שגם לדעתם קדושת אולם נמוכה מקדושת היכל, ועל פי דין תורה היה מותר לו לעמוד באולם, אלא שמדרבנן נאסר הדבר, וגם לכהן הגדול עמד הממרס על הרובד הרביעי שבעזרה.

והנה כתב הרמב״ם (בית הבחירה א, ה):

ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית, עושין בו קדש וקדש הקדשים ויהיה לפני הקדש מקום אחד והוא הנקרא אולם, ושלשתן נקראין היכל.

עולה מדבריו שהאולם הוא בכלל ההיכל, ואם כן כשמונה הרמב״ם את סדרי הקדושות בהר הבית למדרגותיהם, ושם יש התייחסות לקדושת היכל בלבד, כוונתו היא שקדושת אולם וקדושת הקודש קדושה אחת היא, וזה לשונו (בית הבחירה ז, כא):

ההיכל מקודש מבין האולם ולמזבח, שאין נכנס לשם אלא רחוץ ידים ורגלים.

והמשך דבריו בהלכה כב הם על המדרגה הבאה – קדושת קדש הקדשים, ולא על הקודש. כן אנו מוצאים במקום נוסף שבו הרמב״ם אינו מפריד בתוך ההיכל בין האולם לקודש והוא בהלכות ביאת המקדש (ב, ) שם כתב שמי שנכנס לכל הבית (חוץ מקדש הקדשים) שלא לעבודה או השתחוויה לוקה. כך מורה גם הרמב״ם באיסור ההימצאות בהיכל בעת הקטרת קטרת בכל יום, שההלכה היא שצריך לפרוש אל שני רמות קדושה מתחת, ולכן בעת שמקטירים בהיכל אי אפשר להימצא בכל ההיכל – דהיינו גם באולם, וגם לא באזור הקדושה הבא – בין האולם והמזבח, כך כתב הרמב״ם (תמידין ומוספין ג, ג), ואם היה מפריד בין קדושת אולם לקדושת הקודש היה אסור להימצא רק באולם ואילו בין האולם והמזבח היה יכול להימצא. על כן הורה הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, ב):

בשעת הקטרת הקטורת בקדש הקדשים, כל העם פורשים מן ההיכל בלבד ואינן פורשים מבין האולם ולמזבח, שאין פורשים מבין האולם ולמזבח אלא בשעת הקטרה בהיכל בכל יום ובשעת מתן דמים בהיכל כמו שביארנו בהלכות תמידין.

ממילא ברור שעמידת הכהן הממרס על הרובד הרביעי היא בין האולם והמזבח. אמנם ראה בשיח יצחק (יומא מד, ב) שהתלבט בזה בדעת הרמב״ם, וחשב שאפשר גם כן שהעיקר הוא שקדושת אולם והיכל אינה קדושה אחת, אלא שמתוך כלל ההלכות הללו שהבאנו נראה שהרמב״ם הכריע שקדושה אחת הן.

כפי שהבאנו לעיל בדברי הריטב״א, מתוך דברי הגמרא (יומא מד, ב) עולה שחובת הפרישה מהתורה היא מאותו מקום שבו נמצאת ההקטרה, אלא שחכמים הוסיפו שיש לפרוש גם מהמתחם שקודם לו משום הרחקה, כך מסביר רש״י (ד״ה מעלות דאורייתא). נמצא שלפי הסבר זה הרמב״ם חולק על שיטת הריטב״א הנ״ל. שהרי לדעת הריטב״א משום חולשת הכהן הגדול התירו לו לכהן הממרס לעמוד במקום שבדרך כלל היה אסור לשהות בו מדרבנן, ואם כן לשיטתו היה מותר לעמוד בתוך ההיכל בעת ההקטרה לפני ולפנים, ואילו הרמב״ם כתב שעומד על הרובד הרביעי מחוץ להיכל, אם כי יש מקום לבאר שיטה זו שגם מדאורייתא היה הדבר אסור, למרות שמקטירים בהיכל, וחז״ל לא גזרו כלל בזמן הקטרה בקודש הקדשים על מקום בין האולם והמזבח.

והנה בגבורת ארי תמה מדוע דווקא רובד רביעי, הן אמת שהיה צריך לקרב את הממרס ככל שניתן לפתח האולם וזאת בשיעור שגם אם יקח ממנו הכהן הגדול את הדם ויכניסנו להיכל להזאות הוא לא יקרוש, אך מדוע דווקא שיערו ברובד רביעי הרי היה יכול לעמוד אפילו על הרובד הראשון שמחוץ לעזרה. אמנם הוא הביא את מה שהיה מעמיד את המחתה עם הגחלים ברובד רביעי שבעזרה, והשוו בזה חכמים את מידותיהם לרובד רביעי, אבל לא הסביר מדוע דווקא רביעי. יסוד תמיהתו היא מתוך ההבנה ששיעור זה הוא משום החשש לקרישת הדם.

לענ״ד יש להסביר זאת בדרך אחרת. תחילה יש לחקור האם דין זה שכל אדם לא יהיה באוהל מועד הינו איסור על הכהנים, או על העומדים שם להיכנס, או שמא זה דין בהקטרת הקטורת, שאין להקטיר קטורת כשיש אדם נוסף באוהל מועד. ורש״י (מד, ב ד״ה קדושת אולם) כתב שחובת הפרישה מדרבנן ממתחם מקודש שקודם למתחם האסור הוא כדי להפריש את האדם מעבירה: "ואולם נמי אהל מועד מקרי, ועביד הרחקה לפרוש מבין האולם ולמזבח, דילמא עייל לאולם וקא עבר אלא יהיה באהל מועד." וראיתי להר״י פערלא בביאורו לספר המצוות של רס״ג (לאוין קפג) שדן בזה, וכתב להסביר את שיטת הרמב״ם ויתר מוני המצוות שלא מנו מצווה זו בלאו, שזה משום שהוא דין במעשה ההקטרה של הכהן הגדול ואינו איסור על האנשים העומדים שם. הוסיף וכתב שם שהנפקא מינה בין השיטות היא במקרה שהיה שם אדם בעת ההקטרה, שלפי השיטה שהוא איסור על האחרים להיכנס אין זה אלא איסור שמוטל עליהם, אך אין זה פוסל את ההקטרה, אך אם הוא דין בהקטרה, הרי שנאמר על כל מעשי יום הכיפורים חוקה לעכב, וממילא יש בזה פסול להקטרה.

והנה במשנה במסכת מידות (פ״ג מ״ו) מתוארים סדר המעלות שבין המזבח והאולם, ועולה מתוך הדברים שרוחב כל מדרגה היה אמה, ובין כל קבוצת מדרגות הייתה מדרגה רחבה יותר, והמשנה מכנה אותה "רובד שלש" דהיינו שהרובד שלה היה שלש אמות, והמדרגה האחרונה דהיינו רוחב המדרגה עד לכניסה לאולם הייתה ארבע אמות לדעת ת״ק – "רובד ארבע" בלשון המשנה. נראה שסתם רובד היה של אמה, והמדרגות הרחבות רובדם היה רחב והיה מצויין במידתו "רובד שלש" או "רובד ארבע". והנה אם כן יש לשער שרובד רביעי הוא באופן שכל שורת אבנים רוחבה הייתה אמה – כשיעור רוחבה של כל מדרגה, שזהו סתם "רובד", וממילא הרובד הרביעי הוא הקצה של המדרגה האחרונה, והיינו שעלה הכהן הממרס עם הדם את כל המעלות שהיו שם, וכשהניח את כף רגלו על המדרגה האחרונה שם עצר, וזהו הרובד הרביעי.

גםשוב ראיתי להרמ״ע מפאנו בתשובותיו (סי' יא) שסבר שהכוונה לרובד העליון של משטח המבואה להיכל, וכמו שביארנו. את הדבר הוא מבסס על הבנתו את מה שנאמר במסכת מידות ביחס לעזרה ולמעלותיה עד להיכל וכמו שכתבנו. אמנם הרמ״ע מודה שיש פירושים אחרים למשנה זו, אבל הוא כתב עליהם:

ואעפ״י שגדולי המפרשים תפשו להם דרך אחרת במשנת יומא ובמעלות האולם, הנה אנחנו נחשוב בכל מקום הפירוש הנכון מה שיאמתהו מציאות הנושא עצמו, וכבר אשתכח כותין בחשבון מעלות האולם לאחד מחסידי ארץ ישראל מהרה תרוחם, בציור המקדש אשר לו, וכ״ש שנצדק בדברנו על ההיא דיומא כשתהיה המשנה האחת מפרשת חברתה, מה שאין כן לדרכן של ראשונים.

בזה נבין את מה שכתב הר״ש משנץ על הספרא (אחרי מות פרשה ב תחילת פרק ג):

על רובד הרביעי שבהיכל. קס״ד שנותנו על שורת אבנים רביעית בכניסתו להיכל. ופריך בפרק טרף בקלפי (מג, ב) והכתיב 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר'. ומשני תני של היכל. מעלות היו להיכל קודם כניסתו. ופי' במעלה של רובד רביעי בצאתו מן ההיכל.

הנה גם הוא מפרש שהכוונה למעלות – למדרגות שעולות מהעזרה להיכל, והמעלה של הרובד הרביעי היא מעלת הכניסה להיכל וגם היציאה ממנו, כמו שבארנו.

אם נאמר כשיטת הרמב״ם וכפי שכתב הר״י פערלא שחובת הפרישה היא דין בהקטרה, ואם היה אדם בתוך ההיכל הייתה ההקטרה נפסלת, יש מקום לומר שרצו להרחיק את הכהן הממרס מפתח האולם עד לקצה האפשרי והיינו עד לקצה המדרגה העליונה, ומצד שני משום חולשת הכהן הגדול לא רצו להוריד אותו למטה במדרגות כדי שלא יצטרך הכהן הגדול בעצמו לעלות עם הדם במזרק, ולכן הוא הועמד על המדרגה העליונה, אבל בקצה שלה, וזה הוא הרובד הרביעי.

גם לשיטת רש״י שהרחקה זו היא משום האיסור שמוטל על הכהן יש לומר שהורחק הכהן עד מקום האפשרי, משום לך לך אמרין לנזירא, שלא ינסה להתקדם אל הפתח ולראות, ואולי משום כך יעבור על האיסור, ולכן הרחיקוהו עד לקצה המדרגה. אלא שאם כן הרחקה זו אינה משום עבודת יום הכיפורים אלא רק גדר להרחיק את הכהן עצמו מעבירה, מה שאין כן לשיטת הרמב״ם יש לומר שזה מגדרי עבודת היום, שכן זהו גדר להכשר ההקטרה שלא תפסל.

מעתה נוכל להבין יפה את דרכם של בעלי סדרי העבודה. כפי שמצינו ברוב המקומות הרמב״ם הולך אחר דרכו של בעל סדר אתה כוננת, אשר הביא את העניין של העמדת הממרס על הרובד הרביעי, וזאת משום שאכן הדבר קשור לעבודת היום. אבל רש״י הולך בדרכו של סדר אמיץ כח, כדרכו בקודש, שהיה רב רבו של רב רבותיו של רש״י, וממילא לא היה זה חלק מסדר העבודה אלא רק גדר לכהן הממרס, אשר על כן לא טרח הפייט לכתוב את הדברים בסדר העבודה.

לקיחת גחלים עבור הקטרת הקטורת

קוחַ לוחֲשׁות חָת בְּמַחְתַּת פַּרְוַיִם.

לאחר שחיטת הפר וקבלת דמו ניגש הכהן לעבודת הקטורת, ולהלן נבאר מדוע קדמה שחיטת הפר להקטרה, ומדוע הפסיק בהקטרה בין שחיטת הפר להזאת הדם בקודש הקדשים.

עבודת הקטורת מתחילה בגחלים – לקיחתם מעל המזבח, ורק לאחר מיכן הכהן היה חופן את הקטורת ומניחה בתוך כלי מיוחד שאותו יקח ביחד עם הגחלים אל ההיכל, ורק בתוך קודש הקדשים הוא יניח את הקטורת על גבי הגחלים כדי שתימורתם תעלה.

סדר זה של העבודה המתחיל דווקא בגחלים מבוסס על האמור בתורה במפורש (ויקרא טז, יב):

וְלָקַ֣ח מְלֹֽא־הַ֠מַּחְתָּה גַּֽחֲלֵי־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י ה' וּמְלֹ֣א חָפְנָ֔יו קְטֹ֥רֶת סַמִּ֖ים דַּקָּ֑ה וְהֵבִ֖יא מִבֵּ֥ית לַפָּרֹֽכֶת.

תחילה – לקיחת הגחלים ורק אחר כך – מלא חפניו קטורת סמים.

בגמרא במסכת פסחים (עה, ב) מפרש רבא את המילים "גחלי אש" שדין הוא שצריך לקחת גחלים מעל גבי המזבח אלא שצריכים הם להיות לוחשות, בבחינת "אש". בירושלמי (יומא פ״ד ה״ו) אמר רבי ירמיה בשם רבי פדת שההגדרה של גחלים לוחשות היא "שתהא האש בטילה על גבי גחלים", והסביר זאת קרבן העדה "שיהיו הגחלים מרובים משלהבת". נוסח זה של הירושלמי מובא גם בתורת כהנים (אחרי, פרשת ב תחילת פרק ג), והר״ש משאנץ הסביר "פירוש, שבטלה שלהבת מעל הגחלים שנתאכל כל העץ מבפנים. אבל אם עדיין שלהבת מלהטת היינו דאכתי לא נתאכל העץ מבפנים. לכך קרי להו גחלי אש ולא אש גחלים." ועוד כתב בספר הערוך (ערך לחש): "הא כיצד מביא מן הלוחשות - פי' שעדיין שלהבת מהבהבת בהן."

נראה בפשטות שזה דין בלקיחת הגחלים אבל לא בהכרח בהבאתם, שכן אפשר שעד שהכהן הגדול חפן את הקטורת והכניסה לכף, ואז לקח את המחתה ועלה במעלות אל האולם ונכנס לקודש הקדשים לחישת הגחלים כבר תמה.

לשון הפייט "קוח לוחשות חת וכו'" מתאימה לדברי חז״ל, שהיה נוטל גחלים לוחשות. ובסדר אתה כוננת:

וְעָלָה לְראשׁ הַמִּזְבֵּחַ וּפִנָּה גֶחָלִים שֶׁמַּחֲצִיתָן גַּחֶלֶת וּמַחֲצִיתָן שַׁלְהֶבֶת אֵילַךְ וְאֵילַךְ וְחָתָה מִן הַלּוחֲשׁות מִצַּד מַעֲרַב הַמִּזְבֵּחַ. הורִידָהּ מְלֵאָה גַחֲלֵי אֵשׁ לוחֲשׁות וְהִנִּיחָהּ עַל הָרובֵד הָרְבִיעִי שֶׁבָּעֲזָרָה.

גם לשונו תואמת את סוגיית הגמרא בפסחים שפסלה במפורש לקיחת עצים שחצים גחלת וחצים אש, וזהו שאמר הפייט ש״פנה גחלים שמחציתן גחלת ומחציתן שלהבת אילך ואילך" דהיינו שהסיט אותם הצידה, "וחתה מן הלוחשות" כפי שנאמר בגמרא.

לאחר תיאור שחיטת הפר במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ג) נאמר:

נטל מחתה ועלה לראש המזבח ופנה גחלים אילך ואילך וחותה מן המעוכלות הפנימיות וירד והניחה על הרובד הרביעי שבעזרה.

לשון המשנה היא "מן המעוכלות הפנימיות" אבל כבר העירו מפרשי המשנה ורבותינו הראשונים שאין לגרוס "מן המעוכלות הפנימיות" כאן.

והנה הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) כתב: "ונוטל את המחתה וחותה בה אש מעל המזבח." דברים אלו תמוהים שאינם תואמים את דברי הגמרא, שהרי גם בבבלי וגם בירושלמי נאמר במפורש שאין לקחת מעל המזבח אלא גחלים ולא אש. אמנם בדיני הקטרת הקטורת של כל יום מופיעה לשון אחרת, שכן כתב הרמב״ם (תמידין ומוספין ג, ה):

וכיצד חותה. זה שזכה במחתה לוקח מחתה של כסף ועולה לראש המזבח ומפנה את הגחלים הילך והילך ונוטל מן הגחלים שנתאכלו במערכה שניה וכו'.

וכבר העיר בזה בתוספות יום טוב (יומא פ״ד מ״ג):

וכן הרמב״ם בפ״ד מהלכות עבודת יום הכיפורים כתב 'וחותה בה אש מעל המזבח' ולא הזכיר מן המאוכלות, ואילו בפ״ג מהלכות תמידין כתב ונוטל מן הגחלים שנתעכלו, קרוב לומר דהכא לא גרס במשנה ובתמיד גריס.

נראה שהבין שהיה לוקח שלהבת ממש, אמנם אם זה הפירוש בדבריו הרי שדבריו תמוהים עד מאוד שכן העלים עיניו מדברי הבבלי והירושלמי והתו״כ שדרשו במפורש את הפסוק האמור בעבודת היום "גחלי אש" שהכוונה היא לגחלים לוחשות. ורבי ישראל קמחי בספר עבודת ישראל (דף קלט, ב) ציין לדברי רש״י במסכת תמיד (אמנם אין לנו פירוש רש״י שם אלא את פירושו של "המפרש", כח, ב ד״ה ופינה את הגחלים וכו') ששם נאמר על תרומת הדשן שהיה חותה מן המאוכלות הפנימיות:

הכי גרסינן מן המאוכלות הפנימיות, אבל גבי גחלי יום הכיפורים לא גרסינן מאוכלות, אלא הכי גרסינן: חתה וירד, דהתם בעינן גחלים גמורים, והכא בעינן דשן, והא דבעינן הכא מאוכלות משום דנעשו דשן בעינן.

ולזה השווה גם את דברי הרמב״ם הנ״ל בהלכות עבודת יום הכיפורים, וטען שזו כוונתו לגחלים שיש בהם אש, אלא שאינן מאוכלות. ולפי דבריו אין הכוונה לאש ממש אלא לגחלים שיש בהם אש, ועל כרחנו לומר שזו גם כוונת התוספות יו״ט. אלא שהרמב״ם בלשונו הזהב בחר שלא לכתוב "גחלים" כלל, והלוא דבר הוא.

לענ״ד יש לדרוך בזה בדרך אחרת, והכל בדרך של אפשר. הנה בגמרא פסחים הובאה האפשרות לומר שלוקח עץ שבוער ועד שיגיע לקודש הקדשים כבר יהפך לגחלים, ונדחתה:

אי אש - יכול יביא מחצה גחלת ומחצה שלהבת. אדעייל לגובאי הוי כוליה גחלת. תלמוד לומר ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח - משעת לקיחה ניהוי גחלים.

הרי שלבבלי דין הוא שיהיו גחלים כבר בעת לקיחה. אבל בירושלמי הנוסח הוא שונה:

'גחלי' יכול עוממות? תלמוד לומר (ויקרא טז, יב) 'אש', אי 'אש' יכול שלהבת? תלמוד לומר 'גחלי אש' הא כיצד מן הלוחשות הללו, ומנין שתהא האש בטילה ע״ג גחלים ת״ל גחלי אש.

נראה שהרמב״ם הבין את הביטוי "אש בטילה על גבי גחלים" לא כדברי הבבלי שזה דין בשעת לקיחה, אלא שזה דין ביחס לתוצאה – שכאשר יכניס הכהן הגדול את הקטורת הגחלים יהיו לוחשות, והיאך יעשה זאת, הרי יש הפסק זמן בין חתיית הגחלים לחפינת הקטורת, כדלעיל, ויש חשש שמא כבר הגחלים יעברו למצב של "עוממות", לכן משיב הירושלמי – "שתהא האש בטילה על גבי גחלים", דהיינו שיקח גחלים עם אש ממש, וכפי שרצה הבבלי לומר בהווא אמינא, ואז, במשך הזמן שיעבור עד הכנסתה להיכל "תהא האש בטילה על גבי גחלים", וממילא כוונת הירושלמי שצריך לקחת אש ממש.

נראה לדייק זאת גם בלשון הפסוק (ויקרא טז, יג): "וְנָתַ֧ן אֶֽת־הַקְּטֹ֛רֶת עַל־הָאֵ֖שׁ לִפְנֵ֣י ה' וכו'", ואם כדברי הבבלי הרי אפשר שכבר לא תהא אש והגחלים לא יהיו ממש לוחשות, אמנם לפי דברי הירושלמי השלהבת עצמה כבר תבטל אבל גחלי אש עוד יוותרו, ועליהם – על האש הלוחשת שבהם נותן את הקטורת. והנה כתב רש״י בפירושו לתורה (שם) "אש שבתוך המחתה", ודבריו קשים להולמם, וראה בגור אריה למהר״ל שהסתבך בזה. אמנם לפי דברינו בהסבר הירושלמי הדברים מחוורים כשמלה.

אולי זו כוונת הרמב״ם בניסוח זה שלו.

ואם כנים אנו בזה נראה לומר עוד ששונה בזה הדין של הקטרת הקטורת ביום הכיפורים מהקטרת הקטורת שבכל יום על גבי מזבח הזהב. בכל יום אין דין בפני עצמו של הבאת גחלים למזבח, אלא זהו רק מכשיר להקטרת הקטורת, שבלעדי הגחלים לא הייתה הקטורת יכולה להישרף ולהעלות ריח, אשר על כן כל שיש עליהם שם של גחלים שיכולים להבעיר את הקטורת ניתן להביאם. ואולי אפשר לומר עוד יותר שגחלים מאוכלות נעשו כדשן "ואין בהם ממשות של גחלים" כמו שכתב הרא״ש במסכת תמיד (לג, א, עיין שם שלדעתו אין לוקחים מן המאוכלות ולא גרס כן במשנה, שלא כדעת הרמב״ם) וזאת משום שרצו שלא יחצצו הגחלים בין הקטורת לטהרו של מזבח, וכפי שכתב הרמב״ם (תמידין ומוספין ג, ז) שהאדם שצובר את הגחלים על גבי המזבח היה מרדד אותם בשולי המחתה (ומקורו במשנה תמיד פ״ו מ״ג), כדי שיהיו שכבה דקה ביותר.

אבל ביום הכיפורים להבאת הגחלים יש דין עצמי והם עניין בפני עצמו בסדר העבודה ולא רק כמכשיר לשריפת הקטורת, ואין מניחים אותם על גבי המזבח אלא נותרים הם מונחים על גבי המחתה ועליה היה מניח את הקטורת, ודינם דווקא באש לוחשת שיש בה ממשות.

והנה כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ה, כז):

חפינת הקטורת עבודה, והמחשבה פוסלת בה, וכן חתיית הגחלים לקטורת נפסלת במחשבה, שמכשירי קרבן כקרבן.

פשטות דבריו מורה שחתיית הגחלים אינה דין בפני עצמו ועבודה בפני עצמה אלא נחשבים רק כמכשירי קרבן ותו לא, וזה שלא כפי שניסינו לומר בסוף דברינו.

והנה יש לדון במה שכתב הרמב״ם ששונה מלשון הגמרא, שהרי בגמרא הספק של רב פפא הוא האם מכשירי מצווה כמצווה דמו או לא ורש״י פירש שהספק הוא שאם נחשבים כמכשירי מצווה הרי זה כמחשב בעבודה, ואילו הרמב״ם כתב שהמחשבה פוסלת משום שזה מכשירי קרבן. וראה באור שמח שהביא מדברי הירושלמי במסכת ביכורים (פ״א ה״ב): "הכל מודים באשירה שביטלה שאינו מביא ממנה גזירים למערכה, רשב״ל בעי מהו שיביא ממנה לולב." ודייק מכך שלכל הדעות מכשירי קרבן כקרבן אלא שרבי שמעון בן לקיש התלבש ביחס לקיום מצווה, אם מכשירי מצווה כמצווה דמו או לא. על פי זה הסביר את פשיטותו של הרמב״ם בנידון, שזה משום שחתיית העצים נחשבת כמכשירי קרבן, שעל פי הירושלמי לכל הדעות נחשב כקרבן, וממילא המחשבה תהא פוסלת בו. המעיין בדברי הירושלמי יראה שמסקנת הירושלמי שמצוות אינם נחשבות כ״גבוה", ולכן מותר לקחת לולב מאשרה, וביחס לביכורים נחלקו האם הם הוקשו לקדשי הגבול ואינם כגבוה ואפשר להביא מאשרה, או שמא הוקשו לגבוה ואסור להביאם מאשרה. מכל מקום מדברים אלו מוכח שיש לזהות בין מכשירי קרבן למכשירי מצווה.

אמנם נראה שלרבינו חננאל (יומא שם) הייתה גירסה אחרת בגמרא, וממנה עולה שהגמרא פשטה את הספק:

וכן המחשב בחתיית גחלי המחתה מהו ופשטינן לה מהא דתנן בעדיות פרק ו' הוסיף ר' עקיבא הסולת והקטורת והלבונה והגחלים שאם נגע טבול יום במקצתן פסל את כולן ומדפסיל בהו טבול יום פסיל בהו נמי לינה ומדפסלה בהו נמי לינה פסלה בהו נמי מחשבה.

והיינו שזה בהיפוך מנוסח הגמרא שלנו שבה נאמרו דברים אלו לפשוט שמחשבה מועילה בחפינת הקטורת, ואחר כך רב פפא הסתפק לגבי הגחלים. משום כך רש״י פירש שהספק הוא ביחס למחשבה, ואם כי פשוט שלינה פוסלת הספק הוא האם גם מחשבה פוסלת. לשיטת רבנו חננאל הדבר פשוט, שאם לינה פוסלת מחשבה פוסלת. וראה עוד באבן האזל שראה גירסה זו בדקדוקי סופרים וחשב על פיה להסביר את דברי הרמב״ם.

אלא שדברי הרמב״ם צריכים עוד עיון. הרמב״ם מחלק באופן ברור בין חפינת הקטורת לחתיית הגחלים. חפינת הקטורת היא מוגדרת אצלו כ״עבודה" ומשום כך המחשבה פוסלת בה. לעומת זאת חתיית הגחלים מוגדרת כ״מכשירי קרבן" שהם כקרבן, ועל כן המחשבה פוסלת בהם. חלוקה זו צריכה ביאור מדוע חפינת הקטורת נחשבת עבודה יותר מאשר חתיית הגחלים, וכן מה המקור לחלוקה זו. אם הרמב״ם גרס בסוגיא כדעת רבנו חננאל, אזי ההוכחה שהמחשבה פוסלת בשניהם היא מבוססת על אותה ברייתא שטבול יום פוסל את הקטורת ואת הגחלים, ומניין לחלק ביניהם. גם בפסוק שהוא המקור לחתיית הגחלים ולחפינת הקטורת מתייחס לשניהם בשווה: "ולקח… גחלי אש… ומלא חפניו קטורת סמים…" – הלקיחה מתייחסת לשניהם בשווה, וברור שאם צריך לקחת מלוא חפניו אזי צריך לחפון את הקטורת, ואם צריך לקחת גחלי אש מהמזבח אז ברור שצריך לחתות, ומדוע מחלק הרמב״ם ביניהם.

וראה עוד במאירי שכתב:

חפינת הקטרת וקומץ המנחה עבודה גמורה היא וכל מלאכת מחשבת פגול פוסלת בהם, ר״ל שאם חשב בחפינתו או בקמיצתו על מנת להקטירו למחר נתפגל. אבל חתיית הגחלים אם חשב בהן הדבר ספק, הואיל ואינה עיקר מצוה אלא מכשיר של מצוה. וגדולי המחברים פסקו שאף החתייה נפסלת במחשבה, ויראה לי סעד לדבריהם ממה שנכללו הגחלים עם הקומץ ליפסל בטבול יום על הדרך שנבאר עכשיו. אלא שמ״מ בסוגיא זו נשארה בספק, ואינו דומה לפיסולין שבטבול יום שאין הטעם אלא שהכלי מצרפן כמו שנבאר אבל ליפסל במחשבה לא.

קושייתנו היא גם על דברי המאירי, מדוע פשוט לו שהחתייה "אינה עיקר מצווה".

נראה שהרמב״ם למד את דבריו מדברי רב פפא עצמו, שביחס לחפינת הקטורת הגדיר את שורש הספק האם לומדים קטורת ממנחה שבה מחשבה פוסלת, ולעומת זאת ביחס לחתיית הגחלים הגדיר את שורש הספק בשאלה האם מכשירי מצווה כמצווה.

ואמנם מצאנו את מקור דברי הרמב״ם אבל עדיין הדבר צריך להסבר מה פשר החילוק בין הנושאים. נראה לי שנוסח הרמב״ם היה כנוסח הגמרא שלפנינו, ולביאור דרכו בסוגיא, נראה לומר שלמד כדברי התוספות.

הנה התוספות (יומא מח, א ד״ה מי) כתבו ששורש הספק בחפינה הוא בעיקר הגדרתה כעבודה, והלימוד ממנחה רק מגלה שהיא בעצם נחשבת כעבודה, והסבירו את שורש הספק מדוע יש מקום לומר שלא תחשב כעבודה. הם מניחים שעבודה היא פעולה שיוצרת דבר באופן מהותי, וקמיצת המנחה שהיא הדגם לחפינה פועלת פעולה מהותית – החלק הנקמץ עולה לגבוה לעומת שארית המנחה שמיועדת לכהנים. אבל חפינת הקטורת אינה פועלת מהותית על הקטורת שנותרה מאחר שהיא כשרה להקטרה גם כן ותוקטר בפעם אחרת לאחר יום הכיפורים או אולי אפילו ביום הכיפורים עצמו בקטורת של בין הערביים, וכל פעולת החפינה היא רק בירור הכמות הנדרשת להקטרה, לפיכך יש מקום לומר שאין החפינה עבודה. מסקנת הגמרא שאם אכן למדו קטורת ממנחה שגם החפינה נחשבת כעבודה:

ולא מיבעיא ליה הכא אלא אי חשיבא חפינה עבודה כמו קמיצה דבקמיצה פשיטא לן דהיא עבודה ומפגלין בה כמו שחיטה בזבח שהשחיטה היא מפרשת חלק גבוה הדם מחלק הדיוט כך קמיצה מפרשת הקומץ מן המותר אבל בחפינה לא שייך למימר הכי דאפילו מה שנשאר במחתה הוא חלק גבוה ובפעם אחרת מקריב אותה אבל מספקא ליה אי גמר מלא מלא וחשיבא כמו קמיצה או לא ופשיט רב שימי בר אשי מדפסלה בה לינה פסלה בה מחשבה ככל עבודה שהזקיק לה הכתוב ואם כן בחפינה נמי פסלה בה מחשבה.

התוספות (מח, ב ד״ה חישב) הסבירו בהמשך לכך את הספק ביחס לחתיית הגחלים שהוא בהמשך לספק הקודם, ובדרך של "אם תמצא לומר". התוספות מבססים את הסברם על כך שמחשבה פוסלת במנחה בארבע עבודות בלבד, והראשונה שבהם היא הקמיצה. לעיל הסבירו התוספות שהספק היה האם החפינה דומה לקמיצה, והמסקנה הייתה שכן. אלא שברור שחתיית הגחלים אינה כקמיצה, ולפיכך אין בה דין של עבודה שמחשבה פוסלת בה, אלא שמקום הספק הוא שמא נחשבת החתייה כמכשיר של החפינה, וממילא יש להחיל עליו פסול במחשבה, וזה לשונם:

ולי נראה דנהי דלינה פסלה בה אי לא חשיבא עבודה לא פסלה בה מחשבה, תדע שהרי קידוש מנחה והנחתה בביסא פסלה בה טבול יום ולינה, ואפילו הכי אם חישב בשעת הנחתה לא פסלה בה מחשבה, וכן בשעת יציקה ובלילה לא פסלה בה מחשבה אלא בד' עבודות שבמנחה שיש כנגדן בזבח. ולהכי מיבעיא ליה: אם תמצא לומר חפינת קטורת חשיבא עבודה כמו קמיצה, חתיית גחלים מהו, מכשירי מצוה כמצוה דמו וחפינה אריכתא היא, והויא חתיית גחלים וחפינה במקום קמיצה או לא.

מעתה ברור החילוק שערך רב פפא בשורש הספקות, וברורים דברי הרמב״ם שחילק ביניהם. וממילא ברור שאע״פ שכתבנו לעיל שהחתייה בגחלים של יום הכיפורים והבאתם לקודש הקודשים היא דין ומצווה בפני עצמה, אין פסול מחשבה פוסלת בהם משום מצוות עצמם, וכל האפשרות שיפסלו במחשבה הם רק משום שיש בהם דין נוסף – שהם גם מכשירי קרבן – מכשירי החפינה שהיא כקמיצה ועבודה שנפסלת במחשבה, ומשום כך הכריע הרמב״ם שהמחשבה פוסלת בהם.

והנה כתב הפרי חדש בספר מים חיים על הרמב״ם שהרמב״ם גם סמך על דברי הגמרא במסכת עבודה זרה (מו, ב) בעניין נעבד במחובר שמסיקה שמכשירי קרבן כקרבן, ומאחר והרמב״ם משווה בין העניינים הרי שיש לו מקור להכרעתו בספק זה של רב פפא.

ממוצא דבר יש להפליא על מה שכתב הגרי״ז מבריסק בחידושיו לרמב״ם (כלי המקדש ב, ח) שעיקר דין הקטורת אינו בהיותה קרבן ציבור (אע״פ שדין זה קיים בה), אלא בקיום מצוות מעשה הקטרה. והביא בשם אביו – הגר״ח מבריסק – שחידש שאם הוקטרה קטורת שלא לשמה שאין צריך להקטיר בשנית משום שהתקיימה המצווה, והסביר את דבריו בכך שבעצם מעשה ההקטרה התקיימה המצווה:

וגם בקטרת שהוקטרה שלא לשמה, אף דבהלכות קרבנות לא עלתה לבעלים, מכל מקום מצות הקטרה מיהא נתקיימה ואין צריך להקטיר קטרת אחרת, והיינו כמו שכתבנו, דשאני קטרת בעיקר מצוותה משאר קרבן ציבור, דאין לך בה רק מצוות מעשה הקטרה בלבד, ובעצם מעשה ההקטרה מיקיימה כל מצותה ולא כשאר קרבן ציבור שעיקר קים מצותם הוא במה שהציבור מתכפרין בו והקרבן קרב עעליהן ועולה להן לשם קרבן, וכמו שנתבאר.

לכאורה מדברים אלו של הרמב״ם שהמחשבה פוסלת בחפינה ואף בעצים משום מכשירי קרבן מוכח היפך דבריו. אמנם לפי מה שכתבנו ששונה דין הבאת הגחלים של יום הכיפורים משל כל השנה, וביום הכיפורים הוא דין בפני עצמו ולא רק מכשיר, יש לומר שתוכן הדין של קטרת יום הכיפורים שונה מתוכן הדין של קטרת של כל השנה: בכל השנה עיקרה של הקטרת הוא רק מעשה מצווה של הקטרה, וכפי שכתב הגרי״ז, אבל ביום הכיפורים עיקר המצווה היא דין קרבן שיש בה, ועל כן כל מעשה ההקטרה ידונו בהתאם לדמיונם לארבע עבודות המנחה, ויחול בה פסול מחשבה כמו בקרבן, ואף בעצים יהא דין של מכשירי קרבן.

מערכה על המזבח לקטורת

בסדר העבודה של אתה כוננת נאמר שלקח את הגחלים מעל גבי המזבח מצד מערב. מתוך דברי המשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ו) עולה שהיו עושים מערכה מיוחדת נוספת של אש על גבי המזבח עבור הקטורת, והסביר זאת הרמב״ם בפירוש המשנה: "וכולם מודים שבכל אופן מוסיפין מערכה ביום צום כפור הדור ויופי לאש".

מיקום המערכה היה בצד מערב. כך למדו חז״ל (ספרא אחרי מות פרשה ב תחילת פרק ג אות ו) מהפסוק (ויקרא טז, יב): "וְלָקַ֣ח מְלֹֽא־הַ֠מַּחְתָּה גַּֽחֲלֵי־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י ה'":

מעל המזבח יכול כולו תלמוד לומר אשר לפני ה' הא כיצד הסמוך למערב.

וכן כתב רש״י (ויקרא שם). אמנם התוספות יומא (מו, א ד״ה אבל) כתבו שלכתחילה צריכה המערכה להיות לפני הפתח ממש. והרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א): כתב גם כן דין זה: "ונוטל את המחתה וחותה בה אש מעל המזבח מן הסמוך למערב, שנאמר מעל המזבח מלפני ה'."

סוג זהב המחתה

הפייט מתאר את החומר שממנו עשויה המחתה בכינוי: "ְּמַחְתַּת פַּרְוַיִם".

במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ד) נאמר שמחתה זו הייתה עשויה מזהב, לעומת המחתה שבה היו חותים גחלים בכל יום לקטורת שהייתה עשויה כסף: "בכל יום היה חותה בשל כסף ומערה בתוך של זהב, והיום חותה בשל זהב ובה היה מכניס." המשנה בהמשך מתייחסת גם לסוג הזהב: "בכל יום היה זהבה ירוק והיום אדום דברי רבי מנחם".

בגמרא במסכת יומא (מד, ב) הרחיבו בעניין סוג הזהב:

אמר רב חסדא: שבעה זהבים הן: זהב, וזהב טוב, וזהב אופיר, וזהב מופז, וזהב שחוט, וזהב סגור, וזהב פרוים.

וממשיכה הגמרא (מה, א) להסביר מהו "זהב פרווים" ולומר לנו שזה סוג הזהב שממנו עשו את המחתה ליום הכיפורים:

זהב פרוים - שדומה לדם הפרים. רב אשי אמר: חמשה הן, וכל חד וחד אית ביה זהב וזהב טוב. תניא נמי הכי: בכל יום היה זהבה ירוק והיום אדום, והיינו זהב פרוים שדומה לדם הפרים.

סוג הזהב הזה היה סוג הזהב שבו השתמש שלמה המלך לחפות את ההיכל, כפי שנאמר בספר דברי הימים ב (ג, ו): "וַיְצַ֧ף אֶת־הַבַּ֛יִת אֶ֥בֶן יְקָרָ֖ה לְתִפְאָ֑רֶת וְהַזָּהָ֖ב זְהַ֥ב פַּרְוָֽיִם." ובפסוק הקודם נאמר שהזהב היה "זהב טוב", וזו כוונת רב אשי באומרו שחמשה סוגי זהב יש ובכל סוג יש "זהב" ו״זהב טוב", דהיינו שני רמות של איכות. רש״י (דברי הימים שם) מפרש ש״פרווים" הוא שם מקום, ומוסיף את דברי חז״ל ש״דומה לדם פרים מרוב שבחו ואדמומיתו". נראה גם כן מסדר רשימת הזהב של רב חסדא שבה צויין הזהב הזה אחרון, שהרשימה סודרה בסדר עולה, וזה היה הזהב המשובח ביותר. שוב ראיתי להשאגת אריה בספרו גבורת ארי שכתב כן, וזה לשונו:

בכל יום היה זהבה ירוק והיום אדום. הבבא זו לא נתפרש בגמרא טעמא. ונראה לי דהיינו טעמא משום דבגמרא קחשיב ז' מיני זהבים זה למעלה מזה וחשיב זהב פרוים לבסוף דאלמא הוא חשוב מכולן, ואזהב אדום דמתניתין קאמר בברייתא והיינו זהב פרוים, וכיון שהוא חשיב מכולן עשו מחתת קטורת יום הכיפורים שחשוב שכן נכנס לפני ולפנים ממין זהב החשוב יותר. אי נמי משום שדומה לדם פרים כדאמרינן בגמרא, לפיכך בחרו אותו למחתת פנים שגם דם פר נכנס לפנים כמותו.

והנה במדרש תנחומא (פרשת נשא סי' ט) דרשו חז״ל על הפסוק בשיר השירים "הנה מטתו שלשלמה":

הנה מטתו זה בית המקדש, ולמה נמשלה בית המקדש למטה? מה המטה אינה אלא לפריה ורביה, כך בית המקדש, כל מה שהיה בתוכה היו פרין ורבין, שנאמר (מלכים א ח) ויאריכו הבדים, וכן הוא אומר (ברי הימים ב ג, ו) 'והזהב זהב פרוים' – שהוא עושה פירות, וכן הוא אומר (מלכים א ז) ויבן את בית יער הלבנון למה נמשלה ליער לומר לך מה יער פרה ורבה כך בית המקדש כל מה שהיה בו פרה ורבה.

בבית המקדש הייתה סגולה מיוחדת, ברכת חיים יוצאת דופן, שהצמיחה חיים ותוספת בכל מה שהיה בתוכה, אע״פ שהוא היה שייך כבר למדרגת ה״דומם" שבמציאות, שבטבעו אין בו אפשרות של התפתחות וצמיחה. סגולה זו הייתה קיימת דווקא בבית ראשון, שאותו חיפה שלמה בסוג הזהב המיוחד הזה.

ובתלמוד ירושלמי במסכת יומא (פ״ד ה״ד) הובאו דרשות אלו כאחד על ה״זהב האדום" שהיה זהבו של מחתת יום הכיפורים:

ר״ש בן לקיש אמר: אדום דומה לדמו של פר. ויש אומרים זהב שהוא עושה פירות, כיי דתנינן תמן וגפן של זהב היתה עומדת על פתחו של היכל. א״ר רבי אחא בר יצחק בשעה שבנה שלמה את בית המקדש צר כל מיני אילנות לתוכו, ובשעה שהיו אלו שבחוץ עושין פירות היו אלו שבפנים עושין פירות, הדא הוא דכתיב (ישעיהו לה, ב) 'פרח תפרח ותגל אף גילת ורנן וגו'', אימתי יבשו? א״ר יצחק חיננא בר יצחק בשעה שהעמיד מנשה צלם בהיכל יבשו דכתיב (נחום א, ד) 'ופרח לבנון אמלל'.

רבנו מנחם הריקאנטי (שמות כה, ל) רומז לכך בדבריו על לחם הפנים שהיה מונח על השלחן, שהיה עומד בצדו הצפוני של ההיכל:

והנה סוד לחם הפנים על דרך הסוד כי כאשר תבין מלת לפני תבין שמו וסודו, ורמוז בפסוק (משלי י, כב) 'ברכת ה' היא תעשיר', כי היא המעשרת, שנאמר (איוב לז, כב) 'מצפון זהב יאתה', ומשם תחול הברכה ויצא שובע לכל ישראל, ולכך אמר (עי' יומא לט, א) כל כהן המגיעו כפול אוכל ושובע.

והמשיך וציטט את המדרש הנ״ל שכל מה שהיה בבית המקדש היה מתרבה. והנה השלחן נמצא דווקא בצפון שהוא מסמן את מידת הדין, שעניינה דווקא בצמצום ולא בהרחבה. יתירה מכך גם הזהב יסודו במידת הדין, וקל וחומר זהב פרווים שהוא הזהב האדום שמסמן את מידת הדין, וכפי שכתב רבינו בחיי (שמות לב, ד) על עגל הזהב:

אין לך לשאול למה בחר בזהב ואמר: פרקו נזמי הזהב, ולא בחר בכסף, בשכבר ידעת כי הזהב במדת הדין ומראהו כמראה אש, ודרשו רז״ל (יומא מה, א): (דברי הימים - ב ג, ו) 'זהב פרוים', שדומה לדם פרים, והיה בית הקרבנות כלו זהב, גם מזבח הקטרת והכרובים, ודרשו בכרובים שאם עשאן של כסף הרי הם כאלהי כסף וכאלהי זהב.

למרות שכל הנושאים הללו של מידת הדין היו בהיכל, הם נפעלו בהיפוך ממשמעותם הפנימית, והוסיפו ברכה בעצמותם, ופרו ורבו.

מקום המקדש מלמדנו את הסוד הזה, שהחיות האלוהית נמצאת בכל מקום במציאות, וגם הדומם יש בו מלאות של חיות נסתרת, ומששורה עליו השכינה הוא אף יכול להתפתח ולהתעצם ולרבות.

ביום הכיפורים חתה הכהן הגדול גחלי אש עבור הקטרת הקטורת לפני ולפנים, הוא עשה זאת במחתה שעשויה זהב פרווים, כדי לרמז לסוד הזה של בית המקדש. ודווקא בקטורת, שהיא באמת סם חיים לעולם ולא כפי שחשבו ישראל בתחילה בהיותם במדבר שהיא סם המוות (רש״י במדבר יז, יג), כפי שאמרו חז״ל (שבת פט, א, מובא ברש״י במדבר יז, יב) שדווקא מלאך המוות אמר למשה רבנו שהקטורת עוצרת את המגפה.

והנה בזוהר הק' (ח״ב עג, א) מובא ששבעת סוגי הזהב הללו רמוזים בשבע סוגי שיער בשערותיו של מלך המשיח, וזהב הפרווים מופיע בריסי העיניים.

בדרך הדרוש נוכל לבאר את הדברים כדלהלן. מצאנו בזה דבר נפלא, המצורע לטהרתו היה צריך לגלח את כל שערותיו, וכפי שנאמר בתורה (ויקרא יד, ט), ושם מוזכרים גם גבות עיניו, ודרשו חז״ל בתורת כהנים (מצורע, פרשה ב תחילת פרק ב אות ה): "רבי יוסי הגלילי אומר גבות עינים ולא ריסי עינים". בתורת החסידות והפנימיות מובא ששערות הם "מותרות" (כבר כתב זאת האלשיך הק' ויקרא שם, וראה עוד בדרך מצוותיך לאדמו״ר בעל הצמח צדק בעניין מצוות תגלחת מצורע שהאריך בזה), דרך המותרות הללו האדם יונק שפע של קדושה וחיים הרבה מעבר לנצרך לו, ודווקא משום כך יש בהם את הפוטנציאל הגדול לחטא, אם ישתמש בשפע הזה למטרות שאינן של קודש. על כן, המצורע שחטא באופן כה גדול עד כדי שנזקק לטומאה זו צריך בהטהרו לגלח את כל שערותיו. אבל סוג אחד של שערות הוא אינו צריך לגלח – את ריסי עיניו, בחינת זהב הפרווים. בחינה זו היא הנקודה שדרכה השפע יתמיד אליו גם בשעה זו שמתברר לו שאת מותרות חייו הפנה אל היעד שאינו היעד הנכון, זו הנקודה הפנימית שדווקא מסמנת את מידת הדין המזוקקת, שהיא היא זו שמגלה את סגולת הנשמה שאינה נפגמת, ודרכה תמשיך החיות לפעום באדם, ואולי דווקא מכוחה ישועתו תצמח ותבוא, יטהר ויתעלה ויצמיח מחדש את שערותיו.

תיאורה של המחתה

קַלָּה וְגֶלֶד רַךְ וַאֲרוּכַת יָד.

הפייט מתאר את המחתה על בסיס דברי המשנה (שם מ״ד):

בכל יום היה חותה בשל כסף ומערה בתוך של זהב והיום חותה בשל זהב ובה היה מכניס. בכל יום חותה בשל ד' קבין ומערה בתוך של שלשת קבין והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס. ר' יוסי אומר בכל יום חותה בשל סאה ומערה בתוך של שלשת קבין והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס. בכל יום היתה כבדה והיום קלה. בכל יום היתה ידה קצרה והיום ארוכה. בכל יום היה זהבה ירוק והיום אדום דברי ר' מנחם. בכל יום מקריב פרס בשחרית ופרס בין הערבים והיום מוסיף מלא חפניו בכל יום היתה דקה והיום דקה מן הדקה.

הסביר זאת הרמב״ם בפירוש המשנה:

ולא הצריכוהו ביום צום כפור לערות את האש ממחתה למחתה שניה כדי שלא ליגע כהן גדול ולא להוסיף בעמלו, אלא המחתה שגורף בה את האש מן המזבח בה בעצמה נכנס להיכל, ועליה נותן את הקטורת. ומטעם זה בעצמו נעשת קלה במשקלה ביחס למחתה של כל יום. וידה ארוכה כדי שיקל עליו נשיאתה.

רע״ב כתב שבכל יום היו משתמשים לחתיה במחתה של כסף שהיא עמידה וחזקה יותר ואינה נשחקת בעת חתיית הגחלים, אך ביום כיפור רצו להקל על הכהן הגדול ולכן לא הטריחו אותו לחתות בכסף ולהערות למחתת הזהב.

במשנה מופיעים שלושה מאפיינים מיוחדים למחתה של יום הכיפורים: קלה, ידה ארוכה וזהבה אדום. הפייט כתב תחילה "זהב פרווים" ואחר כך כתב שלשה מאפיינים: קלה, ידה ארוכה וגלד רך. כבר הבאנו לעיל שרב אשי והברייתא זיהו את זהב פרווים עם הזהב האדום, אם כן צריך להבין מהיכן נלקח המאפיין של "גלד רך" ומה פירושו.

והנה בברייתא המובאת בגמרא (יומא מד, ב) נאמר: : תנא: בכל יום היתה גלדה עבה, והיום רך, בכל יום היתה קצרה והיום ארוכה." וכתב רש״י (ד״ה היה גלדה עבה): "דופנה עבה, לכך הייתה כבדה". פירוש זה צריך עיון, מדוע נקט התנא לשון זו להשמיע לי את המילים הפשוטות יותר "כבדה" ו״קלה". כמו כן מדוע לא נקט התנא את המילה ההפוכה מעבה – "דק", ונקט מילה אחרת – "רך", ורש״י הסביר שהכוונה היא לרך. אכן המאירי משנה את הגירסה:

בכל יום היתה כבידה ופי' בגמ' גלדה עבה ר״ל שדפני המחתה עבים כדי שתתקיים זמן הרבה, והיום קלה, שהיה גלדה דק, ר״ל שדפניה היו דקין כדי להקל בטרחו.

נראה שגרס "גלדה דק" ולא רך, וכן הוא בפסקי הרי״ד. אפשר שבכתבי היד היה כתוב דק, אלא שאות ד מתחלפת בקלות באות ר, והאות ק מתחלפת בקלות באות ך סופית, ועקב צורת האותיות הדומות התחלפו המילים.

נראה להסביר את הדברים לפי המבואר בירושלמי ש״זהב טוב" היינו "זהב טהור שמכניסין אותו לאור ואינו חסר כלום", כלומר שאין בו סיגים. ואם כן, כידוע זהב שכזה הינו רך, וזו כוונת הפייט "גלד רך". דבריו עולים בקנה אחד עם הברייתא ודברי רב אשי, שבכל אחד מחמשת מסוגי הזהב המנויים שם, ובהם גם זהב פרווים יש שני תתי סוג – זהב וזהב טוב, דהיינו זהב טהור וזהב עם סיגים. הפייט פתח תחילה שהסוג היה "זהב פרווים", ובדבריו אלו הוסיף שהוא היה גם מהסוג של "זהב טוב".

לעומת זאת בסדר אתה כוננת הנוסח הוא:

וְנָטַל מַחְתָּה שֶׁל זָהָב אָדם קַלָּה מַחֲזֶקֶת שְׁלשָׁה קַבִּין וְיָדָהּ אֲרוּכָה.

הפייט מזכיר רק את מה שמוזכר במשנה ללא דברי הגמרא.

והנה הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ה) הזכיר את האמור במשנה, אך השמיט את האפיון של הזהב האדום, וזה לשונו:

בכל יום מי שזכה במחתה חותה במחתה של כסף ומערה האש למחתה של זהב והיום חותה כהן גדול במחתה של זהב ובה נכנס להיכל, שלא ליגעו בתוספת עבודה, וכן מחתה של כל יום מחזקת ארבעה קבין ושל היום שלשה קבין ובכל יום היתה כבידה והיום קלה, ובכל יום ידה קצרה, והיום ארוכה כדי להקל על כהן גדול שלא ייגע.

כבר עמדו על כך האחרונים, ובספר שיח יצחק (יומא מד, ב) כתב שהרמב״ם סבור שרבי מנחם שאמר שהיום היה זהבה אדום דעת יחידאה הוא, ונימק זאת בכך ש״חוטא בל יתנאה" ולכן חכמים חלקו על כך, והעיקר כדעת חכמים. אלא שלהלכה גם הרא״ש (יומא, סדר עבודת יום הכיפורים) כתב כרבי מנחם שהיה זהבה אדום. בספר יד דוד (יומא שם) הביא שבעל עבודת ישראל הקשה שמדברי רב חסדא משמע כדעת רבי מנחם, ותירץ שרב חסדא לא התייחס ליום הכיפורים אלא רק תיאר את שבעת סוגי הזהב, ואין הכרח שסבר כרבי מנחם.

קָדַר לְתוכָהּ שְׁלשֶׁת קַבִּין גֶּחָלִים.

במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ד) מובא שינוי נוסף ביחס למחתה – היא הייתה מכילה שלשה קבין של גחלים בלבד, ולא ארבע כבכל יום במחתת הכסף שבה היה חותה בגחלים:

בכל יום חותה בשל ד' קבין ומערה בתוך של שלשת קבין והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס ר' יוסי אומר בכל יום חותה בשל סאה ומערה בתוך של שלשת קבין והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס.

הסיבה לכך שבכל יום היה חותה במחתה של ארבע קבין משום שכשהיה מערה אותה למחתת הזהב יש חשש שחלק מהגחלים יפלו לארץ ולא תהיה מחתת הזהב מלאה, ואין זה כבוד כלפי מעלה, ועל כן היה חותה במחתה גדולה יותר, כך שכשמערה את תכולתה על המחתה הקטנה היא תהיה מלאה בהכרח. כך עולה מפירוש תפארת ישראל על המשנה שם. אם כן ביום הכיפורים שממילא היה חותה באותה מחתה שבה היה גם מוביל את הגחלים פנימה לא היה חשש שכזה, ותמיד הייתה המחתה מלאה, ולכן היה די במחתה בת שלש קבין.

הנחת המחתה על הרובד רביעי בעזרה

לאחר תיאור שחיטת הפר במשנה במסכת יומא (פ״ד מ״ג) נאמר:

נטל מחתה ועלה לראש המזבח ופנה גחלים אילך ואילך וחותה מן המעוכלות הפנימיות וירד והניחה על הרובד הרביעי שבעזרה.

דין זה מופיע גם ברמב״ם, אלא שהרמב״ם השמיט את מה שנאמר כאן שמדובר ברובד הרביעי שבעזרה וזה לשונו (עבודת יום הכיפורים פרק ד הלכה א):

ואחר כך שוחט את הפר ומקבל את דמו ונותנו למי שהוא מנדנדו שלא יקרש (ומניחה) על הרובד הרביעי של היכל מבחוץ, ונוטל את המחתה וחותה בה אש מעל המזבח מן הסמוך למערב, שנאמר מעל המזבח מלפני ה', ויורד ומניחה על הרובד שבעזרה, ומוציאין לו את הכף וכלי מלא קטרת דקה מן הדקה, וחופן ממנה מלא חפניו לא מחוקות ולא גדושות אלא טפופות הגדול לפי גדלו והקטן לפי קוטנו ונותן לתוך הכף.

יש להבין מדוע היה צריך להניח את הגחלים דווקא שם, על הרובד הרביעי בעזרה, ומדוע לא הזכיר זאת הפייט, ומדוע הרמב״ם השמיט את מה שנאמר שמדובר ברובד הרביעי בעזרה. יש להדגיש שלעיל בעניין עמידת הממרס בדם על הרובד הרביעי שבהיכל הבאנו שהראשונים כתבו שהרובד הרביעי שבעזרה של הנחת המחתה היא מהצד השני – מצד המזרח – מצד כניסת הכהנים לעזרה. ובספר גבורת ארי (יומא מג, ב) מבואר שחכמים השוו מידותיהם בזה. וראה עוד בספר הר המוריה על הרמב״ם שכתב שכוונת המשנה היא לאותו רובד של הממרס בדם, וזו גם כוונת הרמב״ם.

ובפירוש שושנים לדוד על המשנה (יומא פ״ד מ״ג) כתב שהכוונה היא לאותו רובד של הממרס בדם וזה לשונו:

ולי נראה דבכוונה מכוונת השמיט הרמב״ם תיבת רביעי, משום דס״ל כנראה מהירושלמי דבחדא רובד מיירי ומש״ה קאמר על הרובד שבעזרה, כלומר הרובד הידוע שביארתי לך למעלה שהוא הרביעי ליציאת ההיכל, וניחא ליה להרמב״ם למינקט כלישנא דמתניתין לעיל והכא. ושוב ראיתי להר״ב עבודת ישראל (דף קמ״א) שכתב כן בשם הרב מוהרי״ב ז״ל, ושמחתי מאד שכיוונתי לדעת עליון.

ובדומה לזה כתב גם בפירוש תפארת ישראל (שם יכין אות כז), אלא שכאמור לעיל מדברי הראשונים לא משמע כן.

וראה עוד בספר בן ידיד על הרמב״ם שכתב שהכהן הגדול היה צריך להמתין עם המחתה מייד בירידה מהמזבח כדי שיביאו לו את הקטורת, לפיכך לא היה צריך להתרחק ועמד שם מייד, ולדעתו הרמב״ם לא גרס במשנה רובד רביעי בעזרה:

אתאן למחתה של גחלים שלוקח ממזבח החיצון מה לי למנות הרובדין בודאי הוא היה מניחה ברובד הסמוך למזבח בירידתו כי הוא ממתין שם עד שיביאו לו הכף של קטורת ולא גריס רבינו במתני' במחתה הרביעי. והתם בדם הוא דתני הרביעי שבהיכל לומר שיהיה מחוץ להיכל פי' חוץ מן האולם נמי דאסור לעמוד לשם בשעת ההקטרה ובמחתה תני שבעזרה דבעזרה קאי וברובד שהיה ראוי הוא להנחה זו כן נ״ל.

על ההגיון בכך שהכהן הגדול היה צריך להניח את המחתה מייד ברדתו מהמזבח עמד גם הגבורת ארי, אלא שבסופו של דבר הוא מסתבך עם נוסח המשנה שמדובר ברובד רביעי, ועל כן כתב כפי שהבאנו לעיל שחז״ל קבעו זאת באופן שכזה "שלא לשנות את מידתם" במניין הרובדים.

אולי יש מקום לומר לפי מה שנתבאר לעיל בעניין הרובד הרביעי שבהיכל שהמרחק בין המזבח למעלות שעולות אל ההיכל היה שלש אמות, כפי שמפורש במסכת מידות (פ״ג מ״ו) וממילא אם נכונה השערתנו שרוחב כל רובד היה אמה, עולה שהרובד הרביעי ממקום ירידת הכהן הגדול מכבש המזבח לכיוון ההיכל היה המעלה הראשונה להיכל, שעליה הניח הכהן את המחתה. יותר נח להניח על מעלה מאשר על הרצפה, שצריך הוא פחות להתכופף, כך בהנחה וכך אחר כך בהרמתה. אבל לשיטת הרמב״ם (בית הבחירה ו, ד) שמחשב את המעלות בדרך אחרת אין משמעות לרובד רביעי, ולכן כתב סתם "על הרובד" שמשמעו כפי שכתבו האחרונים מייד לאחר הירידה מהכבש על הרובד הראשון.

ואולי אפשר לבאר את שיטת הפייט שהשמיט את עניין זה, שמאחר שבתורה נאמר במפורש ששחיטת הפר קודמת ללקיחת המחתה והגחלים הרי שכל מעשה הקטורת מהווה הפסק בין שחיטת הפר לזריקת הדם בפנים, לכן דין הוא להניח את הדם, וכך היא הלכה שצריך להניח את הדם שקיבל במקום מסוים. אבל הנחת הגחלים אינה דין וחובת הפסק בין לקיחתם לחפינת הקטורת, אלא שמניח אותם משום שבאופן מעשי אי אפשר לעשותם יחדיו. אשר על כן לא הזכיר זאת הפייט.

קטורת דקה מן הדקה

קֵרְבוּ לו בָּזָךְ גְּדוּשַׁת דַּקָּה.  קָלַט וְחָפַן וְהֵרִיק לְתוךְ בָּזָךְ.

במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״א) נאמר:

הוציאו לו את הכף ואת המחתה וחפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו.

ועל כך הוסיפו בגמרא מדברי הברייתא (יומא מז, א):

דתניא: הוציאו לו כף ריקן מלשכת הכלים, ומחתה גדושה של קטורת מלשכת בית אבטינס.

הראשונים (ראה בר״י מלוניל) הדגישו שהקטורת הייתה כבר "דקה מן הדקה" כמבואר בגמרא יומא (מה, א), והיינו ששחקו אותה היטב שוב בלשכת בית אבטינס, ומשם הביאו אותה כבר כשהייתה שחוקה.

וזה לשון המאירי (יומא מה, א):

בכל יום היתה דקה, והיום, רוצה לומר באותה שלפני לפנים, דקה מן הדקה; והוא, שכל שנה ושנה היו מחוייבים לעשות את הקטרת והיה עומד שחוק כל השנה, אלא ששתי פעמים בשנה היו מחזירין אותם למכתשת, ועושין משקל שלש מאות וששים ושמנה מנים שס״ה כנגד ימות החמה מנה לכל יום ושלשה מנים שהיה לוקחן כהן גדול ערב יום הכפורים ומחזירן למכתשת ומוסיף בשחיקתו כדי לקיים בו מצות דקה מן הדקה, ונוטל מהן להקטרה זו מלא חפניו גדול לפי גדלו וקטן לפי קטנו, והשאר נקרא מותר הקטרת שביארנו עניינו בשבועות ובשקלים.

בדברי המאירי אנו מוצאים חידוש, שגם שחיקת הקטורת ליום הכיפורים היה עושה הכהן הגדול בעצמו בערב יום הכיפורים. והנה במקור הדין בתלמוד הירושלמי במסכת יומא (פ״ד ה״ה) נאמר:

'דקה', מה ת״ל? לפי שנאמר (שמות ל, לו) 'ושחקת ממנה הדק', אם כן למה נאמר 'דקה' – שתהא דקה מן הדקה. כיצד הוא עושה? מפריש שלשת מנים מערב יום הכיפורים ומחזירן למכתשת כדי למלאות ממנה חפניו כדי לקיים בה דקה מן הדקה.

מדברי הירושלמי לא ניתן להוכיח שמלאכה זו צריך לעשות הכהן הגדול דווקא. כך גם בנוסח המובא בבבלי במסכת כריתות (ו, ב):

ושלש מנין יתירין שמהן כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכיפורים, נותן אותה למכתשת בערב יוה״כ, ושוחקן יפה יפה כדי שתהא דקה מן הדקה, כדתניא: דקה - מה ת״ל? והלא כבר נאמר ושחקת ממנו הדק, מה ת״ל דקה? כדי שתהא דקה מן הדקה.

והנה בחידושי הגרי״ז (כריתות שם) כתב שאין זה דין בעצם הקטורת שצריכה להיות דקה מן הדקה, משום שאין שיעור לדקות זו, אלא שיש מצווה לשחוק אותה פעם נוספת. ואולי שהנפקא מינה בין שני ההסברים היא האם דווקא כהן גדול צריך לשחוק או שמא כל כהן מבית אבטינס היה יכול לעשות זאת, שכן אם הוא דין במעשה הקטורת של יום הכיפורים, הרי שמלאכת עשיית הקטורת הכללית לא הייתה תלויה בכהן גדול, והיו מוציאים לו את המחתה עם הקטורת מלשכת בית אבטינס, כמו שנאמר בגמרא, ואם כן חובה זו של הכנת הקטורת גם ליום הכיפורים הייתה מוטלת עליהם. אבל אם זו רק מצוות שחיקה כפולה, יש לומר שזו מצווה בכהן גדול כשאר עבודות היום, וזו סברת המאירי.

נראה לשיטתו שהיה עושה זאת כשהיו מעלים אותו בערב יום הכיפורים ללשכת בית אבטינס ללמדו חפינה (כפי שהתבאר לעיל בעניין לימוד חפינת הקטורת) וכמבואר במשנה במסכת יומא (פ״א מ״ה).

אבל הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) כתב: "ומוציאין לו את הכף וכלי מלא קטרת דקה מן הדקה", ולעומת זאת כשתיאר את סדר יומו של הכהן הגדול בערב יום הכיפורים בפרק א לא הזכיר מעניין זה דבר. משמע שזה דין בהכנת הקטורת, ולא הייתה נעשית בהכרח על ידו. את סדר עשיית הקטורת לא מנה הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין (פרק ג) שם כתב הרמב״ם את דיני ההקטרה, אלא בהלכות כלי המקדש והעובדים בו (ב, ג) שם כתב הרמב״ם את דיני הכהנים ועשיית הקטורת ושמן המשחה, שהם כלים שפועלים בו את העבודה במקדש, וכתב כך (לאחר פירוט הסממנים):

משקל הכל שלש מאות וששים ושמונה מנה, שחוקין הכל הדק, מוסיפין לה רובע הקב מלח סדומית, וכפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא. ומקטיר ממנה בכל יום על מזבח הזהב מנה, שלש מאות וששים וחמשה מנה כנגד ימות החמה, והשלשה מנים הנשארים שוחק אותם ערב יום הכפורים דקה מן הדקה עד שמוציא ממנה מלא חפניו להקטיר ביום הכפורים והשאר הוא מותר הקטרת שאמרנו בשקלים.

פשטות לשונו מורה שמי ששחק את הקטורת לכל השנה שחקה גם עבור יום הכיפורים, ונראה ממה שהרמב״ם מנה דין זה עם עשיית הקטורת, ולא בהלכות עבודת יום הכיפורים שאין זה מעשה מצווה של שחיקה גרידא שהוא מעשה של יום הכיפורים, אלא חלק מדיני עשיית כלי המקדש דהיינו הקטורת, וממילא תיעשה על ידי מי שתפקידו לעשות את הקטורת.

וראה עוד באגלי טל (מלאכת טוחן אות ) שכתב שמה שהיו שוחקים את הקטורת בערב יום הכיפורים, משום שהדבר אסור היה ביום הכיפורים, משום שהוא מלאכת טוחן אע״פ שכבר הייתה הקטורת שחוקה וראויה להקטרה בכל יום, משום שהדין הוא שהיא צריכה להיות שחוקה וכל זמן שאינה דקה מן הדקה "אינה מוכשרת כלל לעבודת יום הכיפורים, ולא חשוב טחינה מקמי הכי". נראה מדבריו שגם הוא סבר כמו שכתבנו שהוא דין בעשיית הקטורת, ולא מצוות שחיקה שניה גרידא.

על פי זה יש לבאר מדוע לא הזכירו זאת מסדרי סדר העבודה בערב יום הכיפורים, משום שלא היה זה עניין דווקא בכהן גדול, אלא הכשר מצווה והכנת הקטורת על ידי הכהנים כפי שסדרו את כל ההכנות ליום הקדוש, ולא הוכנס כל זה לסדר העבודה.

הבאת המחתה והקטורת אל קדש הקדשים

קָפַץ מַחְתָּה בְּיָמִין וּבָזָךְ בִּשְׂמאל

במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״א) נאמר: "נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו".

הגמרא (יומא מז, א) תהתה מדוע נוטל את המחתה עם הגחלים בימין ולא את הקטורת ביד ימין, הרי היא חשובה יותר:

נטל את המחתה בימין ואת הכף בשמאל, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? - זו מרובה וזו מועטת. ואפילו בזמן ששניהן שוין, וכמעשה דרבי ישמעאל בן קמחית - זו חמה וזו צוננת.

הסביר רבינו חננאל את הדימוי לאזרח ולגר:

יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא משל הוא, כלומר האזרח למטה והגר למעלה. הגחלים בימין והקטרת בשמאל. ושנינן, מחתת הגחלים כבידה שיש בה גחלים ג' סאין, ועוד היא חמה וצריך כח לנושאה, והקטורת מלא חפניו וצוננת.

וכן הוא בערוך, והדגיש זאת בפסקי הרי״ד:

יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. פי' הקטרת שהיא עיקר נוטל בשמאל והמחתה שלגחלים היה נוטל בימין.

הקטורת היא העיקר לעומת המחתה. ותשובת הגמרא מלמדת שוב עד כמה חששו חכמים לחולשת הכהן הגדול, ואפשרו לו לקחת את המחתה שהיא כבד וחמה יותר ביד ימין, כדי להקל עליו את המשא.

וזה לשון הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים פרק ד הלכה א):

כבר ביארנו שהולכה בשמאל פוסלת בדם הקדשים ושאר העבודות, ולפיכך היו מן הדין שיוליך המחתה בשמאלו וכף הקטורת בימינו, אבל מפני כובד המחתה ועוד שהיא חמה, אינו יכול לסובלה בשמאלו עד הארון, לפיכך נוטל המחתה בימינו וכף הקטורת בשמאלו, ומהלך בהיכל עד שהוא מגיע לקדש הקדשים.

הרמב״ם בדבריו העצים תחילה את הקושיא – לא רק ששיקול הדעת מורה שהקטורת חשובה יותר ממחתת העצים, הנה הולכת הדם בשמאל פסולה, ולכאורה הקטורת דומה לדם. אלא שתירוצו אינו מובן, שכן תינח לשיטות הגאונים שזו רק הכרעה לטובת החשש מחולשת הכהן הגדול לעומת החשיבות של הקטורת. אבל לשיטת הרמב״ם, היאך ניתן להכשיר הולכה פסולה רק משום החשש מחולשת הכהן.

כבר תמה כזאת הכסף משנה והשיב בשני תירוצים:

וקשיא לן, כיון שהולכה בשמאל פוסלת היאך הכשירו כאן מפני טעמים הללו. ואפשר דהולכה בשמאל לא פסלה אלא מדרבנן. אי נמי, אף על גב דהולכה בשמאל בדם פסלה מדאורייתא, משום דא״א שלא בהילוך בקטרת לא פסלה ובהכי אכשר רחמנא.

כוונת דבריו בתירוצו השני היא שמאחר שאי אפשר להוליך את הקטרת אלא בעניין זה שיעשה זאת ביד שמאל, על כרחנו שהתורה התירה זאת כאן. ובספר טל תורה להגר״מ אריק (יומא מח, ב) הביא דברים אלו והוסיף עוד:

ומה שתירץ הכסף משנה שם עוד כיון דאי אפשר בענין אחר ע״כ התירה תורה, אף דאפשר שכהן אחר יקח המחתה אבל זה אי אפשר דהא צריך להכניסו לפני ולפנים ושם אינו נכנס רק כה״ג.

אלא שיש להקשות על תירוץ זה שהרי אין זה אלא חשש בעלמא ואפשר שיהיה הכהן הגדול חזק בכוחו אף ביד שמאל לשאת את המחתה, וכיצד אפשר לומר שמשום חשש בעלמא התירה התורה איסור גמור משום שאי אפשר בדרך אחרת, הרי אפשר בדרך אחרת, אלא שיש רק חשש קל שמא זה לא יהיה מספיק נח לכהן הגדול.

וראיתי בספר בית המלך (לרבי יוסף חסון, מרבני שאלוניקי, נפטר בשנת תקכב) שתירץ קושיא זו. בגמרא יומא (מז, א) נאמר שאי אפשר להביא את הקטורת בשני הבאות פנימה אלא בהבאה אחת, ואם כן על כרחנו שצריך להכניס באותה הבאה גם את המחתה, ועל כרחנו שאחד מהדברים יביא הכהן הגדול ביד שמאל, והתורה אפוא התירה זאת. מעתה מקשה הגמרא מדוע מביא את המחתה ביד ימין הרי הקטורת חשובה ממנה, ועל כן בא תירוץ הגמרא – משום חולשת הכהן הגדול. שוב מצאתי בספר בן ידיד (לרבי ידידיה שמואל טאריקה רבה של רודוס, נפטר בשנת תקמ״ו) שכתב סברה זו גם כן, ואף טען שזו גופא כוונת הכסף משנה.

הפסק בעבודת הפר במעשה הקטורת

סדר עבודת הפר – פרו של כהן גדול הופסק אחרי שחיטתו בעבודת הקטורת. כך מופיע בתורה, וכפי שהובאו הדברים לעיל, ויש להבין מדוע.

כבר מצאנו בראשונים שדנו בזה, וכן כתב בפירוש ריב״א לבעלי התוספות (ויקרא פרק טז פסוק יב):

ולקח מלא המחתה גחלי אש. תימה למה הפסיק הכתוב מעשה הקטורת בין שחיטת הפר להזאתו, היה לו לעשות כל מילי דפר דקיימא לן דאין מעבירין על המצות. וי״ל שאם לא היה עושה הקטרת קודם ההזאה לא היה יכול ליכנס לפני ולפנים להזאה, דהא כתוב וכסה ענן הקטרת ולא ימות. הא אם לא כסה ימות, ואת השעיר תו לא צריך שהרי מתחלה עשאו. והרב ר״מ מפונטייש״א ז״ל תירץ, שלכך הפסיק הקטרת בין שחיטת הפר להזאת דמו משום כי בענן אראה וגו' שכל זמן שיש ענן אינו נראה כנהנה מזיו שכינה. והר״ר יוסף תירץ שלכך הפסיק הקטרת לפי שאלו התחיל הזאת דם הפר היה צריך לגמור כל הזאותיו וכל עבודות הדם, הזאת דם הפר ושעיר על הכפרת ותערובת שירי הדם על המזבח החיצון, ואח״כ חוזר לפנים לקטרת, ונמצא עובר על המצות. הילכך מקטיר קטרת תחלה ועושה כל עבודות פנים כאחד הקטרת והזאת פר ושעיר. ואחר כך יצא ובא לו לפרכת ולמזבח החצון ואינו מעביר כלל.

נראה מדבריהם שעבודת הקטורת אינה אלא מכשיר להזאות, לפיכך צריך תחילה לשחוט את הפר ולקבל את הדם, ורק לאחר שקיבל את הדם וחלה חובת ההזאה אזי חלה גם חובת ההקטרה שהיא מכשירה את כניסתו אל הקודש "כי בענן אראה על הכפורת".

אמנם הספורנו (שם) כתב:

ולקח מלא המחתה. כי תיכף שנשחט חטאת והתודה וסר עונו נעשה מוכן לאור באור פני מלך, והנה המלך יראה לכל מוכן לאורו כאמרו כי בענן אראה, וראוי לכבדו בקטרת כמו הענין אחר התמידים, כאמרו עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד אשר אועד לכם שמה (שמות כט, מב). ובזה טעו בני אהרן והקריבו אשר לא צוה אותם.

אלא שדבריו צריכים עיון מנוסח דברי הפייט, שמצד אחד כבר לאחר הווידוי כתב שה' סולח לשבט משרתיו, ומאידך גיסא סוף הכפרה היא לאחר הזאת הדם, ומה אפוא עניינה של השחיטה לסליחה. ועוד צריך ביאור מדוע לאחר שנסלח עוונו מיד היה הכהן צריך להקטיר את הקטורת ולא להמתין עד לאחר סיום העבודה.

הכניסה לקדש הקדשים והקטרת הקטורת

קִישׁ צְעָדָיו לְפָרֳכות וְקֵרַב לַבַּדִּים.  קְטרֶת שָׂם בֵּינֵימו וְעִשֵּׁן וְיָצָא:

במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״א) מתוארת כניסת הכהן הגדול לקדש הקדשים וההקטרה:

היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה, ר' יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר (שמות כו) 'והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים'.

החיצונה היתה פרופה מן הדרום והפנימית מן הצפון. מהלך ביניהן עד שמגיע לצפון, הגיע לצפון הופך פניו לדרום, מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון, הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים, צבר את הקטורת על גבי גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן. יצא ובא לו בדרך בית כניסתו, ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון, ולא היה מאריך בתפלתו שלא להבעית את ישראל.

מדברי הפייט נראה שסבר שהעיקר כדעת חכמים שהיו שם שתי פרוכות, שהרי כתב "קיש צעדיו לפרוכות" – לשון רבים. כך גם הורה להלכה הרמב״ם (בית הבחירה ד, ב).

וכך בפיוטו של יוסי בן יוסי, אתה כוננת עולם ברוב חסד:

מְהַלֵּךְ בַּהֵיכָל / עַד־בֹּא לַפָּרֹכֶת / צוֹעֵד בְּקִרְבָּהּ / עַד גֶּשֶׁת לָאָרוֹן.

המאזין הרגיש ישים לב למילים צועד בקרבה. צועד הוא הכהן הגדול בתוך הפרוכת, וזה אפשרי כמובן רק לדעת חכמים ששתי פרוכות היו שם, והיה מהלך ביניהם מצד לצד. המרחב שבין הפרוכות שעוביו היה אמה, קדושתו היתה מסופקת לחז״ל אם הייתה מקדושת הקודש או מקדושת קדש הקדשים, ומשום כך עשו שם שתי פרוכות אחת מצד זה והשניה מהצד השני, ויצרו את המרחב הפנימי שביניהם.

ניתן לחוש את הצעדים של הכהן הגדול, לאט לאט ובזהירות, שלא יפריח גיצים מהגחלים הלוחשות שיכולות להבעיר חלילה את בד הפרוכת. והמרחב הלא צר היה – אמה – כחצי מטר בלבד. הולך הוא בחושך בשקט מוחלט, חש את שתי הפרוכות הכבדות מקיפות אותו, סוגרות עליו, "צועד בקרבה" בתוך הפרוכת, עטוף במעבה סתר קדושת אלוה כעובר במעי אמו, בצעדים האחרונים לקראת הכניסה אל הקדושה הבלתי נתפסת של קדש הקדשים, שאולי הוא כבר שוכן בתוכה, אבל כשיכנס פנימה יעמוד אל מול השכינה ששורה בין הבדים – בדי הארון, בבית ראשון, או על אבן השתיה. פעימות הלב, המחשבה על המקום שאליו נכנס, ובשם מי הוא נכנס, וגודל האחריות – לכפר על בני ישראל אחת בשנה, "צועד בקרבה עד גשת לארון"…

פירוש המילה "קיש" שבסדר אמיץ כח לענ״ד ניתן לפרש על פי דברי הגמרא במסכת מגילה (יב, ב) לבאר את השם "קיש" של אביו של שאול – "שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו", ועוד אמרו בגמרא בבא מציעא (פה, ב) את הביטוי המפורסם "איסתירא בלגינא קיש קיש קריא" דהיינו שהמטבע שנמצאת בכלי ריק משמיעה קול מתוך נקישתה על גבי דפנות הכלי. גם הכהן הגדול היה מקיש בצעדיו על גבי הרצפה, ובכך מקיש על שערי רחמים בדרכו אל קדש הקדשים להקטרת הקטרת.

ועוד יש להוסיף. הנה בכל השנה היה הכהן הגדול בא אל הקודש, וקול פעמוני המעיל התריעו על בואו, כפי שנאמר על כך בתורה (שמות כח, לה):

וְהָיָ֥ה עַֽל־אַהֲרֹ֖ן לְשָׁרֵ֑ת וְנִשְׁמַ֣ע ק֠וֹלוֹ בְּבֹא֨וֹ אֶל־הַקֹּ֜דֶשׁ לִפְנֵ֧י יְקֹוָ֛ק וּבְצֵאת֖וֹ וְלֹ֥א יָמֽוּת.

אבל ביום הכיפורים לא היה לובש את המעיל, וקולם לא היה נשמע. כתב על כך החזקוני (שם) שמטרת הקול היה כדי שיהיה ניכר שנכנס הכהן הגדול מיתר הכהנים המשרתים שם, ועל כן ביום הכיפורים, שרק הוא היה בהיכל, לא היה צריך לכך:

ונשמע קולו כדי שידעו זמן העבודה ובכך יכוונו לבם לאביהם שבשמים. דבר אחר, ונשמע קולו כדי שיהא נכר ונבדל להיות קדש קדשים משאר הכהנים המשרתים שם. אבל ביום הכפורים לא היה צריך הכירא שהרי כל עבודות אינן כשרות אלא בו.

אמנם הסברים אחרים ניתנו לצורך בצלצול הפעמונים, שאינם עולים בקנה אחד עם הסבר זה.

הרמב״ן הסביר את הדברים באופן אחר, והורחבו דבריו בפירושו של רבנו בחיי, ולכן נצטט מדבריו:

ונשמע קולו בבואו אל הקדש. קולו של אהרן, כי בבאו אל הקדש בלבישת שמונה בגדים בטכסיס הזה ישמע קולו ותהיה תפלתו מקובלת, ויכלול עוד קולו קול המעיל בהרעשת הפעמונים, והיה זה מדרך המוסר ולמדה תורה דרך ארץ לאדם הרוצה להכנס לפני המלך שיהיה מקיש בפתח ההיכל תחלה כדי שלא יכנס פתאום, מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, כי כל הבא בהיכל המלך פתאום הרי זה חייב מיתה בטכסיסי המלכות, כענין שכתוב במלך אחשורוש: (אסתר ד, יא) "אשר לא יקרא אחת דתו להמית".

ועוד לטעם אחר כדי שיודע הדבר שהכהן הגדול רוצה להכנס, ואף על פי שהכל גלוי וידוע אצל השכינה, גם אצל המלאכים משרתי הקדש אשר לפניו, ודבר לא יכחד גם מהם, טעם הדבר היה כדי שלא יפגעו בו מן המלאכים הקדושים אשר לפניו אילו היה נכנס פתאום. ולא היה ענין הפעמונים לחדש הודעה לשכינה ולא למלאכים אשר שם, אבל הענין מוכרח כולל תועליות גדולות כי היא אזהרה למלאכים שיפנו מקום לאוהבו של מלך לכבוד המלך כדי שיוכל להכנס ולעבדו ביחוד, ועוד שלא ינזק הכהן בבאו שם פתאום, ועם הסימן הזה יהיו נדחים מפניו ומפנין לו מקום לעבד המלך, ובצאתו גם כן היתה סימן הקריאה כאילו הכהן קורא אותם שישובו לשרת לפניו כבראשונה כי כבר כלה עבודתו והוא יוצא.

ואמר "ולא ימות", להורות שאם יבא שם מבלי שישמיע קולו ויכנס פתאום ימות כי המשרתים אשר שם סביב השכינה יפגעו בו, ומבואר דרשו בירושלמי במסכת יומא (ירושלמי יומא א, ה): (ויקרא טז, יז) "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", אפילו אותם שכתוב בהם: (יחזקאל א, י) "ודמות פניהם פני אדם", לא יהיו באהל מועד, ועל כן נצטוה הכהן שישמיע קול בפעמונים, וכענין שנאמר: (תהלים נה, טו) "אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש". וסימן הקריאה ונטילת רשות זה היה בכל ימות השנה, וזהו שאמר: "ונשמע קולו בבאו אל הקדש", ולא לפני ולפנים, מפני שלפני ולפנים לא היה צריך השמעת קול ולא היה נכנס שם בבגדי זהב אלא בבגדי לבן בלבד, וזו היא מעלתם של ישראל שהכהן הגדול היה נכנס לפני ולפנים ביום הכפורים בלא סימן הקריאה ובלא נטילת רשות.

אלא שעל דבריו יש להעיר שביום הכיפורים הייתה עבודה גם בקודש ולא רק לפני ולפנים – הזאות הדם שעל גבי הפרוכת ועל מזבח הקטורת, ומדוע לא היה צריך לקול הפעמונים לכניסתו לעבודה זו? ולא זו בלבד אלא שרמב״ן ורבנו בחיי הביאו מדרש נוסף הדורש את הצורך בבגדי זהב דווקא ליום הכיפורים, וזה לשון הרמב״ן:

וראיתי במדרש ואלה שמות רבה (פרשה לח, ח) באבני החשן מה טעם? – שיהא הקב״ה מסתכל בהן בבגדי הכהן בכניסתו ביום הכפורים ונזכר לזכות השבטים. רבי יהושע בשם רבי לוי אומר, משל לבן מלכים שהיה פדגוג נכנס אצלו מלמד על בנו סניגוריא, והיה מתירא מן העומדים עליו שמא יפגעו בו, מה עשה הלבישו פורפירא שלו שיהיו רואין אותו ומתיראין ממנו, כך אהרן היה נכנס בכל עת לבית קדש הקדשים, ואלולי זכיות הרבה שהיו נכנסות עמו ומסייעות אותו לא היה יכול ליכנס למה שהיו מלאכי השרת שם, מה עשה הקדוש ברוך הוא נתן לו מדמות לבושי הקדש, שנאמר (ישעיה נט יז) וילבש צדקה כשרין. עד כאן אגדה זו. ואף על פי שלא היה נכנס לפני ולפנים בבגדים אלו, אף באהל מועד הוצרך לכך ביום הכפורים, שהרי כתיב (ויקרא טז יז) וכל אדם לא יהיה באהל מועד.

הנה ממדרש זה עולה בייחוד הצורך ליום הכיפורים גופו לזכרון בגדי הכהונה שבהם חתומים שמות שבטי ישראל כדי להעלות את זכרונם לה' ביום הזה. אמת נכון הדבר שהכהן היה נכנס להיכל בבגדים הללו כדי להקטיר את הקטורת של שחר ובין הערביים ולהיטיב את הנרות, אבל קולו לא היה נשמע בכניסתו אל הקודש לכל עבודות הקודש. וראה עוד בהכתב והקבלה מה שהעיר בזה גם על דברי ספר מלאכת מחשבת.

ובספר פרדס יוסף (שמות שם) הביא עוד מדברי ראב״ע ובמה שהעירו עליהם:

ובאבן עזרא אחרי (ויקרא טז, ד) כתונת ולא הוזכר אפוד וחושן ומעיל כי כבר הזכיר ונשמע קולו בבואו אל הקודש, והגאון ר' יוסף שאול מלבוב ז״ל הקשה דמפורש בראש השנה (כ״ו א) דבשעת עבודת יום הכיפורים הכהן שימש רק בד' בגדים, ולא תירץ.

עוד ראה בגמרא יומא (מד, ב) שלמחתת הגחלים של יום הכיפורים היה מעין פעמון שהשמיע קול: "תנא: בכל יום לא היה לה ניאשתיק, והיום היה לה ניאשתיק, דברי בן הסגן." ורש״י הסביר: "טבעת בראשה, שמקשקש ומשמיע קול, משום ונשמע קולו בבואו וגו' (שמות כח)." ולדבר זה לא התייחס הפייט ולא ציינו כלל. והריטב״א כתב על כך:

בכל יום לא היה לה נאשתיק. פירש רש״י ז״ל טבעת של זהב בראשה משום ונשמע קולו בבואו אל הקדש, פירוש דאע״ג דההוא גבי מעיל כתיב גמור מינה רבנן להא דהכא נמי.

ולעומת זאת בתוספות ישנים (יומא נב, א ד״ה חביבין ישראל):

חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח. פירש רש״י שכל אחד מתפלל לעצמו שנאמר אשר ידעון איש נגע לבבו וגו'. ואין נראה דאדרבה בהא כתיב חביבותא טפי גבי נכרים דכתיב ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי. על כן נראה כפירוש ר״ח שלא הצריכן הכתוב לשליח ביום הכפורים שבכל שנה היו פעמוני זהב ורמון כשנכנס להיכל להשמיע קול, כאדם ששולח שליח להודיע שהוא בא, אבל ביום הכיפורים היה נכנס בבגדי לבן בפנים ולא היה נשמע קולו בבואו אל הקודש, ולכך כיון דאיכא חביבות כל כך מצי עייל להדיא. מ״ר.

אולי יש לומר שלעניין זה רמז הפייט באומרו "קיש צעדיו לפרוכות" בהתכוונו לקול פסיעותיו על שום "קיש קיש קריא", שהם אלו שמבשרות את בואו אל הקודש ביום הזה. ואם כי בכל יום לא היה די בכך והיה צריך להשמעת קול מיוחדת, ביום הכיפורים שיום שבו רק "קול דממה דקה ישמע", כי "לא ברעש ה'", יום שבו אין צורך לשליח, כי קול פסיעותיהם של ישראל עולים ובאים לפניו בצעדיו של הכהן הגדול, הוא שיבשר למלאכים על בואם של ישראל לקודש ולקודש הקדשים, והם עצמם, ללא שליח של מכשיר חיצוני כפעמונים שמודיע על כניסתם אלא הם בעצמם, צעדיהם מבשרים אל בואם, קול מבשר מבשר ואומר. קיש צעדיו מקישים על שערי רחמים.

שוב ראיתי להתפארת ישראל על המשניות (יומא סוף פ״ד הלכתא גבירתא) שכתב לפרש בדומה למה שכתבנו את דברי הפייט ש״קיש" היינו קול, ולדעתו כיוון בזה לדברי רש״י בצורך בניאשתיק, והתכוון הפייט לניאשתיק שהייתה על המחתה, והביא שם רוו״ה הסביר שהכוונה היא לקול אלא שהוא ביאר שהקול הוא קול הפעמונים ועל כך תמה בתפארת ישראל הן לא לבש אז את המעיל.

קרב הכהן אל בין הבדים שם הקטיר את הקטרת על גבי הגחלים שבמחתה, ועלה עשנה ומילא את הבית, ואז יצא. הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, א) כתב שהיה ממתין שם עד שהיה מתמלא הבית עשן ואז יצא. גם מדברי הפייט נראה שהיה דין בכך שהעשן יעלה, וזו כוונתו במילה "ועשן" דהיינו שהכהן הגדול היה צריך לגרום בהקטרה לעליית העשן. וראה בתוספות יו״ט (שם) שכך הבין הרמב״ם את דברי המשנה "ונתמלא כל הבית עשן" שאינם תיאור בעלמא אלא חובתו של הכהן הגדול לשהות שם עד שהבית מתמלא בעשן.

ובזה גם הדגשה כנגד דת צדוקים שאמרה להעלות את העשן עוד בקדש, ואנו לא כן עמנו, אלא מעלה עשן דווקא בקדש הקדשים.

תפילת הכהן הגדול לאחר הקטרת הקטורת

אחרי שהקטיר את הקטרת בקודש הקדשים יצא והתפלל תפילה קצרה בהיכל שלא להבעית את ישראל. כך נאמר במשנה (יומא פ״ה מ״א):

הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים צבר את הקטורת על גבי גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן. יצא ובא לו בדרך בית כניסתו, ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון, ולא היה מאריך בתפלתו שלא להבעית את ישראל.

וכן פסק הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים פ״ד סוף הלכה א). את עניינה של תפילה זו הסביר הרמב״ם בפירוש המשניות:

היה מתפלל שימצע ה' אויר שנה זו, וזו טובה גדולה כללית לאדם ולבהמה, כי כשמזג האויר ממוצע מבריאים גופות החולים, ומתמדת בריאות הבריאים, וראשית לכל הברכות: 'והסיר ה' ממך כל חולי'. ואח״כ מתפלל בהתמדת שלטון הצדק והאמת, וזהו תכלית הכל. ואחרי שני הענינים הכלליים האלו מתפלל על ענינים פרטיים לכל בני אדם, שיצליח ה' לכל אדם בעבודתו, ויצליחו עסקיו ומסחרו כדי שלא יצטרך לשאול ולבקש מזולתו. ואח״כ מתפלל שירד הגשם, והוא אמרו ואל תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים, לפי שאינם מתפללים אלא להתמדת השמש וסלוק הגשם.

מקור דבריו בתלמוד במסכת יומא (נג, ב):

ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון. מאי מצלי? רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא, תרוייהו משמיה דרב אמרי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא שנה זו גשומה ושחונה. - שחונה מעליותא היא? - אלא אימא: אם שחונה - תהא גשומה. רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה: לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה, ולא יהיו עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה, ולא תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים.

רבינו חננאל הוסיף לכך מדברי הירושלמי: "ולא יגביהו עמך ישראל שררה זה על זה, ולא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה. ולא יהו עמך ישראל צריכין להתפרנס זה מזה." תחילה לכל הברכות היא תחושת האחווה והשיוויון – שלא ישתררו זה על זה. כשיש שלום יש ברכה. ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום – בכלי שהוא מחזיק הברכה הלא הוא השלום, יתן ה' את הברכה.

אלא שיש לעיין מדוע היה מתפלל דווקא לאחר הקטרת הקטורת את התפילה, הרי עוד לפניו עבודת פנים בקודש הקדשים בהזאת דם הפר ודם השעיר, וכן לבסוף עוד היה נכנס לקודש הקדשים להוצאת הכף והמחתה בסוף היום. יתירה מכך, אם היה מתפלל בסוף היום לא היו חוששים לשלומו של הכהן הגדול, שהרי, כפי שכתב הרמב״ם בפירוש המשנה "לפי שהרבה פעמים מתים כהנים גדולים בקדש הקדשים אם לא היו ראוים או אם שינו דבר במעשה הקטורת, הלא תראה אמרו יתעלה באהרן ולא ימות כי בענן וכו'." הזמן שבו היו נבחנים הכהנים הגדולים היה בעת הקטרת הקטורת דווקא, ולכן אז חששו לשלומו של הכהן הגדול, אבל אם היה מתפלל בסוף העבודות כבר לא היה חשש מעין זה, והיה יכול להאריך יותר בתפילתו.

והנה דוד המלך משורר בספר תהלים (קמא, א – ב):

(א) מִזְמ֗וֹר לְדָ֫וִ֥ד ה' קְ֭רָאתִיךָ ח֣וּשָׁה לִּ֑י הַאֲזִ֥ינָה ק֝וֹלִ֗י בְּקָרְאִי־לָֽךְ:

(ב) תִּכּ֤וֹן תְּפִלָּתִ֣י קְטֹ֣רֶת לְפָנֶ֑יךָ מַֽשְׂאַ֥ת כַּ֝פַּ֗י מִנְחַת־עָֽרֶב:

דוד המלך מבקש שתפילתו תהא כקטורת לפני ה'. ואמרו חז״ל בבמדבר רבה (פרשה יג סימן יח) על מה שנאמר בקרבנות הנשיאים שהביאו (בין היתר) "כף אחת מלאה קטרת" ופר בן בקר וזאת בהקשר של קרבנות נשיא שבט ראובן:

'מלאה קטרת', שבאותו זמן היה ראובן בעל תשובה ולובש שק ומתענה ומתפלל לפני הקב״ה שימחול לו על עון מעשה בלהה, והתפלה משולה לקטרת כמה דתימא 'תכון תפלתי קטרת לפניך וגו'', הוי מלאה קטרת. 'פר אחד בן בקר' – אלו הזבחים הקריב כנגד התשובה שהיה עוסק בה בעת שנמכר יוסף, והתשובה משולה כנגד כל זבחי חוטא שכן כתיב (תהלים נא) 'זבחי אלהים רוח נשברה'.

ראובן הלא היה מי שפתח שערי תשובה כפי שאמרו חז״ל (ילקוט שמעוני הושע רמז תקל): "אמר לו הקב״ה לראובן מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה ואתה פתחת בתשובה תחלה, חייך שבן בנך הושע פותח בתשובה שנאמר שובה ישראל", ונשיא שבטו כיוון את הקטורת ואת הפר כנגד עניינים אלו, תפילת התשובה וקרבנות התשובה. לפיכך אין מתאים מלומר תפילה בשעה זו שבין הקטרת הקטורת להכנסת דם הפר והזאתו לכפר על ישראל.

ועוד יש להוסיף, הנה חז״ל אמרו שהכהן הגדול התפלל במעמד זה על מלכות בית דוד, ובמדרש תהלים (שוחר טוב מזמור קח אות ב):

דבר אחר [קח, ב] נכון לבי אלהים. אמר דוד אני מכוין את לבי כקטורת, לפיכך כתיב 'תכון תפלתי קטרת לפניך' (תהלים קמא ב), אמר הקב״ה כוונת תפלתך, אף אני מכוין את כסאך, שנאמר: 'ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך, כסאך יהיה נכון עד עולם' (שמואל ב ז, טז).

הנה לנו שלכוונת הלב וזכותה כקטורת יש סגולה מיוחדת בהמשך מלכות בית דוד, ועל כן מופלא הדבר שהתפלל הכהן הגדול על כך בשעה זו.

ועוד אמרו בזוהר הק' (ח״א רל, א) על הקטורת שמחברת את כל העולמות ומעבירה את כל הקטרוגים ואת הרוגז העליון המתוח על ישראל חלילה, ומשום כך דוד היה מתכוון בייחוד בתפילת הערב שתהא כקטורת שמעבירה את הדינים שזמנם בעת הזאת:

ותא חזי, קטרת מקשר קשרין, ואחיד לעילא ותתא, ודא אעבר מותא וקטרוגא ורוגזא דלא יכיל לשלטאה בעלמא, כמה דכתיב (במדבר יז) 'ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת והולך מהרה וגו'', לבתר דא כתיב 'וירץ וגו' ויכפר על העם', וכתיב: 'ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה', בגין דלא יכלין כל סטרין בישין וכל מקטרגין למיקם קמי קטרת. ועל דא איהו רזא דכלא וקשורא דכלא.

ובשעתא דמנחה דדינא שריא בעלמא, אתכוין דוד בההוא צלותא דכתיב 'תכון תפלתי קטרת לפניך וגו'', והאי צלותא דסליק יעבר רוגזא דדינא קשיא דשליט השתא בהאי זמנא בההוא קטרת דדחי ואעבר קמיה כל רוגזא וכל קטרוגא דעלמא, מ״ט בגין דאיהי מנחת ערב דדינא תליא בעלמא.

לכן מתפלל הכהן הגדול תפילה דווקא לאחר הקטרת הקטורת, ולפני המשך העבודה בדם הפר, זו עת לתשובה וכפרה, עת לתפילה. אלא שבזמן תפילה זו היא ישראל בחשש האם הכהן הגדול יצא מקודש הקדשים בשלום, ולכן חיכו לו באימה, ועל כן היה צריך לקצר בתפילתו.

על הצורך בתפילה קצרה דווקא אמרו חז״ל בתלמוד (שם):

תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שהאריך בתפלתו, ונמנו אחיו הכהנים ליכנס אחריו. התחילו הם נכנסין והוא יוצא. אמרו לו: מפני מה הארכת בתפלתך? אמר להם: קשה בעיניכם שהתפללתי עליכם, ועל בית המקדש שלא יחרב. - אמרו לו: אל תהי רגיל לעשות כן, שהרי שנינו: לא היה מאריך בתפלתו, כדי שלא להבעית את ישראל.

ובתוספות הרא״ש מציין מי היה אותו כהן גדול: "מעשה בכ״ג אחד שהאריך בתפלתו. בירושלמי אומר ששמעון הצדיק היה." תמה על כך השפת אמת בחידושיו, וכי לא ידע שמעון הצדיק שאין להבעית את ישראל, והשיב:

ונ״ל שהי' בשנה אחרונה שלו שהי' לו סימן רע שנכנס עמו זקן לבוש שחורים כו', ולכן האריך בתפלתו, ומהאי טעמא גופא פחדו [כל כך שנכנסו אחריו] כשהאריך בתפלתו שהבינו שראה סימן רע לכן מאריך בתפלה.

שמעון הצדיק היה חי עוד לפני שהחלו הצדוקים לפעול ולפני שטענו שיש להקדים את הקטרת הקטורת לכניסה לקדש הקדשים, וברור לכולם שצדיק גדול היה, לפיכך באותה תקופה לא חששו לשלומו עקב ספקות בצדקותו ובפעולה כדרך הצדוקים, ועל כן האריך שמעון הצדיק בתפילה משום שלא חשש לחששם של ישראל, אלא שלמרות זאת חששו וזאת משום שהבינו שאם הוא מאריך בתפילתו כנראה שיש סיבה וצורך מיוחד להאריך, ועל כן חששו לשלומו.

אלא שיש להקשות עוד שבמשנה מבואר שהיה מתפלל את התפילה בבית החיצון כלומר בקודש ולא בקודש הקודשים כפי שכתב רש״י, והרי היה ממילא צריך לשהות בקודש הקדשים עד שיתמלא הבית עשן, וראה בחידושי הגרי״ז (סטנסיל) שדין הוא בכל העבודות בכל השנה שצריך הכהן לשהות שם עד שהעבודה מסתיימת, ואם כן היה יכול להתפלל שם את אותה תפילה, ומדוע התפלל רק בבית החיצון.

אמנם בספר דף על הדף הביא מדברי הרב יעקב חיים סופר שציין לכמה ראשונים שמהם נראה שהתפילה הייתה בקודש הקדשים, אלא שבמשנה מפורש שהתפילה הייתה בבית החיצון. אמנם מלשונות רוב הראשונים שציין שם אין הדבר מוכרח, ויש מן האחרונים שכתבו שהכוונה ב״בית החיצון" שהיה מתפלל בין הפרוכות.

והנה כתב המשנה למלך (הלכות ביאת המקדש פרק ג הלכה יט):

והנה פשיטא שתפלה זו אין לה שום רמז בכתוב אלא תקנת חכמים היא, ואם איתא דכל ששהה לאחר שכלתה עבודתו חייב הדבר תמוה איך תקנו לכהן גדול להתפלל בהיכל דאיכא איסור לאו דביאה ריקנית, אלא ודאי דכל דלא מיחייב משום ביאה תו לא מיחייב אפילו אם שהה שם כל היום כולו. וגדולה מזו נ״ל, דאפילו נכנס לעבוד ולא עבד ושהה שם פטור כיון דהכניסה היתה אדעתא דעבודה.

נראה להסביר את הדברים באופן אחר. כתב הרמב״ם (ביאת המקדש פרק ב הלכה ד):

והנכנס לקדש חוץ לקדש הקדשים שלא לעבודה או להשתחוות בין הדיוט בין גדול לוקה, ואינו חייב מיתה שנאמר אל פני הכפורת ולא ימות, על קדש הקדשים במיתה ועל שאר הבית בלאו ולוקה.

מבואר בדבריו שמותר להיכנס לקדש לעבודה או להשתחוויה, והנכנס באופן שכזה אינו נחשב כביאה ריקנית, וראה בכסף משנה שם שהשתחוייה היא בכלל עבודה שמותרת. וראה עוד בתוספות מנחות (כז, ב ד״ה להיכל) בשם ר״ת שכתב שהשתחוואה נחשבת כצורך עבודה. ולפי זה היה מקום לדון האם תפילה נחשבת גם כצורך עבודה, ובפרט שתפילה נקראת עבודה גם כן – עבודה שבלב, כמבואר בגמרא תענית (ב, ב).

ואם נכונים דברינו נראה שמשום כך מותר היה לכהן הגדול להתפלל בבית החיצון ואין בזה משום ביאה ריקנית, משום שתפילה זו נחשבת כצורך עבודה ודומה היא להשתחוואה, גם אם תוקנה רק על ידי חכמים, או גם אם עשה זאת כהן גדול מדעתו, ואין צורך למה שכתב המשנה למלך שזה משום שהכניסה הייתה בהיתר. ולפי זה נוכל לבאר מדוע אינו מתפלל בקודש הקודשים – משום שאין להוסיף עבודה נוספת בקודש הקדשים על עבודת הקטורת והזאת הדמים, ורק עבודות אלו הותרו שם, ולא כל עבודה אחרת. ויסוד רוחני לזה אפשר לומר על פי מה שנאמר בספר דף על הדף (מסכת יומא דף נב עמוד ב) להסביר את הדברים בדרך חסידות:

אל כ״ק אדמו״ר ר״י מרוזין זצ״ל בא חסיד א' עם בקשה דחופה שהי' לו להזכיר, אולם איך שהוא נכנס לקו״פ שכח את משאלתו ויצא מבלי להזכירו, וכן הי' כמה פעמים ככה, עד שפעם א' נכנס פנימה ושאל למה הוא שוכח בפנים את בקשתו הנצרכת לו. השיב לו הרוז׳ינער, מצאנו שהכהן גדול אחרי שעשה את עבודתו בק״ק, יצא להיכל ושם התפלל עבור ישראל, ולמה לא התפלל עבורם בק״ק, אלא שכשנכנס לק״ק היתה לו התפשטות הגשמיות, עד שנעדרה ממנו כל מחשבה על צרכי החומר.

וכן כתב רבינו צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק עיוהכ״פ אות ג) דדוקא בהיכל התפלל תפלה זו ולא בק״ק, כי בעת אשר נכנס לק״ק היתה לו התפשטות הגשמיות עד שהיה למעלה מבחינת הדיבור, עיין שם ומה שהובא לעיל ל״ט ע״ב משמו.

והנה בפיוט אמיץ כח איננו מוצאים את אזכור התפילה, ולעומת זאת בסדר העבודה של אתה כוננת תפילה זו מוזכרת. גם בפיוט אזכיר גבורות אלוה שהוא סדר העבודה שחיבר יוסי בן יוסי נאמר על עת יציאתו מהקטרת הקטורת בקודש הקדשים: "שוע בעד עם בקוצר בהיכל, אשר לא ישור רב על צעיר" והיינו שלא ישלוט עשו על יעקב.

אלא שהאמת היא שתפילה זו כן מופיעה בסדר אמיץ כח. בסוף סדר העבודה נאמר:

וְיום טוב הָיָה עושֶׂה כּהֵן גָּדול לְכָל אוהֲבָיו כְּשֶׁנִּכְנַס בְּשָׁלום וְיָצָא בְשָׁלום בְּלִי פֶגַע: וְכָךְ הָיְתָה תְּפִלָּתו שֶׁל כּהֵן גָדול בְּיום הַכִּפֻּרִים בְּצֵאתו מִבֵּית קדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלום בְּלִי פֶגַע: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא הַשָּׁנָה הַזּאת הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. שְׁנַת אוצָרְךָ הַטּוב תִּפְתַּח לָנוּ. שְׁנַת אסֶם. שְׁנַת בְּרָכָה. שְׁנַת גְּזֵרות טובות מִלְּפָנֶיךָ. וכו'.

בסוף היום – לאחר צאת היום הקדוש היה עושה הכהן הגדול יום טוב לאוהביו על שיצא בשלום מן הקודש. יציאתו בשלום מן הקודש מתייחסת לזמן אחד – ליציאה מקודש הקדשים לאחר הקטרת הקטורת, וכפי שנתבאר. וראיה לדבר מדברי הירושלמי (יומא פ״ה ה״ב) על מה שנאמר שהתפלל תפילה קצרה לאחר הקטרת הקטורת:

ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון: וכך היתה תפלתו של כה״ג ביום הכפורים בצאתו בשלום מן הקודש: יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שלא תצא עלינו גלות לא ביום הזה ולא בשנה הזאת, ואם יצאה עלינו גלות ביום הזה או בשנה הזאת תהא גלותינו למקום של תורה. יהי רצון מלפניך ה' או״א שלא יצא עלינו חסרון לא ביום הזה ולא בשנה הזאת, ואם יצא עלינו חסרון ביום הזה או בשנה הזאת יהא חסרונינו בחסרון של מצות. יהי רצון מלפניך ה' או״א שתהא השנה הזאת שנת זול, שנת שובע, שנת משא ומתן, שנת גשומה ושחונה וטלולה, ושלא יצטרכו עמך ישראל אלו לאלו, ואל תפנה לתפלת יוצאי דרכים. רבנן דקסרין אומרין: ועל עמך ישראל שלא יגבהו שררה זו על גב זו, ועל אנשי השרון היה אומר יהי רצון מלפניך ה' או״א שלא יעשו בתיהן קבריהן. ולא היה מאריך שלא להבעית את ישראל.

מפורש אפוא בירושלמי ש״צאתו בשלום מן הקודש" היא זמן זה של היציאה מהקטרת הקטורת, וממילא התפילה שאליה מתכוון הפייט בסוף סדר העבודה היא התפילה שהכהן הגדול היה מתפלל ביציאתו זו מקדש הקדשים, ואם כן לא התעלם מכך רבנו משולם, אלא בחר לציין תפילה זו בסוף סדר העבודה. אבל הפייט של אתה כוננת ציין את התפילה כבר כאן, במקומה, ולפיכך כשבא לסיים את סדר העבודה שלו, וגם הוא רצה לסיימה בתפילה, לא היה יכול לומר "וכך הייתה תפילתו של כהן גדול וכו'", שהרי כבר כתב במקומה את התפילה, ועל כן פתח את התפילה באופן אחר:

וְיום טוב הָיָה עושֶׂה בְּצֵאתו בְּשָׁלום מִן הַקּדֶשׁ. אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לּו אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁה' אֱלהָיו:

וּבְכֵן כְּמו שֶׁשָּׁמַעְתָּ תְּפִלַּת כּהֵן גָּדול בַּהֵיכָל כְּמו כֵן מִפִּינוּ תִּשְׁמַע וְתושִׁיעַ: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא הַשָּׁנָה הַזּאת הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מָקום שֶׁהֵם. שְׁנַת אורָה. שְׁנַת בְּרָכָה. שְׁנַת גִּילָה. וכו'.

וכך היה אומר הכהן הגדול כשיצא בשלום מן הקודש בנוסח אתה כוננת:

וְכַךְ הָיְתָה תְּפִלָּתו שֶׁל כּהֵן גָּדול: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא שָׁנָה זוּ הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מָקום שֶׁהֵם אִם שְׁחוּנָה גְּשׁוּמָה. וְאַל יִכָּנֵס לְפָנֶיךָ תְּפִלַּת עובְרֵי דְרָכִים לְעִנְיַן הַגֶּשֶׁם בְּשָׁעָה שֶׁהָעולָם צָרִיךְ לו. וְשֶׁלּא יִצְטָרְכוּ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּפַרְנָסָה זֶה לָזֶה וְלא לְעַם אַחֵר. שָׁנָה שֶׁלּא תַפִּיל אִשָּׁה פְּרִי בִטְנָהּ וְשֶׁיִּתְּנוּ עֲצֵי הַשָּׂדֶה אֶת תְּנוּבָתָם וְלָא יַעֲדֵי עֲבִיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה:

הכנסת דם הפר לקדש הקדשים

רובֶה מְמָרֵס מֶנּוּ נָטַל דָּם.  רִצֵּף וְנִכְנַס וְקָם בֵּין שָׁדַיִם:

לאחר הקטרת הקטורת והתפילה הכהן הגדול יצא החוצה – אל מחוץ להיכל, שם עמד הכהן שממרס בדם הפר השחוט כדי שלא יקרוש. ובמשנה במסכת יומא נאמר (פ״ה מ״ג):

נטל את הדם ממי שהיה ממרס בו נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד.

הוא חוזר למקום עמידתו המדויק – בין הבדים, שהיו בולטים בפרוכת בזמן בית ראשון מבחוץ כדדי אשה, ששם עמד והקטיר את הקטורת, ושם על הרצפה הייתה המחתה עם הגחלים והקטורת והכף.

הדימוי של בליטת הבדים בפרוכת לדדי אשה מובא בגמרא במסכת יומא (נד, א):

רב יהודה רמי: כתיב ויראו ראשי הבדים וכתיב ולא יראו החוצה - הא כיצד? - נראין ואין נראין. תניא נמי הכי: ויראו ראשי הבדים יכול לא יהו זזין ממקומן - תלמוד לומר ויארכו הבדים. יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין - תלמוד לומר ולא יראו החוצה. הא כיצד - דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת, ונראין כשני דדי אשה, שנאמר צרור המר דודי לי בין שדי ילין.

והמאירי (שם) כתב:

עד שהיה אדם מכיר מבחוץ מצד הבליטות שהן הן ראשי הבדים כעין דדי אשה שניכר מקומם על בגדיה מצד הבליטה הדה הוא דכתי' צרור המור דודי לי בין שדי ילין.

ניתן ללמוד מדבריו שתכלית בליטה זו היא כדי שהדבר יהא ניכר בחוץ, לכן ההווא אמינא בגמרא הייתה שיהיה "מקרעין בפרוכת", דהיינו שיהיה קרע בפרוכת שדרכו ראשי הבדים יצאו החוצה ויראו מבחוץ. מסקנת הגמרא היא שאין צריך לראות אותם ממש אבל הם צריכים להיות ניכרים כלפי חוץ.

עניין זה רמזו חז״ל בפסוק "צרור המר דודי לי בין שדי ילין" (שיר השירים א, יג), ומפרש רש״י: בין בדי הארון. שם הוא מקום השראת השכינה. השכינה שורה בעם ישראל במקום ההנקה, במקום שממנו יוצא שפע של חיים, שמגדל את דורות ההמשך של העולם. בדי הארון הם אמצעי הנשיאה של הארון שבהם נשאו הכהנים אותו, והם נותרו שם גם לאחר שהונח הארון בקדש הקדשים ללא שום כוונה להוציאו משם. הרעיון הגלום בכך הוא שמי שנושא את גילוי השכינה בעולם הוא עם ישראל. ושם, בין הבדים, בין נושאי הארון – ישראל, השכינה שורה, ושם הוא מקום הכפרה, ושם יעמוד הכהן ויקטיר את הקטורת, ויזה את הדם, ויביא את הסליחה וההתפייסות האלוהית עימנו על היותנו אנושיים עלולים לחטא.

הנקודה הזאת צריכה להיות ברורה וניכרת לעם ישראל, ולכן דין הוא שיראו ראשי הבדים כלפי החוץ, ויכריזו לישראל – כאן השכינה שורה, ודווקא מתוך הצורה של דדי אשה – בין שדי ילין, לומר לנו שכך העולם הולך וצומח ומתפתח ומתעלה, וזה מקור השפע לעולם.

סדר הזאת הדם.

רִצּוּי הַזָּיות טָבַל וְהִצְלִיף בְּמִנְיָן.  רוּם מַעְלָה אַחַת וּמַטָּה שֶׁבַע: וְכַךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

המשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ג) ממשיכה לתאר את דרך ההזיה לאחר שהכהן הגדול נכנס לפני ולפנים עם דם הפר:

והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה, ולא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף. וכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע יצא והניחו על כן הזהב שבהיכל.

הדגשת הפייט "טבל" מלמדת על כך שיש חובה לטבול את האצבע בדם על כל הזאה, וכך כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ו):

וכל אלו הארבעים ושלש הזיות טובל אצבעו בדם טבילה על כל הזייה לא שיזה שתי הזיות מטבילה אחת.

מקור לכך יש בתוספתא יומא (פ״ג ה״ב) ביחס להזאות על המזבח הפנימי "על כל הזיה טבילה".

הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ה) סיכם את כל חובת ההזאה בהלכה אחת:

ומכניס דמן להיכל ומזה מדם שניהן ביום הזה ארבעים ושלש הזיות, ואלו הן: מזה תחילה מדם הפר שמונה הזיות בקדש הקדשים בין בדי הארון קרוב לכפורת בטפח שנאמר ולפני הכפורת יזה וגו', ומזה שם אחת למעלה ושבע למטה, מפי השמועה למדו שזה שנאמר שבע פעמים יזה יתר על הזייה ראשונה, וכך היה מונה אחת, אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע, ולמה מונה ככה שמא ישכח וימנה הזייה ראשונה מכלל השבע. ואחר כך מזה מדם השעיר בין בדי הארון שמונה אחת למעלה ושבע למטה ומונה כדרך שמונה בדם הפר.

וחוזר ומזה בהיכל על הפרוכת מדם הפר שמונה, אחת למעלה ושבע למטה שכך נאמר בדם הפר על הכפורת ולפני הכפורת, ומונה כדרך שמונה בפנים, וחוזר ומזה מדם השעיר כן על הפרוכת שמונה הזיות אחת למעלה ושבע למטה, שנאמר בדם השעיר ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, ומונה כדרך שמונה בפנים. וכל אלו ההזיות אינו מתכוין בהן להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף. ואחר כך מערב שני הדמים דם הפר ודם השעיר ומזה משניהם ארבע הזיות על ארבע קרנות מזבח הזהב שבהיכל ושבע הזיות על אמצעו של מזבח זה.

אלא שבדבריו אין הסבר מחוור כל הצורך מה פירוש "כמצליף", ומהו למעלה ומהו למטה, ומדוע סופרים לחוד את האחד שלמעלה ובנפרד את אותם שלמטה. הדברים מבוססים על דברי הגמרא במסכת יומא (נד, ב – נה, א).

הגמרא הסבירה את המובן של מצליף כמי שמלקה אדם מלקות – "כמנגדנא", והסביר זאת רש״י: "כמנגדנא - כמכה ברצועה, שמתחיל מן הכתפים ומכה והולך למטה", כלומר שאינו מלקה את כל המלקות על אותו מקום. אלא שתמוה מדוע נבחר הדימוי הזה, הרי המלקה לא בהכרח מלקה בסדר יורד מלמעלה למטה. ועוד כתב רש״י (יומא טו, א): "כמנגדנא - כשליח בית דין המכה ברצועה זו למטה מזו, שאינו מכה במקום אחד, ולשון מצליף לא נודע לי." ועל כך הקשה הריטב״א (יומא טו, א) בשם התוספות: "ועוד לא מצינו בשום מקום שלא יהא המלקה נותן ההכאות במקום אחד." וכן הקשה בתוספות הרא״ש.

על כן כתבו הראשונים דרך אחרת להסביר את הדבר. הנה מה שכתוב בספר הישר לר״ת (חידושים סי' שז):

כמלקה את הלוקה, שמכה שתי ידות משלפניו ושליש מאחריו והלוקה מתוח על העמוד. נמצא הופך ידו בין מכה ואחור בין מה למעלה למטה. אף כאן גבי אחת למעלה ושבע למטה כמצליף כדמפרש בברייתא בגמרא כשהוא מזה למעלה הופך גבי ידו למעלה. דברייתא מפרשת כמצליף דמתני' הכי.

ר״ת אינו מחבר זאת לסדר היורד, אלא לצורת ההזאה המבוארת בגמרא, שה״אחד למעלה" הוא מזה כלפי מעלה, כלומר בתנועת יד מלמטה למעלה, ו״שבע למטה" היינו שמזה מלמעלה למטה. כך מבואר בהרחבה הן במאירי, וכן כתב רבנו ירוחם (נתיב ז ח״ג), וכן בתוספות הרא״ש (יומא טו, א) ועוד ראשונים.

שני הפירושים הללו אכן קדמונים הם, וכבר הערוך (ערך צדד) הביאם כשאת פירושו של רש״י הוא מביא בשם רבנו חננאל:

מחוי רב יהודה כמנגדנא - פירש ר״ח ז״ל כמכה שמעלה ידו ומורידה וכל הכאה במקום אחד היא, ואני קבלתי מרבי משה הדרשן מעיר נרבונא כך. [הערוך ערך נגד ב]. כשהוא מזה למעלה - מצדד ידו למטה - פי' נותן כף היד למטה ואצבעותיו כלפי למעלה ומזה, וההזאה עולה למעלה מן הכפורת כנגד הכפרת מחוץ לכפרת וחוזר ונופל למטה בקרקע, וכשהוא מזה למטה מצדד ידו למעלה, כלומר כף היד למעלה ואצבעותיו למטה ומזה כנגד עביה של כפרת שהיא מחצה והיא טפחה כדאמרן (שבת צ״ב א) ארון תשעה וכפרת טפח וההזאה יורדת ונופלת בקרקע מחוץ לארון כנגדו.

ההבדל שבין השיטות הללו הוא שלדעת רש״י ורבנו חננאל כל ההזאות הם בסדר יורד מלמעלה למטה. לעומת זאת לדעת שאר הראשונים שבעת ההזאות שלמטה הם באותו מקום, וההבדל המרכזי ביניהם לראשונה הוא רק בצורת ההזאה, כן עולה מדברי התוספות (יומא טו, א ד״ה כמצליף).

המקור לסדר זה של ההזאות הוא בתורה (ויקרא טז, יד):

וְלָקַח֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֧ה בְאֶצְבָּע֛וֹ עַל־פְּנֵ֥י הַכַּפֹּ֖רֶת קֵ֑דְמָה וְלִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת יַזֶּ֧ה שֶֽׁבַע־פְּעָמִ֛ים מִן־הַדָּ֖ם בְּאֶצְבָּעֽוֹ.

בפסוק אנו לומדים שיש להזות על שני מקומות: "על פני הכפורת קדמה" – ולא נאמר מספר של הזאות, ובפשטות היינו הזאה אחת. "לפני הכפורת" – שבע פעמים. מהם פני הכפורת שעליהם בצד "קדמה" – מזרח יש להזות? באדרת אליהו – נוסח הגר״א לתורת כהנים נאמר: זה בנה אב שכל מקום שנאמר בו "פני היינו קדמה", כלומר בצד המזרחי של הכפורת (וכן הוא במכילתא דרשב״י שמות יט, ב). אך לא מבואר אם מדובר על גגה של הכפורת – בחלקה העליון, או על עוביה של הכפורת. אמנם בירושלמי שבת (פ״א ה״א) מובאת דעתו של רבי אליעזר בן יעקב ש״פני" היינו טפח, והכוונה היא לעוביה של הכפורת.

אמנם יש להדגיש שעוביה של הכפורת היה מכוסה על ידי זר הזהב שהיה על הארון, שעלה מעט אף מעל עוביה של הכפורת, כמו שכתב רש״י (שמות כה, יא) כך שברור שהזאת דם אין פירושה שהדם היה נוגע ממש בעובי הכפורת.

בהמשך מופיע דין ההזאה מדם השעיר הפנימי (שם, טו):

וְשָׁחַ֞ט אֶת־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת־דָּמ֔וֹ אֶל־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת.

גם כאן מופיעה חובת הזאה בשני מקומות, אולם ללא מספר פעמים: "על הכפורת", "ולפני הכפורת".

מהפסוק הממקד את כל ההזאות בכפורת, נראה שבה מתקיימת כפרת הדם ולא בארון עצמו. אולם התורה משווה את ההזאה הזאת להזאת דם הפר. חז״ל בגמרא יומא (נה, א) למדו להשוות באופן מלא את ההזאות משני סוגי הדמים, והגיעו למסקנה מכח ההשוואה שבשניהם יש להזות שבע פעמים למטה – "לפני הכפורת", ופעם אחת למעלה – "על הכפורת".

רבינו חננאל (יומא נה, א) הביא את הירושלמי בנוסח מסוים (וכבר רמז לכך שיש כמה נוסחאות בדברי הירושלמי אלא שכולם מתכוונים לאותה נקודה):

ת״ר כשמזה אינו מזה על גגה של כפרת אלא כנגד טפחה של כפרת, הוא עוביה והוא מצחה, הכל אחד הוא, שיש נוסחאות מתחלפות, לפיכך הוצרכו להודיע שהכל טעם אחד הם.

אלא שאם כן מהי המשמעות של חלוקת המקומות בכפורת, הרי גגה של הכפורת הכוונה כנגד העובי שלה, וזו גם "פני הכפורת", ואם הכל כנגד אותו מקום היכן יש בהם הבדל? מתוך דברי הערוך אנו מבינים שההזאה הראשונה צריכה לעלות מעל גובה הכפורת, ושבעת ההזאות האחרות צריכות להגיע רק אל מול עוביה של הכפורת.

אלא שצריך להבין כיצד היה נעשה הדבר, הרי בתוך קדש הקדשים לא היה מקור אור וחושך מלא היה שם להוציא את מחתת הגחלים הלוחשות שעליהם הייתה עוד שכבת הקטורת, והיאך היה יכול הכהן הגדול לכוון את זריקת הדם בדיוק שיעלה מעל גובה הכפורת.

תשובה לכך ניתן לראות בדברי המאירי (יומא נד, א) שהעיקר בזה הוא רק בצורת ההזאה – מלמטה למעלה או מלמעלה למטה, אם כי לכתחילה פתח במיקום מאוד מדוייק – מחציה של עובי הכפורת ולמעלה או מחציה ומטה, ולפחות נקודת התחלת ההזאה צריכה להיות מכוונת כנגד אמצע עוביה של הכפורת, אלא שבהמשך דבריו הגיע למסקנה שגם מיקום זה אינו אלא הכוונה עקרונית לצורת ההזאה:

ולמדו בה מפי השמועה שזה שכתיב בה 'והזה' היא הזאה אחת לבד השבע שהוזכרו אחריה, ואותה הראשונה שנאמר בה על פני הכפורת פירושה למעלה מאמצעיתה של כפורת כנגד חדה העליון, והשבע שנאמר בהן לפני הכפורת עניינם למטה מאמצעה שהוא כנגד חדה התחתון. ולא היה מתכוין להזות לא למעלה בראשונה ולא למטה בשבע שאחריה אלא כמצליף, ופירשו בגמרא 'כמנגדנא', כלומר כזה שמלקה את חבירו. ופירוש הענין שלא היה מכוין שיהא הדם נוגע בכפרת לא בחדה העליון בהזאה ראשונה ולא בחדה התחתון בשבע שאחריה, אלא נותן אצבעו הטבול בדם כנגד עובי הכפרת, וכשרוצה להזות הזאה של מעלה מצדד ידו למטה כאדם הרוצה להשליך או להכות מלמטה למעלה, שמשפיל את ידו בצד הארץ וזורק למעלה עד שהדם עולה למעלה באויר שכנגד חדה העליון של כפורת ומשם נופל לארץ. וכשרוצה להזות שבע של מטה מגביה ידו למעלה כאדם הרוצה לזרוק או להכות מלמעלה למטה, ואם נגע בכפורת נגע אלא שאינו מכוין לכך.

וזהו 'כמנגדנא', והוא שאמרו בגמ' 'מאי כמצליף מחוי רב יהודא כמנגדנא', ונאמר אחריו 'תנא כשמזה אינו מזה על הכפורת אלא כנגד עוביה של כפורת', וכשמזה למעלה מצדד ידו למטה וכשמזה למטה מצדד ידו למעלה. כלומר שזה שפירשנו בכמנגדנא לאו דוקא שיכה בדם על הכפורת, אלא לא נתדמה למנגדנא אלא לענין הגבהת היד בהכאה שמלמעלה למטה או השפלתו בהכאה שממטה למעלה.

ויש לפרש כמצליף כמנגדנא כלומר שאינו מכוין להכות במקום ידוע אלא באיזה מקום שיזדמן לו, ובא ללמד אחריה שאינו נוגע בכפורת, אלא שאף כנגד האויר של עובי הכפורת אינו מכוין בראשונה כנגד חדה העליון ממש, ולא בשבע כנגד חדה התחתון ממש, אלא כמלקה זה שמגביה היד ומכה ואינו מכוין באיזה מקום אלא כמו שיארע לו, אלא שבעליונה אם עברה למעלה מן הכפורת או אם ירדו השבע למטה מן הכפורת אין בכך כלום.

לפי פירושו האחרון שהעיקר הוא כיוון היד בלבד, ואפילו לא הצריך שתהיה היד בדיוק כנגד חצי עוביה של הכפורת, הדבר מסתבר באופן מעשי ביכולת להזות בחשיכת קדש הקדשים.

והנה הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ה) לא הזכיר כלל את צורת היד, ולא את מיקומה אל מול עוביה של הכפורת, אלא שההזאה צריכה להיעשות ממרחק של טפח מן הכפורת, וצריך להזות אחת ולהוסיף לה שבע, ותו לא:

מזה תחילה מדם הפר שמונה הזיות בקדש הקדשים בין בדי הארון קרוב לכפורת בטפח שנאמר ולפני הכפורת יזה וגו', ומזה שם אחת למעלה ושבע למטה, מפי השמועה למדו שזה שנאמר שבע פעמים יזה יתר על הזייה ראשונה.

הרמב״ם מגדיר את מספר ההזאות מלכתחילה כשמונה, שמחולקות לאחת ועוד שבע, ללא חילוק מקומות. לכאורה דבריו אינם עולים בקנה אחד עם פירוש הראשונים שהדבר תלוי בצורת היד, וגם מפירושו של רש״י, שהרי לא הזכיר שכל הזאת צריכה להיות במקום אחר. ניתן גם להבין את דבריו שהמצווה היא להזות במקום אחד, מהדרך שבה הסביר את הצורך במניין של אחת, אחת ואחת וכו':

וכך היה מונה אחת, אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע, ולמה מונה ככה שמא ישכח וימנה הזייה ראשונה מכלל השבע.

לשיטתו כל הסיבה במניין שונה הוא כדי שלא יתבלבל הכהן ויזה רק שבע פעמים ולא שמונה. טעם זה שנוי במחלוקת אמוראים בגמרא יומא (נה, א), וזו דעת רבי אלעזר, בניגוד לדעתו של רבי יוחנן שסבר שחובה זו היא מעיקר הדין, ואם לא מנה לא יצא ידי חובתו:

רבי יוחנן אמר: אמר קרא ולפני הכפרת יזה שאין תלמוד לומר יזה ומה תלמוד לומר יזה - לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת.

לכאורה נראה שלדעת רבי אלעזר ספירת ההזאות אינה אלא מדרבנן, ולרבי יוחנן היא מדאורייתא. ובתוספות ישנים (שם) הביא מדברי התורת כהנים (פרשתא ב, פרק ג אות טו):

'שבע פעמים' ולא שבע טיפים, שבע פעמים שהיא מונה שבע פעמים, הרי אחת ושבע.

והאחרונים למדו מכך שכוונת הדברים היא שזה דין דאורייתא של מניין, וכך ניתן להסיק גם מדברי הר״ש משאנץ בפירושו לתו״כ שם. והנה אם החידוש הוא שיש חובה מהתורה למנות, ויש שני דינים של הזאה האחד על הכפורת והשני על פני הכפורת, אזי ברור שיש חובת מניין נפרדת לכל הזאה, ואין לחבר את שני המניינים. אלא שרבי יוחנן חידש שלא זו בלבד שצריך למנות כל הזאה לבדה, כשמונים את ההזאות שלפני הכפורת יש לצרף להם גם את ההזאה הראשונה, כך שכך הזאה מהשבע צריכה להתייחס אל ההזאה שעל הכפורת.

אלא שדעתו של רבי אלעזר צריכה עיון, שהרי אם סבור הוא שהחובה למנות היא מדרבנן כדי שלא יזה רק שבע פעמים מדוע לא ימנה שמונה. והנה בתוספות ישנים הקשו זאת, וכן בתוספות הרא״ש, והשיבו באופן דומה, אלא שהרא״ש הרחיב את הסבר התירוץ:

וא״ת אי להא חיישינן ימנה ראשונה של מעלה עם שבע של מטה וימנה אחת שתים שלש עד שמנה. וי״ל דמצוה להפסיק מתנות של מטה מתוך ז' ולא מתוך ח', וכן משמע בירושלמי דגרסינן התם א״ר יוחנן כדי שלא יטעה, א״ר זירא כדי שיגמור הזאותיו מתוך שבע. ונראה לי הטעם משום דבשעיר כתיב והזה אותו דהיינו הזאה אחת, ובפר כתיב יזה שבע פעמים משמע דבאותו מנין אין לו להיות כי אם שבע, ולא שיכלול עמהם הזאות של מעלה וימנה עד שמנה.

נראה לבאר את הדברים שאמנם אין חובה מדאורייתא למנות ממש, אבל יש חובה להפריד את ההזאות לשני אופנים, הזאה מלמטה למעלה – אל פני הכפורת והזאת מלמעלה למטה – לפני הכפורת. אלא שאם לא ימנה הכהן הגדול אותם יש לחוש שמא יתבלבל ויזה שש פעמים לפני הכפורת במקום שבע, לכן קבעו חז״ל שצריך למנות. אלא שמאידך גיסא אם ימנה אותם מאחד לשמונה הרי שבעצם המניה הוא מאחד אותם, והתורה דרשה להפריד ביניהם. לכן על כרחנו שיש למנות, ויש להפריד את המניה, ולכן צריך למנות באופן שכזה. אלא שהסבר זה מובן לשיטת הרא״ש ויתר הראשונים שסברו שאכן שני סוגי הזאות נפרדים יש כאן, וכך הסבירו את הדימוי למצליף, ואת ה״אחד למעלה ושבע למטה". אבל הרמב״ם לא סבר כן ולא הפריד בין מקומות ההזאה ולא בצורת ההזאה.

נראה לומר בהקדם קושיית האחרונים על דברי הרמב״ם כיצד פסק כדעת רבי אלעזר והרי רבי יוחנן היה רבו, ומדוע פסק כתלמיד במקום הרב, והביאו שבירושלמי הגירסה היא רבי יוחנן בדעת רבי אלעזר. אמנם לענ״ד נראה להסביר שגם רבי אלעזר מודה שזה דין דאורייתא, אלא שמסביר שהחובה מדאורייתא לספור היא כדי שלא יטעה, אבל אם לא ספר מדאורייתא אינו מעכב, ולרבי יוחנן הלימוד הוא גם לעכב אם לא ספר. ואולי יש לומר שרבי אלעזר למד זאת מדברי התורת כהנים, ולרבי יוחנן נוסף על כך מהפסוק הנ״ל, וממילא שנה עליו הכתוב לעכב.

מעתה סבר הרמב״ם שאע״פ ששמונה הזאות הם מכל מקום דין תורה הוא להפריד ביניהם אחד למעלה ושבע למטה, והפרדה זו אין פירושה למעלה ולמטה כפשוטו אלא כמצליף, ולענ״ד הכוונה היא שהמצליף אינו מכוון בדיוק על אותו מקום בכל הצלפותיו, כך גם כאן אין הכרח שלמעלה יהיה בדיוק כך וכן למטה. אלא שיסוד ההפרדה הוא בדין, שהזאה אחת דינה היא כלפי "על פני הכפורת" והשבעה הנותרים דינם הוא כלפי "לפני הכפורת" והדין השונה הוא שמפריד ביניהם, וכדי שלא יתבלבל קבעה תורה שצריך למנות בנפרד כדי שלא יטעה ויחשוב שכל שמונת ההזאות הם דין אחד ומאידך שלא יתבלבל ויזה רק שבע פעמים.

נראה שהרמב״ם למד זאת מדברי הירושלמי (יומא פ״ה ה״ד):

כתיב [שם טו] 'והזה אתו על הכפרת' יכול על גגה ת״ל 'ולפני הכפרת', יכול על מצחה ת״ל 'על' ו׳לפני'. רבי זעירה אמר צריך שיהא נוגע ר' שמואל בר רב יצחק אמר אינו צריך שיהא נוגע. א״ר בון בר חייה טעמא דר' שמואל בר רב יצחק 'והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת', מה כפורת שנא' להלן על מחצה (נראה שצ״ל מצחה וכדברי רבנו חננאל) לא על גגה, ואינו צריך שיהא נוגע אף כפורת שנאמר כאן על מחצה לא על גגה ואינו צריך שיהא נוגע.

אם נניח שהעיקר הוא כדברי רבי אליעזר בן יעקב הנ״ל ש״פני" היינו מזרח, נמצא שכוונת הירושלמי בשאלתו "על הכפורת" – יכול על גגה, כפשוטו. משיב הירושלמי: תלמוד לומר 'על' ו׳לפני', ואם לפני היינו מול 'פני' כלומר בצד מזרח, ואין הכוונה לגג אלא ל׳מצחה' דהיינו עוביה, ואף בזה אין צריך שיגע ממש, כך גם 'על' הכוונה היא אל מול העובי בלבד מבלי שיגע. ואם כן המסקנה היא שכל ההזאות צריכות להיות אל מול הכפורת בלבד, ולא לכיוון הגג באופן ממשי, ולא נותר לנו אלא לומר שההבדל בין ההזאה הראשונה לשבעת ההזאות השניות הם בכוונת הכהן הגדול בלבד.

והנה בנוסח אתה כוננת שבידינו נאמר כך:

וְטובֵל אֶצְבָּעו עַל כָּל הַזָּיָה. וְהִזָּה מִמֶּנּוּ לִפְנֵי הַכַּפּרֶת בֵּין בַּדֵּי הָאָרון אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה. וְלא הָיָה מִתְכַּוֵּן לְהַזּות לא לְמַעְלָה וְלא לְמַטָּה אֶלָּא כְּמַצְלִיף.

אבל בנוסח המופיע בסדר אתה כוננת עם פירוש עבודת ישראל במקום המילים "לפני הכפורת" מופיע "כנגד עוביה של כפורת". בפירוש עבודת ישראל (דף קעה, א) מביא שזו הגירסה של מהר״ם ניגרין והיא הנכונה, ולא כגירסה שנאמר בה "על הכפורת", אמנם בנוסח שלנו הוא "לפני הכפורת".

והנה בסדר העבודה אתה כוננת עולם ברב חסד ליוסי בן יוסי נאמר:

סָפַר וְהִזָּה / מוּל אָרוֹן חוּצָה / אַחַת לְמַעְלָה / וְשֶׁבַע לְמַטָּה כְּמִסְפָּר

כאן איננו מוצאים התייחסות לכפורת כלל. ואולי הרמב״ם נקט כדבריו, שהרי הזכיר רק "קרוב לכפורת טפח" ולא שמזה מול הכפורת ממש. ואולי אכן המילים בתורה "לפני הכפורת" ו״על הכפורת" נועדו רק לכוונת הכהן הגדול המזה, וכפי שנתבאר, אבל בפועל היה עומד מול הארון ומזה באופן כללי לאותו מקום מבלי לכוון מקום מדוייק, ולכן התיאור של המעשה הוא שרק שעומד בין הבדים מול הארון ושם מזה. אף בסדר העבודה לרבי שלמה הבבלי ניתן לראות זאת, שכן כתב:

ומצדיד כמצליף ולא כמתכוון לכוון.

הנחת דם הפר על כן זהב

רָץ וְהִנִּיחו בַּכָּן וְשָׁחַט שָׂעִיר.  רִצָּה וְקִבֵּל דָּמו בְּאַגַּן קדֶשׁ:

לאחר סיום ההזאות הכהן היה מניח את הדם שנותר בכן שעמד בקודש. כך נאמר במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ג): "יצא והניחו על כן הזהב שבהיכל." כן הוא גם ברמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, ב). ובנוסח אתה כוננת: יָצָא מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וְהִנִּיחו עַל כַּן הַזָּהָב שֶׁהָיָה בְּהֵיכָל. הפייט הזכיר שהיה הכן עשוי מזהב כפי שנאמר במשנה, אך לא כתב נוסח של ריצה אלא "יצא".

וכתב בספר שושנים לדוד (על המשנה שם) על מה שהניחוהו על הכן בקודש:

והא דלא חיישינן שמא יקרוש, אפשר דאינו שוהה כל כך בשחיטת השעיר והבאת דמו לבית קודש הקדשים כמו בעבודת הקטורת דלעיל.

אולי זו זו כוונת הפייט באומרו "רץ והניחו", שמעת סיום ההזאות היה צריך לעשות הכל בזריזות כדי שלא יקרוש הדם.

והנה הגה״ק ר' יששכר טייכטהל בעל אם הבנים שמחה הקשה בספר תשובותיו משנה שכיר (או״ח סי' רמג) מדוע לא נתנו את הדם לממרס, והוכיח מבמקומות אחרים שבהם נתנו דם לממרס אפילו בשהיה מועטת. וכתב שגם אם היה מקום לומר שלא היה יכול להיות שם ממרס משום שאסור שיהיה אדם בהיכל בעת שהיה עובד שם בהזאות, הרי היו יכולים לתת לממרס לעמוד ברובד הרביעי, כפי שנתבאר לעיל. ע״ש שהרבה להפליא בזה ונותר בצריך עיון. ולענ״ד נראה שאחר שנכנס הדם להיכל היה אסור להוציאו עד שיגמרו להזות את כל ההזאות הנדרשות, ואז היו מוציאים אותו לחוץ לשפיכת שיירי הדם, ולכן היה מניח אותו על הכן, והיה צריך לעשות את כל המשך העבודות בזריזות שלא יקרש הדם.

והנה במה שמבואר שהיה הכן עשוי מזהב, יש להקשות על כך הן סוף סוף לא היה משמש אלא כבסיס להנחת המזרק שבו היה הדם, ומדוע עשאוהו מזהב ולא חסו על ממון ישראל. הנה ביחס לקלפי נאמר שתחילה הייתה עשויה מעץ מסיבה זו, ורק בבית שני עשאה יהושע בן גמלא הכהן הגדול מזהב (ראה במשנה יומא פ״ג מ״ט ובגמרא יומא לט, א). ונראה שגם לכן היה דין כלי שרת שהרי העמידה את הדם שהיה חלק מהעבודה, ואי אפשר לעשות כלי שרת מעץ, כמבואר בגמרא יומא שם, וכפסק הרמב״ם (בית הבחירה א, יח).

והנה כתב הריטב״א (יומא לט, א) ביחס לקלפי שעשאוה תחילה מעץ:

התורה חסה על ממונם של ישראל. פי' כיון דלאו מידי דעבודה היא כולי האי ואינו אלא פעם אחת ואין הקלפי עצמו דאורייתא, ולאפוקי גורלות עצמן שעשאן בן גמלא שהיו מספרין אותו לשבח, דשאני גורל עצמו שהשם כתוב באחד מהן והעלאתם דאורייתא, ולאפוקי נמי ידות הכלים דעבדי בהו עיקר שירות תדיר.

והנה מעשה הכן אינו מעשה של שירות תדיר, ואין השם כתוב עליהם, והחזקתו אין בה קיום של דין, שהרי עד כה היה כהן ממרס בדם ולא הוחזק בכן, ומדוע איפוא עשאוה של זהב. ואמנם אפשר שמאחר שאינה יכולה להיות של עץ הייתה חייבת להיות או מכסף או מזהב. אלא שאם כן יש להקשות מדוע לא עשו את הכן מכסף. יש לומר בזה על פי מה שכתב בגבורת ארי להקשות מדוע לא עשו את הקלפי מכסף והשיב על פי מה שאמרו בגמרא (ראש השנה כז, א) ששופר של ראש השנה פיו מצופה זהב ולא כסף כפי שעשו בשל תעניות וזאת משום שכבוד יו״ט עדיף. ואם כן גם כאן יש לומר משום כבוד יו״ט. אלא שתירוץ זה אינו מוכרח, משום שאכן שם יש לומר שמאחר ואת של תעניות ציפו בכסף ראו להבדיל בינם לבין שופר של ראש השנה משום כבוד יו״ט, ולכן עשו זאת מזהב. אבל כאן שאין ביום חול שימוש בכן וכל כולו מיועד אך ורק לשימוש ביום הכיפורים, לא היה צריך בהבדלה והבחנה, היו יכולים לעשותו מכסף, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל.

והנה כתב הרמב״ם (בית הבחירה א, יט) שאם היום הקהל עניים עושים כלי שרת אפילו מבדיל, ואם העשירו עושין אותה של זהב, "אפילו המזרקות והשפודין והמגרפות של מזבח העולה והמדות אם יש כח בציבור עושין אותן של זהב, אפילו שערי העזרה מחפין אותן זהב אם מצאה ידם." נראה מדבריו שאם כי התורה חסה על ממונם של ישראל, זה רק כשהממון מצומצם, אבל אם יש כח ביד הציבור צריך להרבות בכבוד שמים ולעשות מזהב ככל שניתן.

והנה במשנה (יומא פ״ג מ״י) נאמר שמונבז המלך "היה עושה כל ידות הכלים של יום הכיפורים של זהב", ויש להבין מדוע היה זה דווקא של יום הכיפורים.

ומצאתי במאירי שם שכתב על פי דברי הגמרא (יומא לז, א – ב) שכל הכלים שבמקדש שהיה אפשר לעשותם מזהב – עשאום מזהב, אלא שהיו מקילים בכנים שלהם שלא לעשותם מזהב, ואולי משום שחסו על הממון, ומונבז המלך בוודאי שעשאם מזהב, אלא שביחס לסכינים שלא היה אפשר לעשותם מזהב לא עשו גם את הידות שלהם מזהב, ולזה חידש מונבז ועשה את הידות מזהב. לפי זה אפשר שמי שעשה את הכן שבהיכל מזהב היה מונבז המלך.

הבאת השעיר הפנימי לשחיטתו

לאחר הנחת הדם הכהן הגדול יצא אל העזרה שם עמד השעיר הפנימי, ושחט אותו.

כך מופיע במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ד):

הביאו לו את השעיר, שחטו וקבל במזרק את דמו, נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה, ולא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף. וכך היה מונה וכו'.

ובסדר אתה כוננת כדברי המשנה:

כְּצֵאתו הֵבִיאוּ לו שְׂעִיר חַטָּאת. שְׁחָטו וְקִבֵּל דָּמו בְּמִזְרָק טָהור: הדיוק בדברים הללו הוא שהכהן הגדול היה יורד במעלות ההיכל לעזרה ולא היה צריך ללכת אל מקום עמידת השעיר, אלא היו מביאים לו אותו אליו למקום הקרוב ביותר האפשרי, ושם היה שוחט אותו. לעיל בעניין העמדת השעירים במקום קיום מצוותם, הבאנו שלדעת הרמב״ם וחלק מהפייטים לאחר ההגרלה לא העמידו את השעיר הפנימי במקום שחיטתו אלא רק קשרו לו לשון של זהורית כנגד בית שחיטתו, וכן עולה מסדר של אתה כוננת. לשיטתם ברור שהיה צריך להביא לכהן הגדול את השעיר הפנימי ולהעמידו במקום שחיטתו. אמנם כבר עמד בספר עבודת ישראל (דף קעה, ב) על כך שהרמב״ם לא כתב שהביאו לו את השעיר, שלא כפי שמופיע במשנה. והביא עוד שבנוסחו של רבי דוד אבודרהם היה כתוב:

כדוב שכול שעיר חטאת יביא

והסביר שכוונתו היא לכך שהכהן הגדול בעצמו יביא את שעיר החטאת למקום שחיטתו.

לעומת זאת ראב״ע בסדרו אמוני לבב פייט:

אֶת הַדָּם יַנַּח עֲלֵי כָן / בְּצֵאתוֹ, וַיָּבִיאוּ כֹהֲנָי

אֶת הַשָּׂעִיר הַמּוּכָן, / אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ יְיָ.

הנה לדרכו היה צריך להביא לו את השעיר, אך לא הוא היה עושה זאת אלא הכהנים העומדים בעזרה.

ולעומת זאת ליוסי בן יוסי בסדר אתה כוננת עולם ברב חסד:

נְתָנוֹ עַל כַּן זָהָב / בַּהֵיכָל / וְשָׁחַט שְׂעִיר עָם / וְקִבֵּל דָּמוֹ.

והנה בעל אמיץ כח לא התייחס כלל למה שעשו בשעיר הפנימי לאחר ההגרלה, אפילו לא לקשירת לשון של זהורית, ולפיכך אפשר שלדעתו כבר הובא השעיר אל מקום שחיטתו ולא היו זקוקים להבאתו אלא רק לשחיטתו.

לענ״ד נראה פשוט שאין דין עבודה בהבאת השעיר הפנימי למקום שחיטתו אלא רק סדור של הכהנים שיהיה נוח לכהן הגדול לשחוט אותו במקום הקרוב ביותר האפשרי להיכל, ולכן לא הזכירו הרמב״ם, למרות שלשיטתו נראה שהיה צריך להביאו לשם, ומן הסתם לא הטריחו בזאת את הכהן הגדול.

העדר וידוי על השעיר הפנימי

יש לשים לב לכך שעל שעיר זה לא היה הכהן הגדול מתוודה. כבר בגמרא שבועות (יג, ב) נאמר שרבי שמעון הסיק מכך שכשם ששעיר הפנימי מכפר על ישראל על טומאת מקדש וקדשיו ללא וידוי כך הפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו ללא וידוי, והוידוי שהיה מתוודה עליו היה מכפר עליהם על כל החטאים, ולעומת זאת ישראל התכפרו בכל חטאיהם בוידוי שהיה על השעיר המשתלח. כך מפרש שם רש״י (ד״ה רבי שמעון אומר) את הדברים. עולה מכך שלדעת רבי יהודה שהכהנים היו מתכפרים בשאר עבירות גם כן בשעיר המשתלח והפר היה מיועד אך ורק לטומאת מקדש וקדשיו, שלכהנים היה צריך הכהן הגדול להוסיף וידוי לכפרה, אבל לישראל לא היה צריך להוסיף וידוי.

והנה כבר עמד על כך החזקוני (ויקרא טז, ו) וכתב שזה משום שעלה עליו הגורל לה', וגנאי הוא להתוודות עליו:

וא״ת אמאי אינו מתודה על שעיר הפנימי אחד מן השלושה וידויין, אלא יש לומר הואיל והוא לגבוה כדכתיב עלה עליו הגורל לה' גנאי כלפי מטה להתודות עליו.

לעומת זאת האברבנאל (ויקרא טז ד״ה ואמנם שעיר לעזאזל) כתב תחילה שפשוט שהיה מתוודה גם על שיער הפנימי, שהוידוי הוא באמת סיבת הכפרה:

אבל פי' לכפר עליו להתודות עליו. כי בעבור שהיה הודוי סבת הכפרה יוחלט עליו שם כפרה, וכן תמצא שם שנאמר בפר חטאת הכ״ג מיד אחר לקיחתו וכפר בעדו ובעד ביתו, שענינו כמו שכתבו המפרשים שיתודה על אותו פר בעדו ובעד ביתו, כי עדיין לא נשחט ולא הזה מדמו ואיך יאמר וכפר בעדו, כי אי אפשר לזכות בכפרה אלא אחר ההזאה, עם היות שבפסוק הזה יש בו אצלי פירוש אחר עוד תשמענו. ואין ספק שהכ״ג מתודה גם כן על שעיר חטאת הכפורים זדונות בני ישראל עם היות שלא זכרו הכתוב כי כבר ביארו חז״ל במסכת זבחים שבכל חטאת היה ודוי בהכרח.

אמנם מדברי הגמרא בשבועות הנ״ל לא נראה כן. ובאמת האברבנאל הוסיף פירוש אחר בעניינם של השעירים, שהשעיר לה הוא מבטא את זכויות ישראל והתקרבותם לה', ולעומת זאת השעיר לעזאזל הוא שמבטא את עוונותיהם וכל פשעיהם, ולכן יש לומר שאינו מתוודה עליו. ואם כי הדברים יפים ונאים בדרך הדרוש, וכפי שהרחיב הוא שם בביאור הדברים, אבל בדרך הפשט הדבר עוד צריך ביאור.

ובשו״ת בנין שלמה (ח״א סי' מב) כתב שההסבר לכך הוא שווידוי תלוי בחובת סמיכה וחלק ממעשה הסמיכה הוא, ויש רק שתי סמיכות בקרבנות ציבור, ובשעיר הפנימי לא נאמרה סמיכה, ולכן אין מתוודים עליו, אבל הפר היה פר של יחיד – של הכהן הגדול, ומשום כך היה סומך עליו ומתוודה, אלא שצריך עיון אם הפר היה נחשב כקרבן יחיד, שהרי בסופו של דבר מתכפרים בו גם הכהנים כולם, וכבר כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ה, יג, והובאו דבריו לעיל) שהקב״ה הפקיר את ממונו בו כדי שיוכלו כל הכהנים להיות שותפים בו. אמנם יש לעיין אם יש לו דין של קרבן ציבור או קרבן של שותפין, ואכמ״ל.

והנה כבר ציין בשו״ת בנין שלמה לדברי הגמרא במסכת יומא (מ, א) שנחלקו רבי שמעון ורבי יהודה אם וידוי מעכב על שעיר המשתלח, ולדעת רבי יהודה אינו מעכב, כך על פי פירוש רש״י (שם מ, ב ד״ה ועד מתי) ובכל אופן גם לפירושי הראשונים האחרים שם בסוגיא, מבואר בברייתא שם שנחלקו בזה תנא קמא ורבי שמעון, ולדעת ת״ק וידוי אינו מעכב ולדעת רבי שמעון מעכב. והנה עולה מכך שלמרות שלדעת רבי שמעון הוידוי על שיר המשתלח היה מעכב, כפרת הפר על טומאת מקדש וקדשיו על הכהנים לא הייתה באמצעות הוידוי. עולה מכל זה שטומאת מקדש וקדשיו אינם צריכים ווידוי לכפרתם. ועוד נוסיף את מה שמבואר במשנה שבועות (פ״א מ״ו) ששעיר הפנימי מכפר אפילו על עברות של טומאת מקדש וקדשיו שנעשו בזדון, ועוד במשנה (שם מ״ב) שעל טומאת מקדש וקדשיו שהיה לו בה ידיעה בתחילה שנטמא אלא שנשכחה ממנו ואין לו ידיעה אחר כך שעשה איסור ונכנס למקדש שעיר הפנימי תולה עד שיוודע לו שעבר על איסור ויביא קרבן עולה ויורד. הרמב״ם (שגגות יא, ט) בקבעו דברים אלו בהלכה הוסיף לכל כפרה שהקרבן ויום הכיפורים פועלים את הכפרה.

והנה הרמב״ם בהלכות תשובה (א, א) כתב שהוידוי והתשובה מעכבים את הכפרה על עוונות היחיד, אבל ביחס לעוונות הציבור שמתכפרים בשעיר המשתלח לא כתב זאת הרמב״ם, אלא רק כתב (שם, ב) שהכהן הגדול מתוודה על כל ישראל על השעיר המשתלח מאחר שהוא כפרה לכל ישראל, והוסיף שאם היחיד עשה תשובה הוא יכפר לו על כל עוונותיו, ואם לא הוא יכפר לו רק על עוונות קלות – מצוות עשה ולא תעשה שאין בהם עונש מיתה. נראה מדבריו שאכן סגולת יום הכיפורים וקרבנותיו בכפרת הציבור היא שגם אם לא התוודה הכהן הגדול עליהם היא מכפרת, כשם שמכפרת על היחיד שאפילו לא עשה תשובה על העוונות הקלות. אמנם המאירי (שבועות ב, ב) כתב שהכפרה של השעיר הפנימי על זדון טומאת מקדשיו וקדשיו שהיא בכרת היא רק אם עשה היחיד תשובה. והנה הר״י מלוניל כתב על כך:

ורצה הב״ה לזכות את ישראל שיכפר עליהם שעיר הנעשה בפנים, אף על פי שהזידו כיון שהן מתחרטין ומתודין חטאתם ביום הזה.

מבואר מדבריו שכפרת היחיד היא תלויה בתשובה, כדברי המאירי, אך יתירה מכך – היחיד צריך גם להתוודות. לדבריו נראה פשוט שגם לכפרת השעיר המשתלח צריך היחיד להתוודות על עוונותיו כדי שיכפר עליו. ובוודאי שלשיטות הראשונים שחולקים על דברי הרמב״ם וסוברים שגם על הקלות אין שעיר המשתלח מכפר ללא תשובה (ראה בפסקי ריא״ז שם ועוד), שצריך היחיד להתוודות.

לפי זה נראה שבזה יש חילוק בין שאר עוונות לטומאת מקדש וקדשיו, שבעניין כל העוונות יש גם עניין של חטאת הציבור, כפי שכתב הרמב״ם (תשובה ג, ב): "אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עונך, וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו'." ועל כך מתוודה הכהן הגדול על השעיר המשתלח – על עוון הציבור, ובזה מתכפר לו לציבור, וליחיד מתכפר על ידי תשובתו ווידויו האישי. אבל בטומאת מקדש וקדשיו לא שייך בזה טומאת ציבור, שהרי טומאה הותרה בציבור, וממילא אין חטא בציבור שייך, אבל ביחיד בוודאי שיש חטא ועוון, ולכפרתו הוא צריך לשוב ואף להתוודות, וכפי שכתב הר״י מלוניל. לעומת זאת לדעת רבי יהודה היה הכהן מתוודה על הפר שבו היו מתכפרים הכהנים, משום שאין זה אלא קרבן של השבט ושל היחידים לפיכך יכול הכהן להתוודות עליו כשליחם.

בדרך נוספת יש להסביר את היעדרו של הוידוי על השעיר הפנימי, על פי דעת רבי יהודה שאין הכהנים מתכפרים כלל בשעיר המשתלח. הנה נאמר בתורת כהנים, בנוסח הגר״א – אדרת אליהו (ויקרא טז, טו):

ושחט את שעיר החטאת אשר לעם. שלא יהיו אחיו הכהנים מתכפרין בו רק בפרו של אהרן.

על פי הדברים הללו שאין הכהנים מתכפרים כלל בקרבן זה נראה שלא שייך שהכהן הגדול יתוודה על חטאיהם של אחרים, מבלי לכלול את עצמו עמהם. משום כך כשהוא מתוודה על הפר הוא מזכיר בווידוי שני גם עצמו ביחד עם כל אחיו הכהנים, וכשהוא מתוודה על כל ישראל בוודאי שגם הוא בכללם, שהרי כל הכהנים בכללם, אבל להתוודות בשם ישראל על קרבנותיו בשעה שהוא לא כלול עמהם כלל – זה מן הנמנע. משום כך לא היה הכהן הגדול מתוודה על השעיר הפנימי.

ריצוי בשחיטה וקבלת הדם בשעיר הפנימי

רִצָּה וְקִבֵּל דָּמו בְּאַגַּן קדֶשׁ

הפייט כתב על הכהן הגדול ששחט את השעיר הפנימי שהוא "ריצה".

הדברים מכוונים לדברי המשנה במסכת זבחים (פ״א מ״א) שחטאת שנשחטה שלא לשמה פסולה, ועוד למדו בגמרא במסכת זבחים (ד, ב) שגם בקבלת הדם קיים דין זה. וכך פסק הרמב״ם (פסולי המוקדשין טו, א):

כל הזבחים שנשטחו במחשבת שינוי השם בין בקרבנות יחיד בין בקרבנות ציבור כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן החטאת והפסח, שאם נעשו במחשבת שינוי השם פסולין. ואחד המשנה שם הזבח בשעת שחיטה או בשעת קבלה או בשעת הולכה או בזריקה כמו שביארנו.

והוסיף הרמב״ם (שם, ג):

ומפני מה נשתנה דין החטאת והפסח מכל הזבחים, ודין מנחת חוטא ומנחת קנאות מכל המנחות, מפי שעיין עליהם הכתוב. הרי הוא אומר בחטאת 'ושחט אותה לחטאת', שתהיה שחיטה לשם חטאת, וכן שאר עבודותיה לשמה. ונאמר 'על חטאתו', שתעשה אותו לשם אותו החטא. ונאמר 'וכפר עליו', שתהיה לשם בעליה.

בגמרא במסכת זבחים (ה, א) דן ריש לקיש בשאר הקרבנות שאינם נפסלים במחשבה אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה האם יש בהם גם ריצוי. פשוט לו שבקרבן חטאת שנפסל שאינו מרצה כמובן. ולכן כתב הפייט ש״ריצה" ביחס לשחיטה וקבלת הדם, ורצונו לומר שלא חשב הכהן הגדול שום מחשבת פסול בשחיטה וקבלת הדם.

הבאת דם השעיר לקדש הקדשים

רִגֵּל וְעָמַד מְקום וִעוּד אָרון.  רִצָּה הַזָּיות כְּמַעֲשֵׂה דַּם פָּר:

וְכָךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ד) נאמר שלאחר שחיטת השעיר הפנימי, הכהן הגדול:

נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה ולא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף וכך היה מונה וכו'.

המקור לכך הוא בתורה (ויקרא טז, טו)

וְשָׁחַ֞ט אֶת־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת־דָּמ֔וֹ אֶל־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת.

והנה ביחס לדם הפר לא נאמר בתורה "והביא את דמו אל מבית לפרוכת" אלא רק שהזה ממנו על פני הכפורת ולפני הכפורת, ובתורת כהנים (פרשתא ג אות ב) אמרו על כך חז״ל:

מלמד שהוא נכנס בו לפני ולפנים, אין לי אלא דם השעיר שהוא נכנס בו לפני ולפנים, מניין לדם הפר שיכנס בו לפני ולפנים? תלמוד לומר ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, מה דם השעיר נכנס בו לפני ולפנים אף גם הפר יכנס בו לפני ולפנים.

יש להבין את החידוש בדבר ש״נכנס בו לפני ולפנים". בפירוש קרבן אהרן (שם) הסביר שהחידוש בדבר שאסור היה לכהן הגדול לטבול את אצבעו בדם בעודו בקודש, ורק לפני ולפנים היה טובל אצבעו בדם ומזה, ומקור לכך כבר בפירושו של רבנו הלל מארץ יוון לתורת כהנים. והמלבי״ם בפירושו לתורת כהנים "התורה והמצווה" (ויקרא שם אות מ) כתב שהחידוש הוא שאינו מזה כנגד הכפורת מבחוץ – מעבר לפרוכת. ויש להוסיף על כך שהרי כבר למדו חז״ל (והובאו דבריהם לעיל) שהדם לא היה צריך לגעת בכפורת, וממילא ניתן להבין שהיה מקום לומר שמזה כנגד הפרוכת מבחוץ.

לענ״ד יש לומר בזה באופן נוסף, הנה כבר דנו הראשונים היאך היו עובדים בקדש הקדשים בבית שני שלא היה בו ארון וכפורת. ובפירוש ריב״א מבעלי התוספות (ויקרא שם) כתב:

והזה אותו על הכפורת. מקשים, היאך היו עובדים ביום הכפורים בבית שני שהרי לא היו בו ארון וכפורת ובעבודת יום הכיפורים כתוב חוקה דמשמע עכובא. אלא הכי אית' בתורת כהנים בזאת יבא אהרן אל הקדש מה ת״ל לפי שנ' והזה אותו על הכפרת אין לי אלא במקום שיש כפרת מניין לעשות שלא במקום כפרת כמקום שיש בו כפרת. ת״ל בזאת יבא אהרן אל הקדש. כך פירש רבינו משה מקוצי ז״ל.

ולפענ״ד יש לומר שמאחר שהכתוב התייחס להבאת הדם אל מבית לפרוכת באופן מיוחד, יש ללמוד מכך שיש דין של הבאת הדם אל מבית לפרוכת, ואין זה רק היכי תמצי שיהיה אפשר להזות את הדם בפנים, אלא תכלית בפני עצמה, ותכלית זו בוודאי שיש לה מקום גם אם אין ארון וכפורת, וממילא למדו חז״ל שאם יש דין הבאה פנימה, על כרחך שגם אם אין ארון יש דין וחובה של הזאה.

עוד יש מקום לומר שהתורה מלמדת אותנו בכך שעיקר הכפרה היא הכפרה על כלל ישראל, והכפרה של הכהנים בפר היא רק מבוא לכך שהכהנים יוכלו להמשיך לכפר על עם ישראל, ולכן דווקא בדם השעיר נאמרה הבאת הדם פנימה, והבאת דם הפר נלמדה ממה שנאמר בדם השעיר.

הנחת הדם על כן זהב שני בהיכל

רָהַט וְהִנִּיחו וְדַם פָּר נָטַל.  רַגְלָיו הֵרִיץ וְצָג חוּץ לְבודָלֶת:

היה כן שני בהיכל, ועל כן מניח תחילה את הדם בכן השני, ואז נוטל את דם הפר מהכן הראשון. אם לא כן היה צריך תחילה ליטול את דם הפר, ואז היה יכול להניח את דם השעיר באותו כן. בעניין זה אנו מוצאים מחלוקת תנאים במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ד) שבה נאמר:

יצא והניחו על כן השני שהיה בהיכל רבי יהודה אומר לא היה שם אלא כן אחד בלבד.

וכך כתב הרמב״ם הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ד הלכה ב

ואחר כך נוטל דם הפר מזה שהוא מנדנדו, ונכנס בו לקדש הקדשים ומזה ממנו שם שמונה הזיות בין בדי הארון, ויוצא ומניחו בהיכל על כן הזהב שהיה שם, ואחר כך יוצא מן ההיכל ושוחט את השעיר ומקבל את דמו ונכנס בו לקדש הקדשים, ומזה ממנו שם שמונה הזיות בין בדי הארון, ויוצא ומניחו על כן הזהב שני שבהיכל.

הגמרא במסכת יומא (נו, ב) מנמקת את דעתו של רבי יהודה בכך שיש לחוש שאם יהיו שם שני כנים עם דם הכהן הגדול יבלבל ביניהם מחמת חולשתו. על פי זה הסביר בספר שיח יצחק (יומא שם) את דעת חכמים שהיו שם שני כנים שגם דעה זו היא משום החשש לחולשת הכהן הגדול:

אבל לרבנן אין להטריח לכהן גדול שיטול דם הפר קודם שיניח דם השעיר ויהיו שתיהם בידיו, דמשום חולשא דכהן גדול לא חיישינן אחיבוב או אהעברת מצוה לפי שעה, אלא צריך להקל עליו הטורח שיניח דם הפר ואחר כך יטול דם השעיר. ועוד זאת דבזה אית ליה היכרא טפי שלא יטעה, דאם יניח אחד מהם בעוד שניהם בידיו, אפשר שיטעה להניח דם פר ויטול דם שעיר במקומו.

על כן תחילה הניח את הדם של השעיר בכן השני, ורק אז נטל את דם הפר.

הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (קונטרס בעניין עבודת יום הכיפורים, יומא שם) כתב הסבר נוסף בזה. גם הוא דייק בפסוקים כפי מה שהתבאר לעיל שיש דין של הבאה של הדם לפני ולפנים, ומתוך כך הסיק שעצם החזקת הדם בהיכל נחשבת כעבודה וכחלק מהולכת הדם, ועל כן אם יחזיק את שני מזרקי הדם כאחד (כפי שיוצא לפי דעתו של רבי יהודה) הרי שאת אחד מהם הוא יחזיק ביד שמאל, ונמצא שעושה עבודה בשמאל שהיא פסולה, ועל כרחך שהיה צריך להיות שם כן שני, והניח בו הכהן הגדול תחילה את דם השעיר, ורק אחר כך נטל את דם הפר – שוב ביד ימין.

הזאת הדם על הפרוכת

רִקְמֵי פָרכֶת יַז כְּמִשְׁפַּט כַּפּרֶת.  רָגַשׁ וְשָׁנָה וְהִזָּה מִדַּם שָׂעִיר:

כך נאמר במשנה במסכת יומא (פ״ה מ״ד):

נטל דם הפר והניח דם השעיר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה ולא היה מתכוין וכו' וכך היה מונה וכו' נטל דם השעיר והניח דם הפר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה וכו'.

המקור לכך הוא ממה שנאמר בתורה (ויקרא טז, טז):

וְכִפֶּ֣ר עַל־הַקֹּ֗דֶשׁ מִטֻּמְאֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וּמִפִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְכֵ֤ן יַעֲשֶׂה֙ לְאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד הַשֹּׁכֵ֣ן אִתָּ֔ם בְּת֖וֹךְ טֻמְאֹתָֽם.

היינו, שכשם שכיפר על הקודש והיינו בקדש הקדשים, כך יכפר גם על אהל מועד – והיינו על הקודש באמצעות הזאת הדם על הפרוכת. וכך הוא בגמרא במסכת יומא (נו, ב):

והזה ממנו על הפרוכת כנגד ארון מבחוץ. תנו רבנן: וכן יעשה לאהל מועד, מה תלמוד לומר? כשם שמזה לפני לפנים - כך מזה בהיכל, מה לפני לפנים - אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר, כך מזה בהיכל. וכשם שלפני לפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר - כך מזה בהיכל. השכן איתם בתוך טומאתם – אפילו בשעת שהן טמאים שכינה עמהם.

זהו אפוא מה שהפייט אומר "כמשפט כפורת", היינו לא רק אחד למעלה ושבע למטה, אלא גם כנגד הכפורת. אלא שבגמרא לא נתבאר מהיכן לומדים שאת ההזאות יש להזות כנגד הארון. ובתורת כהנים (פרשתא ג פרק ד אות ה) נאמר בדומה לבבלי, ולא מוזכר כלל שמזה כנגד הארון.

והנה כתב רמב״ן (ויקרא טז, יח) לבאר את עניינם של ההזאות שעל הפרוכת שהם מכפרות על טומאת מקדשיו וקדשיו של ההיכל עצמו, וכל סדרת הזאות במקום נפרד מכפרת על הטומאה שאולי התרחשה באותו אזור:

ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וגו' - הזאות שלפני הכפרת מכפרות על טומאת מקדש וקדשיו של לפני לפנים, והזאות שעל הפרוכת באהל מועד מכפרות על טומאת היכל וקדשיו כגון מנורה ושלחן ולחם הפנים ופרוכת עצמה, ומתנות מזבח הפנימי והזאות שעליו מכפרות על טומאת מזבח עצמו וקדשיו כגון הקטרת, ולכן הכתוב מחלק בהן ומזכיר כל כפרה לבדה:

ובתורת כהנים (פרשה ד א ב) דורש זה מן הכתוב בסוף (פסוק כ) וכלה מכפר את הקדש וגו', ואמרו, מכפר את הקדש, זה לפני לפנים, אהל מועד, זה היכל, המזבח, הפנימי, מלמד שכל אחד כפרה בפני עצמו, מכאן אמרו, נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבפנים, גמר את המתנות מבפנים ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבחוץ, גמר מתנות שבחוץ ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח וכו':

רבנו פנחס הורוויץ בעל ההפלאה בספר פנים יפות על התורה (שם) הסביר לפי דברי הרמב״ן את כפרת הכהן הגדול לפני ולפנים על עצמו בלבד:

ונראה דמטעם זה כתיב תרי זימנא 'פר החטאת אשר לו' שלא יביא משל כהנים אף על פי שמתכפרים בו, כדאיתא בספ״ק דשבועות (יד, א). ונראה הטעם בזה משום דהזאות שלפני הכפורת שהיה לפני ולפנים לא היה מקום אלא לכפר על אהרן לבדו, שהרי שום כהן לא נכנס לפני ולפנים אלא אהרן לבדו, והיינו כשנכנס בתחילה בקטורת אולי יש בו טומאה ושכח, וכיון שהכפרה זו לא היה אלא לאהרן לבדו, לכך היה צריך הפר אלא משלו לבדו.

ועיין בהמשך דבריו שם שהסביר מדוע הכניס לפני ולפנים גם את דם השעיר שמכפר על כלל ישראל.

לפי זה הכפרה שבהיכל היא על טומאה שאפשר שהתרחשה בהיכל על ידי כלל הכהנים שנכנסו פנימה לעבודות המנורה ולחם הפנים, וגם עבור כלל ישראל, שהרי הדלקת המנורה כשרה בזרים. אם כן יש להסיק מכך שהפרוכת שעליה היה מזה, דינה כדין ההיכל, ומזה עליה מצד היותה הכותל המערבי של ההיכל. והנה הארון היה בדיוק באמצע קדש הקדשים, ואם כן בליטת הבדים שבפרוכת היתה באמצע הפרוכת – באמצעו של קיר ההיכל, ולכן אפשר שהמקום הזה היה רק סימן למקום ההזאה – אמצע הפרוכת, ולא סיבה להזאה במקום, שלא היה דין להזות דווקא על מקום הארון מבחוץ.

אמנם יש מקום להסבר נוסף בנידון. הנה בתורה נאמר בפסוק הנ״ל "וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם". המילים "השוכן איתם בתוך וכו'" צריכות ביאור. רש״י הסביר "אע״פ שהם טמאים שכינה עמהם", אך הסבר זה לא מבהיר את הקשר בין העניינים, ולפי תרגום יונתן וביאוריו נראה שזו סיבה – הטעם בצורך בכפרה על אוהל מועד – משום שהוא שוכן עם בני ישראל בטומאותם, על כן צריך לכפר עליו. וראה בהעמק דבר להנצי״ב מה שהרחיב בזה בדרך הדרוש.

לעיל (בעניין הכנסת דם הפר לקדש הקדשים) בארנו את עניינם של בין הבדים שמסמנים את מקור השפע שבעולם. והנה בהקרבת פר חטאת כהן משיח נאמר (ויקרא ד, ו) שמזה מדמו בהיכל "את פני פרכת הקדש", וכתב רש״י (שם): "כנגד מקום קדושתה, מכוון כנגד בין הבדים." ומקור דבריו בתורת כהנים (דבורא דחובה, פרשתא ג אות י):

לפני ה' - יכול על כל הבית, תלמוד לומר: 'את פני פרכת'. אי 'את פני פרכת', יכול את פני הפרכת כולה, תלמוד לומר 'הקדש', מלמד שהוא מכוון כנגד בין הבדים.

חז״ל מפרשים את הביטוי "פרוכת הקודש" שהכוונה היא למקור קדושתה של הפרוכת – והיינו בין הבדים. נראה אפוא שהכפרה של יום הכיפורים בהיכל מתייחס למקור קדושת ההיכל, והיינו "השכן איתם בתוך טומאתם", שאם קדושת קדש הקדשים היא הקדושה האלהית שאינה נוגעת בעולם, ממנה מאירה הארה וקדושה לעולם דרך בין הבדים שבולטים בפרוכת, ונכנסים בתוך חלל הקודש, והם הם מקור קדושתו, וזו אם כן סיבת הכפרה דווקא על מקום בין הבדים.

והנה הרמב״ם (מעשה הקרבנות ה, יג) כתב שמזה מדם פר חטאת כהן משיח על הפרוכת ולא הזכיר את בין הבדים, וכבר תמה על כך המשנה למלך (שם), וחשב תחילה שזה משום שבבית שני שלא היה ארון לא היה דין זה של בין הבדים, אלא שתמה על כך מדברי הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (ד, ב) שנראה שגם בזמן בית שני היה מזה על מקום זה בפרוכת למרות שלא היה שם ארון, ומסקנתו שגם בפר זה שם הוא מקום הזאת דמו.

אבל בספר הר המוריה כתב להסביר את דברי הרמב״ם בדרך אחרת. בגמרא זבחים (מא, ב) דרשו על מילים אלו "פרוכת הקודש" שעדיין היא במקדושתה משום שגם אם חטא הכהן הגדול לא הסתלקה משום כך השכינה, אבל אם הציבור חוטא השכינה מסתלקת. הרמב״ם אפוא פסק כדברי הגמרא ולא כדרשת התורת כהנים.

נראה לפי מה שכתבנו שההסבר הוא שמאחר והקדושה לא נסתלקה אזי מקום בין הבדים נותר בקדושתו, וממילא אין צורך להזות עליו מהדם, ואם צריך להזות על הפרוכת לא צריך להזות דווקא שם, משום שהמקום עדיין בקדושתו, אבל בנידון דידן של יום הכיפורים הרי הכפרה היא גם על טומאת מקדש וקדשיו של כלל ישראל, והוא גורם למיעוט ההארה היוצאת מבין הבדים בקדש הקדשים שבולטת בתוך הקדש, ועל כן צריך לכפר דווקא באותו מקום.

ולפי זה נראה לומר שחלוק דין הזאת דם פר כהן משיח על הפרוכת מהזאת דם השעיר והפר ביום הכיפורים על הפרוכת. דם הפר המשיח מכפר על הכהן עצמו כששגה ונזקק לקרבן חטאת, ולפיכך אין עניינו דווקא בקדושת קדש הקדשים שיוצאת אל הקדש, אלא בהיכל בכלל שכולו קרוי קדש, כמבואר בגמרא מנחות (כז, ב), על כן גם אם אין ארון בקדש הקדשים ההיכל עדיין קדוש, ושם מכפר הכהן הגדול על עצמו. אבל בהזאת הדם של יום הכיפורים שדינה דווקא על בין הבדים, וכפרה על כלל ישראל על המקום שממנו נשפע הקדושה לעולם, היה מקום לומר שאם אין בדים אין מקום בין הבדים, ובטלה סיבה בטל המסובב, ולכן נזקקו חז״ל בגמרא מנחות (שם) ללימוד מיוחד שגם בזמן שאין ארון מזה על מקום הארון. (ובזה מיושבות קושיות האחרונים על דברי המשנה למלך שנעלמו ממנו דברי הגמרא במנחות הללו.) וראה עוד ברדב״ז (ח״ב סי' תרמא) שכתב מסברא דנפשיה שבבית שני היו מזים על מקום הכפורת, וכבר העירו אחרונים שנעלם ממנו שהדבר מפורש בגמרא מנחות הנ״ל.

מקום עמידת הכהן הגדול בהזאת הדם על הפרוכת

שָׁב וּבְלָלָם וְחִטֵּא מִזְבֵּחַ סָגוּר

הפייט פותח את השורה בזאת במילה "שב", והוא דבר שצריך עיון – הרי לא חזר ובלל שוב את דם הפר ודם השעיר, משום שזו הפעם הראשונה והיחידה שהוא עושה זאת. נראה אפוא שכוונתו היא אחרת. מקום כני הדם היה מחוץ לאזור שבו עמד הכהן הגדול והיזה על הפרוכת, ומשום כך היה צריך לשוב על עקבותיו לאחור, ושם בלל את הדם לקראת ההזאה על המזבח.

בגמרא יומא (נח, ב) הובאו דברי רבי נחמיה שהכהן הגדול היה עומד בשעת ההזאה בין מזבח הזהב והפרוכת, בניגוד להזאות של פר הבא על כל המצוות שהיה עומד מחוץ למזבח הזהב, ומשם היה מזה את הדם על הפרוכת. הפייט כאן אינו מתייחס למקום עמידת הכהן הגדול. והנה בסדר אתה כוננת נאמר על עמידת הכהן הגדול בעת ההזאות על מזבח הזהב שהכהן היה עומד מחוץ למזבח – בין המזבח והמנורה, נראה שההזאות על הפרוכת היו נעשות מהמקום הפנימי יותר – בין המזבח לפרוכת. אולם בעל אמיץ כח לא התייחס לכך כלל.

הרמב״ם גם בזה הולך בדרכו של בעל אתה כוננת ומתייחס לעניין העמידה רק ביחס להזאת על מזבח הזהב, אולם מדבריו ניתן להסיק כפי שכתבנו שבהזאה על הפרוכת היה עומד מלפנים.

המקור לכך בתורה הוא במה שנאמר (ויקרא טז, יח):

וְיָצָ֗א אֶל־הַמִּזְבֵּ֛חַ אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵֽי־ה' וְכִפֶּ֣ר עָלָ֑יו וְלָקַ֞ח מִדַּ֤ם הַפָּר֙ וּמִדַּ֣ם הַשָּׂעִ֔יר וְנָתַ֛ן עַל־קַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב וכו'.

הרי שצריך היה לצאת ממקום עמדו אל המזבח. עוד בגמרא יומא (נח, ב) למד ריש לקיש ממילים אלו ביחס לסדר נתינת הדם על הקרנות "עד דנפיק מכוליה מזבח". משמע שיש דין של יציאה ממקום עמידתו, וכך גם נראה מדברי המאירי (שם):

כבר ביארנו שפר ושעיר של יום הכפורים טעונים הזאה על בין הבדים ועל הפרכת ועל מזבח הזהב. צריך שתדע שכשהיה מזה על הפרכת היה עומד סמוך לפרכת לפנים מן המזבח הפנימי, וכשכלו הזאותיו על הפרכת הולך לו משם אצל המזבח של זהב ומזה. אבל פר כהן משיח אינו טעון הזיה בין הבדים אלא על הפרכת ועל מזבח הזהב, וכשמזה על הפרכת עומד לו חוץ למזבח הזהב והמזבח מפסיק בינו ובין הפרכת ומזה בזריקה.

וזהו שאמרו 'ויצא אל המזבח וכו'', מה תלמוד לומר, והלא כשהזה על הפרכת בהיכל היה, אלא לפי שמצינו בפר כהן משיח שכהן עומד חוץ מן המזבח ומזה על הפרכת יכול אף זה כן, תלמוד לומר ויצא וכו' כלומר שתהא הליכתו מן הפרכת למזבח כעין יציאה, והוא שיהא הוא עומד לפנים מן המזבח ויזה על הפרכת וכשישלים הזאותיו ימשך כלפי חוץ אצל המזבח, ובהזאות של מזבח יעמוד חוץ למזבח. ובפר כהן משיח כתוב 'ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ד' אשר באהל מועד', ואחר שכתוב באהל מועד מה תלמוד לומר לפני ד', ללמדך, מזבח לפני ד' ולא כהן לפני ד'' כלומר שיהא המזבח מפסיק בינו ובין הפרכת כשיזה על הפרכת. ואף על פי שמקרא זה במתנות מזבח כתיב הואיל ולא נכתב שם ויצא משמע שאף בהזאות של פרכת עומד לו לשם.

המאירי מחדש בזה דין נוסף הוא שיש לקיים "יציאה" ממקום הזאת הדם שעל הפרוכת אל מקום הזאת הדם על מזבח הזהב.

כבר הביא את דברי חז״ל הללו רש״י (ויקרא שם):

ומה תלמוד לומר ויצא, לפי שהזה ההזאות על הפרוכת ועמד מן המזבח ולפנים והזה, ובמתנות המזבח הזקיקו לצאת מן המזבח ולחוץ, ויתחיל מקרן מזרחית צפונית.

יש להסביר את הדברים לפי דברי התורת כהנים שהביא הרמב״ן (צוטטו דבריו לעיל בעניין הזאת הדם על הפרוכת):

ובתורת כהנים (פרשה ד א ב) דורש זה מן הכתוב בסוף (פסוק כ) וכלה מכפר את הקדש וגו', ואמרו, מכפר את הקדש, זה לפני לפנים, אהל מועד, זה היכל, המזבח, הפנימי, מלמד שכל אחד כפרה בפני עצמו.

ע״ש במה שלמדו מכך למקרה שבו נשפך הדם. ממילא יש לומר שהכהן היה צריך לעמוד במקום נפרד ששייך למקום הכפרה כדי שיוכל לכפר בו, ולכן היה צריך לצאת ממקום של בין המזבח לפרוכת אל מחוץ למזבח כדי לבלול שם את הדם ולהזות ולכפר שם על המזבח עצמו.

בסיום הדברים יש להעיר על דברי הפייט על המזבח שהיה "מזבח סגור" שהם צריכים ביאור. אם כוונתו שהיה עשוי מ״זהב סגור" שהוא אחד משבעת סוגי הזהב המשובחים, שכשמוכרים אותו כל החנויות שמוכרות זהב אחר נסגרות, כמבואר בגמרא יומא (מד, ב), הנה בגמרא מנחות (כט, א) שהמנורה הייתה עשויה מזהב שכזה, ולא מצאנו שכך אמרו על מזבח הקטורת.

אמנם פסוקים מפורשים הם בספר דברי הימים ב (ד, יט – כ):

(יט) וַיַּ֣עַשׂ שְׁלֹמֹ֔ה אֵ֚ת כָּל־הַכֵּלִ֔ים אֲשֶׁ֖ר בֵּ֣ית הָאֱלֹהִ֑ים וְאֵת֙ מִזְבַּ֣ח הַזָּהָ֔ב וְאֶת־הַשֻּׁלְחָנ֔וֹת וַעֲלֵיהֶ֖ם לֶ֥חֶם הַפָּנִֽים.

(כ) וְאֶת־הַמְּנֹר֞וֹת וְנֵרֹתֵיהֶ֗ם לְבַעֲרָ֧ם כַּמִּשְׁפָּ֛ט לִפְנֵ֥י הַדְּבִ֖יר זָהָ֥ב סָגֽוּר.

נראה שאת כל הכלים שהיו בדביר עשה שלמה מ״זהב סגור", וגם המזבח בכללם.

הזאת הדם על מזבח הזהב

שֶׁבַע עַל טָהֳרו וּבִקְרָנָיו אַרְבַּע.

הפייט מזכיר תחילה את שבע ההזאות על "טהרו" של מזבח, ורק אחר כך את ההזאות על ארבעת הקרנות. אבל בפסוקים הסדר הפוך (ויקרא טז, יח – יט):

(יח) וְיָצָ֗א אֶל־הַמִּזְבֵּ֛חַ אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵֽי־ה' וְכִפֶּ֣ר עָלָ֑יו וְלָקַ֞ח מִדַּ֤ם הַפָּר֙ וּמִדַּ֣ם הַשָּׂעִ֔יר וְנָתַ֛ן עַל־קַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב.

(יט) וְהִזָּ֨ה עָלָ֧יו מִן־הַדָּ֛ם בְּאֶצְבָּע֖וֹ שֶׁ֣בַע פְּעָמִ֑ים וְטִהֲר֣וֹ וְקִדְּשׁ֔וֹ מִטֻּמְאֹ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל.

תחילה נותן את הדם על הקרנות ואחר כך נותן עליו. כך גם במשנה במסכת יומא (פרק ה משנה ה – ו) שתחילה מזה על הקרנות,

וכן לא הזכיר הפייט את מה שנאמר במשנה (יומא פרק ה משנה ו):

הזה על טהרו של מזבח שבע פעמים ושירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון.

ובסדר אתה כוננת כסדרן של כתובים והמשנה:

עַל אַרְבַּע קַרְנותָיו יִתֵּן כְּסִדְרָן מַתְחִיל מִקֶּרֶן מִזְרָחִית צְפונִית וּמְסַיֵּם בְּקֶרֶן דְּרומִית מִזְרָחִית. וְחותֶה הַגֶּחָלִים וְהָאֵפֶר שֶׁבְּמִזְבַּח הַזָּהָב הֵילַךְ וְהֵילַךְ עַד שֶׁמְגַלֶּה זְהָבו. וּמַזֶּה מִדַּם הַתַּעֲרבֶת עַל טָהֳרו שֶׁל מִזְבֵּחַ שֶׁבַע פְּעָמִים:

גם הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ו; ד, ב) כתב זאת:

ועומד לפנים ממזבח הזהב בין המזבח והמנורה, ומתחיל להזות מדם התערובת על קרנות מזבח הזהב, והוא מסבב והולך ומזה על הקרנות מבחוץ, ומתחיל מקרן מזרחית צפונית, לצפונית מערבית, למערבית דרומית, לדרומית מזרחית, ועל כולן הוא נותן מלמטן למעלן, חוץ מן האחרונה שהיתה לפניו שהוא נותן מלמעלן למטן, כדי שלא יתלכלכו כליו, וחותה הגחלים והאפר שבמזבח הזהב הילך והילך עד שמגלה זהבו, ומזה מדם התערובת על טהרו של מזבח שבע פעמים בצד הדרום במקום ששלמו מתנות קרנותיו, ויוצא ושופך שירי הדם על יסוד מערבי של מזבח החיצון.

הביטוי טהרו של מזבח שנזכר במשנה, מוסבר בגמרא (יומא נט, א) כפי שנאמר בסדר אתה כוננת, שמפנה את הגחלים אילך ואילך ומזה על "גילויה דמזבח". ובפירוש רבנו אלייקים למסכת יומא הוסבר הדבר כך:

מאי וטהרו – על גילוייה דמזבח, על המזבח עצמו, כדקתני חותה גחלים אילך וכול'. וכדכתיב 'כעצם השמים לטהר' – בעצמו של שמים, מה טוהר עצמו של שמים ממש, אף טהרו של מזבח מזבח ממש, ולישנא דקרא תנן במתני' וטהרו וקדשו.

והנה נאמר בגמרא (שם) בתוך הדיון על סדר ההזאה על הקרנות:

דכולי עלמא מיהא, היכא דגמרן מתנות דקרנות - התם, יהיב על גגו. מאי טעמא? אמר קרא: וטהרו וקדשו - מקום שקדשו שם טיהרו.

וכתב רש״י: "במקום שקידשו - בקרנותיו, שם טהרו בהזאות." נראה מפשטות דבריו שהקידוש היה על הקרנות, והטהרה הייתה בהזאה על גג המזבח ליד הקרן האחרונה שאותה קידש. קידש אפוא תחילה ואז טיהר את המזבח. סגנון זה הפוך ממה שנאמר בפסוק, שהרי בפסוק נאמר "וטהרו וקדשו" – טהרה שקודמת לקידוש. ייתכן וזה מקור סגנונו של הפייט שהתייחס תחילה לטהרה גם כן – להזאת השבע על גגו של המזבח, ורק אחר כך לקידוש – הזאת הארבע על הקרנות.

לשון הפסוק צריכה ביאור, היתה תורה צריכה לומר "וקדשו וטהרו" שהרי תחילה קידשו את הקרנות ורק אחר כך טיהרו את המזבח – פינו את הגחלים אילך ואילך והיזו על גגו.

מונחים אלו של טהרה וקדושה מיוחדים הם למזבח; עד כה מצאנו את הביטוי "כפרה" - "וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל" (שם, טז), ואף על המזבח נאמר תחילה "וכפר עליו" (שם, יח), אבל אחר כך הופיעה הטהרה והקדושה. מהי אפוא המשמעות של הטהרה והקדושה?

רש״י (שם, יט) כתב מתוך דברי התורת כהנים (אחרי, פרשתא ג אות יג):

והזה עליו מן הדם - אחר שנתן מתנות באצבעו על קרנותיו, מזה שבע הזאות על גגו.

וטהרו - ממה שעבר.

וקדשו - לעתיד לבא.

לפי דרכו של רש״י יש לומר שתחילה הייתה הכפרה – בהזאת הדם, הן על הקרנות והן על גגו של המזבח, ואחר שנשלמו כל ההזאות ממילא הגיע המזבח למצב של טהרה ממה שכבר היה בו וקידוש להבא.

והר״ש משאנץ בפירושו לתורת כהנים כתב שהכוונה היא שמתוך הטהרה מהטומאה, "בזה יהיה מקודש מכאן ולהבא", וכך כתב גם הראב״ד בפירושו השלישי שהוא העיקרי בעיניו. פירוש זה צריך עיון, שכן המזבח לא היה טמא, והזאת הדם לא נועדה לטהר אותו. המזבח היה מקום שעליו התבצעה זריקת הדם לכפר על בני ישראל מטומאת מקדשיו וקדשיו.

והנה בברייתא הידועה של רבי פנחס בן יאיר נאמר שטהרה מביאה לידי קדושה, ובירושלמי (שקלים פ״ג ה״ג) ובכמה מקומות נוספים במדרשים למדו זאת מפסוק זה, משמע שהבינו שאכן הטהרה קודמת לקדושה. נראה שהירושלמי הולך גם כן בדרך של התורת כהנים, והכפרה מאפשרת את הטהרה וממילא את הקדושה (כך גם עולה מדברי הירושלמי שם שלמדו שזריזות מביאה לידי נקיות ממה שנאמר "וכילה מכפר", ונקיות תביא לידי טהרה) לפי מדרשים אלו הלימוד שמזה על גגו של המזבח אינו מהמילה "וטהרו" כפי שנראה מדברי הבבלי, אלא ממה שנאמר "והזה עליו" היינו – על החלק העליון שלו.

אולם לפי דרכו של הבבלי הכיוון הוא הפוך, הכל הולך ומתעלה אל על, והטהרה היא השיא, היא גג המזבח, היא טהרו של המזבח, עצמותו, הזהב ללא הגחלים והאפר שמונחים עליו, ומתוך הקידוש מגיעה הטהרה. כבר כתבו הקדמונים שהמילה "קדש" במקרא פירושה גם הזמנה, וכפי שכתב רש״י (בראשית לח, כא) שהביטוי "קדשה" היינו אשה ש״מקודשת ומזומנת לזנות", וכן במדבר (יא, יח) "התקדשו למחר", מלכים ב (י, כ) "קדשו עצרה", ועוד הרבה. וגם כאן המילה קידוש פירושה הכנה – הכנה לטהרה, "במקום קדושה שם תהא טהרה", לאחר שיהיה המזבח מקודש ומוכן ניתן יהיה לטהר אותו. לפיכך ניתן לומר שהמובן של הפסוק הוא שתכלית הזאת הדם על המזבח היא לטהר אותו מתוך הקדשתו, וזהו "וטהרו וקדשו" היינו וטהרו מתוך קידושו.

אולי משום כך נקט גם הפייט את הסדר הזה, כמו שאנו מוצאים במקרא, כשהתכלית מופיעה תחילה, ואחריה הדרך אליה. אלא שעדיין לא יצאנו בזה ידי חובה. אם כל העניין הוא לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, וכפי שכתב רמב״ן כפרה זו שעל המזבח היא על טומאת המזבח עצמו, מדוע דווקא עליו נאמר הצורך ב״וטהרו וקדשו", ולא על ההיכל וקדש הקדשים.

נוכל להבין זאת על פי דברי מרן הראי״ה קוק זצ״ל בפירושו לסידור "עולת ראיה" על מה שנאמר בסדר הקרבנות – איזהו מקומן של זבחים, על הפר והשעיר של יום הכיפורים "ודמן טעון הזיה על בין הבדים ועל הפרוכת ועל מזבח הזהב" (עולת ראיה ח״א עמ' קסז), ששלשת סדרי הזאה אלו: בין הבדים, פרוכת ומזבח הזהב הם "צנורות העליונים של שפעת הקדש בעולם", ובין הבדים הוא המקור, "אורה של תורה בשרשה", "אספקלריא המאירה", והפרוכת היא מסמנת את ההיכל שבו גם המנורה "כח התפשטותה של תורה על פי חכמתה המאירה בישראל", והסוג השלישי הוא מזבח הזהב:

הסוג השלישי, תכן רוח הקודש הבא מתוכיותה של הנשמה, שעבודת הקטורת, דבר שבחשאי, מתיחשת אליה.

מקור דבריו נמצא ברעיא מהימנא (זהר הק' ח״ג רמה, ב) שם השוו בין הכוס של ברכה לנשמה, והכוס יש בה עשרה דברים, ותהיה בו הדחה מבחוץ ושטיפה מבפנים, והם כנגד קדושה וטהרה שנלמדים מהפסוק "וטהרו וקדשו", הקדושה מבחוץ והטהרה מבפנים. הדבר מתאים גם לדרכו של הבבלי שמתוך הקדושה מגיעים אל הטהרה, מהחוץ אל הפנים. וכנגד זה הנשמה:

ואוקמוה בכוס שצריך הדחה ושטיפה הדחה מבחוץ ושטיפה מבפנים, ורזא דמלה שיהא תוכו כברו, מאן דזכי לנשמתא מהאי כוס למהוי נשמתא דכיא מלגו ומלבר ורזא דמלה (ויקרא טז, יח) 'וטהרו וקדשו' טהרה מבפנים וקדושה מבחוץ, ומה כוס לאו טהרתיה וקדושתיה מלגו ומלבר בלא מיא, אוף הכי נשמתא לאו טהרתה וקדושתה מלגו ומלבר בלא אורייתא.

הנה הכוס והנשמה והטהרה והקדושה חד הם עם מה שנלמד מהמזבח הפנימי, מקום הקטרת הקטרת – מקום עבודת הנשמה, שאיזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו זה הריח (ברכות מג, ב).

ההבדל בין שתי הקדושות הראשונות לזו האחרונה, שיסוד שתיהן הוא במה שבא מלמעלה – בקדושת התורה, ואילו קדושת מזבח הזהב – מזבח קטורת הסמים הוא כנגד הקדושה שמגיעה מלמטה – קדושת הנשמה, שמצמיחה מתוכה את רוח הקודש. המקור העליון של התורה אינו צריך לקדושה וטהרה, משום שהוא במהותו טהור ואין שום יכולת לפגוע בו ולפוגמו, מה שאין כן בקדושת הנשמה, שהאדם בחטאיו יכול לגרום לה לפרוח, ולרוחו ונפשו להיפגם, על כן אותם צריך להעלות מחדש, לכפר על חטאיהם ומתוך כך לקדש ולטהר את הופעת הנשמה בגוף האדם.

וידוי על השעיר המשתלח לאחר עבודות הפנים

שָׁקַד וּבָא אֵצֶל שָׂעִיר הֶחָי. שִׁגְיון עָם וּזְדונו יודֶה לָאֵל:

לאחר סיום הכפרה בקדש הקדשים ובהיכל שב הכהן הגדול לעזרה וניגש אל השעיר המשתלח לקיום מצוותו, ותחילתו בוידוי, ככתוב (ויקרא טז, כ – כא):

(כ) וְכִלָּה֙ מִכַּפֵּ֣ר אֶת־הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֑חַ וְהִקְרִ֖יב אֶת־הַשָּׂעִ֥יר הֶחָֽי.

(כא) וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה.

במשנה במסכת יומא מוקדש פרק ה לעבודת הפנים, ולאחריו - פרק ו מוקדש לעניינו של השעיר המשתלח. במשנה ב נאמר: "בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה."

הכפרה על כלל ישראל, כל חטאתם וכל עוונותם ופשעיהם אפשרית רק לאחר סיום כפרת הקודש מחטאי טומאת מקדש וקדשיו.

טומאת מקדש וקדשיו מבטאת חוסר יחש נכון אל הקודש. כניסה אל הקודש בטומאה או אכילת קדשים בטומאה מלמדת על כך שהאדם אינו מבין כלל את היחש אל הקודש ואת ייעודו של הקודש. הטומאה היא חסרון חיים, כך כתב ריה״ל בספר הכוזרי (מאמר שני אות ס), והקודש הוא ריבוי חיים.

אמנם הרמב״ם במורה הנבוכים (ח״ג פמ״ז בתרגום מיכאל שורץ) כתב שהרחקת הטמאים מהמקדש נועדה ליצור מניעה מבני אדם להיכנס למקום הקודש בכל עת, ובכך לייצר תחושה של התרגשות לקראת הכניסה המיוחדת למקום, שממנה יגיע האדם ליראת ה':

לאחר זאת אומר: כבר הסברנו שכל הכוונה במקדש שתיווצר היפעלות בלב הפונה אליו ושיפחד ויירא, כמו שאמר 'ומקדשי תיראו' (ויקרא יט, ל). וכל דבר שמעריצים אותו, כאשר המגע עמו מתמשך – פוחת הרושם שלו בנפש ומתמעטת ההיפעלות שהייתה נוצרת באדם. החכמים ז״ל הסבו את תשומת הלב לעניין זה ואמרו שלא רצוי להיכנס למקדש בכל עת והסמיכו זאת על דברו 'הקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך' (משלי כה, יז). ומכיוון שזאת היתה הכוונה, אסר יתעלה על הטמאים להיכנס למקדש על אף ריבוי מיני הטמאות עד כדי שלא תמצא אדם טהור אלא לעתים רחוקות. וכו'. כל זאת גורם לריחוק מהמקדש ושלא יתדפקו על שעריו בכל עת. יודע אתה את לשונם: אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שהוא טובל (יומא פ״ג מ״ג). במעשים אלה תתמיד היראה ותיווצר ההיפעלות המביאה לשפלות ברך המבוקשת.

אכן, ניתן להביא ראיה לדרכו של הרמב״ם מדברי הגמרא במסכת נדה (לא, ב): "תניא, היה רבי מאיר אומר: מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה - מפני שרגיל בה, וקץ בה, אמרה תורה: תהא טמאה שבעה ימים, כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה." אבל מדברי הכוזרי עולה שיש בזה מעלה וערך חיובי, ולא רק שלילת ההרגשה השלילית שבאה עם ההתמדה בכל עניין שהאדם עוסק בו.

לפיכך, קודם לכל כפרה על חטאים יש להקדים את טהרת היחש אל הקודש שהוא מוקד שאיפות האדם. החטאים גורמים לאדם להחטיא את מטרתו, ולהסיט את מבטו מדרכו הסלולה לייעדו, החטאים נותנים לאדם תחושה שהחיים נמצאים במקום אחר ולא בקודש, הם גורמים לו לחשוב שהקודש הוא מיעוט חיים. לכן תחילה יכפר הכהן על החטא הבסיסי ביותר – טומאת מקדש וקדשיו, ומתוך כך יוכל להמשיך אל כפרת כלל העוונות.

נבין בכך את מה שאמר רבי שמעון על חומרתו המיוחדת של חטא זה (תוספתא שבועות פ״א ה״ב):

היה רבי שמעון אומר: קשה טומאת מקדש וקדשיו מכל עבירות שבתורה, שכל עבירות שבתורה מתכפרות בשעיר אחת וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרת בל״ב שעירין. כל עבירות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרת בכל חדש וחדש, שנאמר (יחזקאל ה) 'לכן חי אני נאום ה' אלהים אם לא יען את מקדשי טמאת וגו'', קשין הן שקוצין ותועבות שעשית וטומאת מקדש וקדשיו קשה מכולן.

נוסח הוידוי על שעיר המשתלח

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטְאוּ. עָווּ. פָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא. לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטְאוּ וְשֶׁעָווּ וְשֶׁפָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה'.

בתורה אנו מוצאים את הוידוי במפורש רק על השעיר המשתלח, כפי שנאמר (ויקרא טז, כא):

וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה.

עד כה לא נאמר במפורש וידוי אלא רק לשון כפרה, וחז״ל למדו ש״בכפרת דברים הכתוב מדבר", אבל כאן נאמר במפורש שהכהן הגדול מתוודה בשם כל ישראל על חטאיו – חטאי העם.

נוסח הוידוי מופיע במשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ב) בהיפוך הסדר של חטא עוון ופשע, וכבר העיר על כך הרמב״ם בפירוש המשנה שם שהסדר הנכון הוא: חטא, עוון ופשע, וכבר הוסבר הדבר לעיל בעניין וידוי ראשון על הפר.

הגמרא במסכת יומא (סו, א) אומרת שנוסח זה של הווידוי על כלל ישראל מבלי להזכיר בפרט את הכהנים או את הכהן הגדול נכון גם לדעת רבי יהודה שהשעיר המשתלח היה מכפר גם עליהם, משום שגם הם כלולים בכלל ישראל. הוסיפו בתוספות ישנים (יומא מג, ב) שאם כי בוידוי שני הזכיר הכהן הגדול את עצמו שוב למרות שהתוודה על עצמו בווידוי הראשון, הרי זה משום שעדיין לא נגמרה כפרתו, שהרי הפר לא נשחט ולא הוזה דמו, אבל כעת בשעיר המשתלח הוא כבר לאחר הכפרה של הפר, ומעתה שווה הוא לכל ישראל, ומתכפר ביחד עמם בווידוי.

אמנם הרדב״ז בתשובה (ח״א סי' לד) כתב בפשטות כדעת רבי שמעון שהכהנים לא היו מתכפרים כלל בשעיר המשתלח ומשום כך לא הזכירם הכהן הגדול בנפרד בווידוי. החיד״א בספר פתח עינים (יומא סו, א) תמה עליו, שהרי העיקר להלכה כדעת רבי יהודה ולא כדעת רבי שמעון, וראה עוד בספר עבודת ישראל (דף קצ, א) שהאריך לתמוה על דבריו.

והנה בנוסח אתה כוננת נאמר:

צָעַד וּבָא לו אֵצֶל הַשָּׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ לַעֲזָאזֵל לְהִתְוַדּות עָלָיו אַשְׁמַת קְהָלו וְסָמַךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו וְהִתְוַדָּה:

המילה "קהלו" – הקהל שלו, והוא קהל עדת ישראל. נראה שיש לפרש את הדברים כדעת רבי יהודה, והוא חלק מקהל עדת ישראל. החיד״א שם הביא מדברי מהר״י בנבנשת בפירושו עבודה תמה על סדר העבודה נוסח מעט שונה: "אשמת קהלה":

ובצפיתנו צפינו בס' עבודה תמה פירוש סדר עבודה להרב מהר״ר יהושע בנבנשת דף מ' שהביא דברי הרדב״ז הנז' דבשעיר המשתלח היתה כפרת ישראל לבד ובזה פירש מ״ש להתודות עליו אשמת קהלה. ולא העיר דאין זה מוסכם להלכה.

"קהלה" באופן כללי, ניתן להבין זאת במובן של קהלה אחרת, ולא שלו, ולכן חשב הוא שהכוונה היא כדעת רבי שמעון, אבל הנוסח "קהלו" מורה יותר שהעיקר הוא כדעת רבי יהודה.

הרמב״ם (תשובה א, ב) כתב:

שעיר המשתלח לפי שהוא כפרה על כל ישראל כהן גדול מתודה עליו על לשון כל ישראל שנאמר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל.

פשטות דבריו מורה שאכן סבר שהעיקר כדעת רבי יהודה, ובהלכות עבודת יום הכיפורים (ד, ב) לא כתב הרמב״ם אלא את נוסח הווידוי ולא כתב דבר על עניין הכפרה.

והנה המנחת חנוך (מצווה שסד אות ) כתב שהווידוי של הכהן הגדול על כלל ישראל היה מדין שליחות, ותמה על המהרי״ט שכתב שאי אפשר להקדיש על ידי שליח משום שאלו "מילי" שלא נמסרו לשליח. אמנם לע״ד נראה שאין הווידוי פועל כלל מדין שליחות, משום שדין שליחות קיים כשיש מצווה או חלות פעולה שמוטלת על הפרט והוא ממנה שליח – אדם אחר לעשותה עבורו, אבל בנידון דידן השעיר המשתלח אינו שייך לריבוי הפרטים בעם ישראל אלא הוא כפרה על כלל ישראל והציבור שהוא עניין בפני עצמו כפי שכבר האריכו בזה האחרונים הרבה מאוד, וגם מרן הראי״ה קוק זצ״ל כתב על כך בשו״ת משפט כהן (סי' קכד) להסביר את החילוק שבין גדרי שותפין לגדר ציבור, והתורה עשתה את הכהן הגדול כנציג של הציבור לווידוי ואין זה מטעם שליחות כלל.

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד.

זמן הכפרה של השעיר המשתלח

וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לַעֲדַת יְשֻׁרוּן:

במשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ב) נאמר רק "והכהנים והעם", והחלק הנוסף שהיה מתכוון לגמור את השם וכו', ושה' בטובו סולח לעדת ישורון לא נאמר שם. ובאמת נוסח זה תמוה, שהרי הסליחה לעדת ישורון לא הייתה לאחר הווידוי אלא לאחר דחייתו של השעיר מהצוק לעזאזל, ועוד יש להקשות שהרי הווידוי אינו מעכב. והנה בנוסח סדר אתה כוננת שבידינו מופיע משפט זה גם כן, אבל בנוסח שלו המודפס בספר עבודת ישראל (דף קפט, א) משפט זה אינו מופיע.

ובסדר העבודה אתה כוננת עולם ברב חסד ליוסי בן יוסי:

וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדוֹל תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ וּסְלַח לַעֲדַת יְשׁוּרוּן.

כאן הנוסח הוא בלשון עתיד – תעורר רחמיך, וניתן להבינו במובן שהסליחה תהא בשעתה – בעת הדחייה של השעיר לעזאזל.

והנה בברייתא שבה מופיעה מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון ביחס לכפרת הכהנים בשעיר המשתלח נאמר (שבועות יג, ב):

וכפר את מקדש הקדש - זה לפני ולפנים, את אהל מועד - זה היכל, מזבח - כמשמעו, יכפר - אלו עזרות, כהנים - כמשמעו, עם הקהל - אלו ישראל, יכפר - אלו הלוים, הושוו כולן לכפרה אחת שמתכפרין בשעיר המשתלח בשאר עבירות, דברי ר' יהודה; רבי שמעון אומר: כשם שדם שעיר הנעשה בפנים מכפר על ישראל על טומאת מקדש וקדשיו, כך דם הפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו, וכשם שוידויו של שעיר המשתלח מכפר על ישראל בשאר עבירות, כך וידויו של פר מכפר על הכהנים בשאר עבירות.

דייק התנא בלשונו, ודווקא בדעת רבי שמעון אמר שהווידוי מכפר, ואילו בדעת רבי יהודה נאמר סתם שכולם מתכפרים בשעיר המשתלח, ולא נקט לשון "בווידויו של שעיר המשתלח". ולעיל בעניין העדר ווידוי בשעיר הפנימי הבאנו שלדעת רש״י נחלקו בזה רבי יהודה ורבי שמעון, ולדעת רבי יהודה ווידוי אינו מעכב ולדעת רבי שמעון מעכב. ועוד מצאנו בזה מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בגמרא יומא (מ, ב) בדרשת הפסוק על שעיר המשתלח "יעמד חי":

דתניא: יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי - עד שעת מתן דמו של חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עד שעת וידוי דברים. במאי קא מיפלגי? כדתניא: לכפר - בכפרת דמים הכתוב מדבר, וכן הוא אומר וכלה מכפר את הקדש, מה להלן בכפרת דמים - אף כאן בכפרת דמים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: לכפר עליו - בכפרת דברים הכתוב מדבר.

מבואר מכך שלדעת רבי יהודה אם מת השעיר המשתלח לאחר מתן דמים של השעיר הפנימי אין צריך עוד להעמיד שעיר משתלח חדש, ולדעת רבי שמעון דין זה הוא רק לאחר הווידוי עליו, ורבי שמעון לשיטתו שהווידוי מעכב. נמצא שלדעת רבי יהודה אין הכפרה של השעיר המשתלח באה רק לאחר דחייתו מהצוק לעזאל אלא בעצם עמידתו חי עד לאחר הזאת הדם של השעיר הפנימי.

שוב מצאתי להמקדש דוד (קדשים סי' כד אות ו) שכתב כן, אלא שניסה להעלות דרך נוספת בביאור שיטתו של רבי יהודה:

לרבי שמעון הוידוי מעכב, ונראה דר״ש לטעמיה אזיל דס״ל בשבועות (ב, ב) דהוידוי של שעיר המשתלח מכפר כפרה בפני עצמו, דאמר כשם שוידוי שעיר המשתלח מכפר על ישראל בשאר עבירות כן וידוי הפר מכפר על הכהנים, ולרבי יהודה דוידוי אינו מעכב ע״כ ס״ל דעמידתו של שעיר המשתלח בשעת מתן דמיו של הפנימי זהו מכפר על שאר עבירות.

מיהו אפשר דאף רבי יהודה מודה דכפרה של שעיר המשתלח הוא ע״י הוידוי שלו, דכפרה בכדי לא אשכחן, ומ״מ סבירא ליה דאם מת המשתלח קודם וידוי אין צריך להביא אחר אף על גב שמחוסר כפרה, דאין קרבנות של יוה״כ באין בשביל כפרה רק הם חובת היום אלא שגם מכפרים, וכיון דבשביל עבודת היום אינו זקוק ליעמד חי רק עד שעת מתן דמיו של זה, אם מת קודם א״צ להביא אחר אף על גב דמחוסר כפרה.

אלא שצריך עיון היאך אפשר שקרבנות היום אינם באים לכפרה בשעה שפסוקים מפורשים הם שהוזכרו כבר כמה פעמים שהקרבנות מכפרים, וכל עבודת היום היא לכפר על בני ישראל, וכך מסתיימת פרשת עבודת היום בספר ויקרא (טז, כט – לד):

(כט) וְהָיְתָ֥ה לָכֶ֖ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם בַּחֹ֣דֶשׁ הַ֠שְּׁבִיעִי בֶּֽעָשׂ֨וֹר לַחֹ֜דֶשׁ תְּעַנּ֣וּ אֶת־נַפְשֹֽׁתֵיכֶ֗ם וְכָל־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ הָֽאֶזְרָ֔ח וְהַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם:

(ל) כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י ה' תִּטְהָֽרוּ:

(לא) שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הִיא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם חֻקַּ֖ת עוֹלָֽם:

(לב) וְכִפֶּ֨ר הַכֹּהֵ֜ן אֲשֶׁר־יִמְשַׁ֣ח אֹת֗וֹ וַאֲשֶׁ֤ר יְמַלֵּא֙ אֶת־יָד֔וֹ לְכַהֵ֖ן תַּ֣חַת אָבִ֑יו וְלָבַ֛שׁ אֶת־בִּגְדֵ֥י הַבָּ֖ד בִּגְדֵ֥י הַקֹּֽדֶשׁ:

(לג) וְכִפֶּר֙ אֶת־מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֖חַ יְכַפֵּ֑ר וְעַ֧ל הַכֹּהֲנִ֛ים וְעַל־כָּל־עַ֥ם הַקָּהָ֖ל יְכַפֵּֽר:

(לד) וְהָֽיְתָה־זֹּ֨את לָכֶ֜ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֗ם לְכַפֵּ֞ר עַל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִכָּל־חַטֹּאתָ֔ם אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה וַיַּ֕עַשׂ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה ה' אֶת־מֹשֶֽׁה:

ברור שלא ניתן לומר שהקרבנות אינם אלא "חובת היום" ותו לא. על כרחנו שעיקר הכפרה לרבי יהודה היא בעצם עמידת השעיר עד הזמן הראוי לו. וראיתי עוד להגרי״ש אליישיב זצ״ל בספרי שיעוריו (שבועות יג, ב) שאמר גם כן כמו שכתבנו ובדעת רבי שמעון שהכפרה היא בווידוי נקט שהשילוח אחר כך הוא "רק למצווה". וראה עוד להלן בעניין שילוח השעיר לעזאזל ביד איש עתי מה שהבאנו מדברי הגבורת ארי (יומא סו, ב) המבוססים על נידון דידן בהגדרת זמן הכפרה של השעיר המשתלח.

נראה להבהיר את היסוד לכפרה זו על פי מה שבארנו בספרנו ההוד וההדר (סי' יח) בעניינה של כפרת השעיר המשתלח שהיא כפרה על הציבור, ומשום כך יש עוונות שהוא מכפר עליהם גם אם היחידים לא עשו תשובה, כפי שכתב הרמב״ם (תשובה א, ב) משום שהם שייכים לציבור, וכבר האריך לבאר זאת גם הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (על התשובה עמ' 80, הררי קדם ח״א סי' עו). לכן ניתן להבין שהווידוי אינו מעכב, שהרי הציבור – כלל ישראל טהור הוא, וכנסת ישראל שבה מאליה אל ה' ית' ואינה צריכה לווידוי שיפעל את הכפרה והתשובה, ולכן אינו אלא למצווה.

את הטעם למצוות שילוח השעיר אפוא יש להסביר כמו שכתב הרמב״ם במורה הנבוכים (ח״ג פרק מו, תרגום מיכאל שורץ):

ומכיון ששעיר המשתלח בא לכפר על חטאים שכולם חמורים עד שאין חטאת ציבור המכפרת על מה שהוא מכפר, והוא כביכול נושא את החטאים כולם, אין עוסקים בו כלל בשחיטה ולא בשריפה ולא בהקרבה, אלא מרחיקים אותו תכלית הריחוק. משליכים אותו אל ארץ גזרה (ויקרא טז, כב), כלומר גזורה מן הישוב, איש לא יטיל ספק שאין החטאים גופים המועברים על גבו של פרט אל פרט אחר. אלא כל המעשים האלה משלים לשם היווצרות צורה בנפש כדי שתיווצר ההיפעלות לתשובה, כלומר, שנקיים אנו מכל מעשינו הקודמים, השלכנום אחרי גבינו והרחקנום תכלית ההרחקה.

מצוות השילוח היא נועדה עבור ישראל, כדי שיבינו את עניין התשובה – השלכת העבירות מאחורי גבינו בתכלית המרחק האפשרי.

מעתה ניתן להבין את לשון הפייט "ואתה מעורר רחמיך וסולח לעדת ישורון" – הסליחה נפעלת כבר עתה, ואם כי לדעת רבי יהודה היא כבר נפעלה קודם לכן, מכל מקום גם לשיטתו אין הסליחה והכפרה באים לאחר הדחייה מהצוק, אלא קודם לכן. ויתירה מכך, אם מועיל הווידוי של הכהן הגדול לעורר את השומעים לתשובה, וזאת הם עושים בתוך הכריעה וההשתחוויה בעת שמיעת שם ה' המפורש, הרי שבשעה זו נמחלים להם גם העוונות שדורשים את תשובת היחיד לכפרת שעיר המשתלח, ולכן עתה נגמרת כפרתו.

שילוח השעיר לעזאזל ביד "איש עתי"

שִׁגְּרו בְּיַד אִישׁ עִתִּי לְמִדְבַּר עָז. שֶׁמֶץ כִּתְמֵי זוּ שְׂאֵת לִגְזֵרָה

לאחר הווידוי היה שולח הכהן הגדול את השעיר המשתלח לעזאל ביד "איש עתי", כפי שנאמר בתורה (ויקרא טז, כא):

וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה.

ובמשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ג): "מסרו למי שהיה מוליכו". והרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, ב): "ואחר כך משלח את השעיר למדבר." ובפירוט (שם ג, ז): "אחר כך משלח את השעיר החי ביד איש המוכן להוליכו למדבר."

ובנוסח אתה כוננת:

קָרָא לְאֶחָד מִן הַכּהֲנִים הַמְזֻמָּן מֵאֶתְמול לְהולִיכו וּמְסָרו לו.

הדבר מבוסס על מה שנאמר בגמרא יומא (סו, ב) ש״עתי" היינו שיהיה "מזומן" וכתב רש״י (ד״ה שיהא מזומן): "שיהיה מוכן לכך מאתמול", וכן כתב רש״י בפירושו לתורה (ויקרא טז, כא) ובפירושו למסכת כריתות (יד, א ד״ה במזומן לו). ואם כן דברי רש״י מבוססים על פיוט זה. והמאירי (שם): "המשלח את השעיר לכתחילה מיהא צריך שיזמינוהו לכך מבערב", וכן דעת הרא״ש (סדר העבודה), והמהר״ל בגור אריה (ויקרא שם) כתב: "ופירוש 'עיתי' שהכינו אותו לעת קבוע, שמאתמול אמרו לו 'לעת מחר אתה קבוע ומוכן', לכך נקרא 'עתי'." אלא שצריך עיון מדוע ההכנה הייתה דווקא מאתמול, והאם לא היה די בכך שאפילו באותו יום בבוקר יזמן אותו הכהן הגדול לשם כך.

יש מן הראשונים ממפרשי המקרא כרשב״ם ועוד שהסבירו שהכוונה לאדם שרגיל ללכת במדבר ואינו נרתע מכך, וכן כתב הריטב״א (יומא סז, א). והרמב״ם הנ״ל לא הזכיר דבר מהתנאים הללו, וכתב רק "איש המוכן".

נראה להסביר זאת לפי מה שכתב הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל (קונטרס בעניין עבודת יום הכיפורים יומא סו, א) להוכיח שיש דין של שילוח של הכהן הגדול את השעיר, ומשום כך גם אם נטמא האיש הוא צריך להיכנס לעזרה בטומאה כדי שהכהן הגדול ימסור לו אותו כמבואר בגמרא (יומא סו, ב), שהשילוח עצמו עבודה היא ולכן צריכה להיעשות בעזרה. והוסיף מדברי הגמרא (יומא עא, א) שכשהיה משלח חוזר היה צריך לבוא לפני כהן גדול ולומר לו שעשה שליחותו, הרי שיש דין של שליחות של הכהן הגדול במעשה זה של לקיחת השעיר לעזאזל.

ובספר הררי קדם (סי' עז) הביאו מדברי הגרי״ז במכתבים שבסוף חידושיו על הרמב״ם (מכתב א) שכתב בשם אביו - הגר״ח מבריסק להוכיח שעד גמר השילוח היה אסור לכהן הגדול לצאת מהעזרה לעזרת נשים, ולכן היה צריך להמתין עד שהודיעו לו שהמשלח הגיע למדבר. יש ללמוד מכך שמאחר ושיש בזה דין שליחות, אזי השליחות נפעלה כחלק ממעשה העבודה, ומעשה העבודה היה יכול להיות רק בעזרה, ולכן היה הכהן הגדול צריך להיות בעזרה עד שיגיע המשלח עם השעיר למדבר, שרק מכח זה הוא היה יכול להמשיך בשליחותו עם השעיר, ורק משום כך עדיין היה על כך שם של עבודה.

כך אולי אפשר להסביר מדוע הכהנים הגדולים הקפידו לשלוח רק כהנים לעבודה זו למרות שהייתה כשרה בזר כמבואר במשנה (יומא שם) וכבר התחבטו בטעם הדבר מפרשי המשנה. על פי הנ״ל נראה שרצו להדר ולהמחיש בכך שיש בזה דין של שליחות, ולכן שלחו כהן שהוא באופן עקרוני היה יכול להיות כהן גדול (בוודאי לאור זאת שהיו ממנים אחד מהכהנים שיהיה מחליף לכהן הגדול במידה ויטמא).

על פי זה אולי אפשר להסביר מדוע היו צריכים לזמן אותו מאתמול, זאת משום שרצתה תורה שגם השליח יהיה מוכן מלפני יום הכיפורים כפי שהכהן הגדול היה מזומן לכך מערב יום הכיפורים, ואם כי הוא היה צריך להתכונן לכך שבעת ימים, אבל בזה הקפידה תורה שתהיה בו הכנה לכל הפחות מערב יום הכיפורים.

והנה הקשה בגבורת ארי (יומא שם) על מה שנאמר בגמרא שהיה הווא אמינא שמעיקר הדין רק כהן יוכל לשלח את השעיר משום ש״כפרה כתיב ביה", ולכן למדו מפסוק שהשילוח כשר גם בזר, שהדבר צריך עיון, שהרי לא נאמרה כפרה על מעשה השליחות, שהרי בין לדעת רבי יהודה ובין לדעת רבי שמעון הכפרה כבר הייתה, או בעמידת השעיר חי עד להזאת דם השעיר הפנימי או בווידוי, ואם כן כבר אין דין כפרה בשילוח ומדוע אפוא צריך פסוק להכשיר זר. השיב בגבורת ארי:

ויש לומר כיון דמכל מקום כפרה בשעיר המשתלח נמי תליא, אי לרבי יהודה במת קודם מתן דמו של חבירו, ואי לרבי שמעון במת קודם וידוי, הוה אמינא דשילוח השעיר בזר פסול מידי דהוה אהקטר חלבים ואברים דאין מעכבין כפרה ואפילו הכי בעי כהונה, הואיל ואתו מכח מכפר שזריקת הקרבן מכפר, הכי נמי הואיל ותחילתו של שעיר מכפר ומעכב כפרה סופו דהיינו שילוחו נמי פסול בזר, קא משמע לן דלא.

אמנם מה שיש להקשות על כך שלא נאמרה כפרה כלל בשעיר המשתלח בפסוקים אלא רק שנשא השעיר את עוונות בני ישראל אל ארץ גזרה. ולע״ד נראה שהכוונה למה שנאמר בסוף הפרשה על כלל עבודות היום שנעשו לכפרה, ולעיל בעניין זמן הכפרה בשעיר המשתלח הבאנו את הפסוקים המלמדים זאת, ורמוז הדבר במה שנאמר "ועל כל עם הקהל יכפר" (פסוק לג) שהכוונה היא לכפרה הכללית על עם ישראל דהיינו בשעיר המשתלח, והוא מכלל כפרת היום. ממילא נראה שההווא אמינא היא שמאחר שגם מעשה השילוח נעשה על ידי המשלח בשליחות הכהן הגדול, אזי יש חלות שם כפרה על כלל פעולותיו ביום הזה, מעבר לכפרה הפרטית המסוימת בכל קרבן שהוא, ועל כן היה מקום לחשוב שזר מופקע משילוח השעיר, לכן למדה תורה שהשילוח כשר גם בזר.

שֵׁן סֶלַע הֲדָפו וְגֻלְגַּל וְיָרַד, שֻׁבְּרוּ עֲצָמָיו כְּנֶפֶץ כְּלִי יוצֵר.

במשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ו) נאמר על דחיית השעיר מראש ההר:

מה היה עושה חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו ודחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים.

הקטרת אימורים ושריפת הבשר

שְׁחוּזָה אָחַז פָּר וְשָׂעִיר קָרַע.  שָׁלַף אֵמוּרִים וּגְוִיּות קָלַע לִשְׂרף.

הפייט מדגיש שאת האימורים מוציאים והיינו לצורך הקטרה על גבי המזבח, אבל את הבשר שנותר – הגויות – אותו שורפים.

וכתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ז):

ואחר שמשלח את השעיר ביד מוליכו חוזר אצל פר והשעיר שהזה דמן לפנים וקורען ומוציא את אימוריהן ונותנן בכלי ומקטירן על גבי המזבח, ומחתך שאר בשרן חתיכות גדולות מעורות זו בזו כמין קליעה ואינו מפרק אותן, ומשלחן ביד אחרים להוציאן לבית השריפה ומנתחין אותן שם בעורן, כמו שביארנו.

מדברים אלו נראה שהיה מקטיר מיד לאחר שילוח השעיר את האימורין של השעיר הפנימי והפר, ואחר כך היה מוציא את הבשר לשריפה, אבל כבר העיר על כך תלמיד הרשב״א שהרמב״ם בהמשך דבריו (שם ד, ב) מסדר את הדברים אחרת, ובשלב זה לא היה מקטיר את האימורין, אלא לפני הקרבת תמיד של בין הערביים:

ואחר כך משלח את השעיר למדבר, ומוציא אימורי פר ושעיר שהכניס דמן לפנים ונותנן בכלי, ומשלח השאר לבית הדשן לשריפה. ויוצא לעזרת הנשים וקורא שם אחר שיגיע השעיר למדבר, ואחר כך מקדש ופושט בגדי לבן וטובל ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו, ועושה השעיר הנעשה בחוץ, שהוא מכלל קרבנות מוסף היום ומקריב אילו ואיל העם שנאמר ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם, ומקטיר האימורין של פר ושעיר הנשרפין, ומקריב תמיד של בין הערבים.

גם הכסף משנה העיר על כך שהרמב״ם לא דייק בדבריו, אלא שהלך אחר לשון המשנה שתובא להלן.

בפסוקים אנו מוצאים שדבר זה נעשה לאחר הקרבת עולתו ועולת העם שהם היו קודמים לכך, ואז מקטיר תחילה את האימורין ואחר כך מוציא את הבשר לשריפה, כך נאמר בתורה (ויקרא טז, כד – כח):

(כד) וְרָחַ֨ץ אֶת־בְּשָׂר֤וֹ בַמַּ֙יִם֙ בְּמָק֣וֹם קָד֔וֹשׁ וְלָבַ֖שׁ אֶת־בְּגָדָ֑יו וְיָצָ֗א וְעָשָׂ֤ה אֶת־עֹֽלָתוֹ֙ וְאֶת־עֹלַ֣ת הָעָ֔ם וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד הָעָֽם:

(כה) וְאֵ֛ת חֵ֥לֶב הַֽחַטָּ֖את יַקְטִ֥יר הַמִּזְבֵּֽחָה:

(כו) וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

(כז) וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת־פִּרְשָֽׁם:

(כח) וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

וצריך ביאור מדוע מקדימין שריפת בשר הקרבן להקטרת האימורין, אחר שבסדר הפסוקים מופיעה שריפה זו לאחר פסוק כה, שבו נאמרה חובת הקטרת האימורין (כמו שכתב רש״י שם) במקומה – לאחר הקרבת האילים.

ובמשנה (פ״ו מ״ז) נאמר לאחר שילוח השעיר:

משנה. בא לו אצל פר ושעיר הנשרפין, קרען והוציא את אימוריהן, נתנן במגיס והקטירן על גבי המזבח. קלען במקלעות, והוציאן לבית השריפה.

כאן הסדר הוא לפי הפסוקים, וגם בהתאם לסברה, שתחילה מקטירים את האימורין ורק אחר כך שורפים את מה שנותר. אמנם הגמרא כבר תמהה על סדר זה של המשנה, וכך הקשו בתלמוד (יומא דף סז עמוד ב):

והקטירן סלקא דעתך? אלא אימא: להקטירן על גבי מזבח.

והסביר רש״י:

אלא הכי קשיא ליה: והקטירן סלקא דעתך, וכי עכשיו הוא מקטירן, והלא עודנו לבוש בגדי לבן, ועדיין עליו לקרות הפרשה בבגדים הללו, ואחר כך יטבול וילבש בגדי זהב לאילו ואיל העם, ויטבול שניה להוציא כף ומחתה, ויטבול שלישית למוספין ואמורי חטאת הללו ותמיד של בין הערבים, כדקתני בפרקין דלקמן, אלא אימא, להקטירן, נתן למגס להקטירן בו למזבח כשיגיע זמנן.

מדברי רש״י מבואר שאי אפשר לו להקטיר את האימורין הללו בבגדי לבן אלא בבגדי זהב, ולכן יעשה זאת רק אחר כך, וכן כתב רש״י בפירושו לתורה (ויקרא טז, כג). עולה מכך שאת הוצאת האימורין ושליחת הבשר לשריפה עושה הכהן הגדול בבגדי לבן, ואילו את הקטרת האימורין יעשה הכהן הגדול בבגדי זהב. אמנם דברי רש״י אלו נתונים במחלוקת תנאים, ולהלן בעניין הקטרת האימורין נדון בכך.

והנה רמב״ן (ויקרא טז, כג) כתב שכל עבודות הפנים נעשו בבגדי לבן וכל עבודות החוץ נעשו בבגדי זהב, וכאן נעשית עבודת חוץ – הוצאת האימורין וקליעת הבשר ושריפתו בבגדי לבן.

כבר הגמרא (יומא עא, א) עמדה על סדר זה של הפסוקים ואמרה שפסוק זה – פסוק כה לא נאמר על הסדר, מאחר שפר ושעיר הנשרפין נעשו בשעה שהכהן הגדול היה קורא בתורה עוד בהיותו לבוש בבגדי לבן, עוד לפני הקטרת חלב החטאת בבגדי הזהב. ומתוך דברי רש״י שם עולה שהדבר מבוסס על קבוצת הפסוקים שקושרת את שריפת הפר והשעיר עם המשלח את השעיר לעזאזל, ומשום כך כשם ששילוח השעיר נעשה בבגדי לבן מיד לאחר סיום הזאת הדם שזו גמר הכפרה (כך הסביר רבא את הדברים בגמרא), כך גם שריפת הפר והשעיר, אע״פ שהסבר זה מחייב אותנו לומר שהפסוק העוסק בהקרבת האימורין אינו במקומו.

הנה הפסוקים (ויקרא טז, כו – כח):

(כו) וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

(כז) וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת־פִּרְשָֽׁם:

(כח) וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:

ודברי רש״י (יומא עא, א):

אמר קרא והמשלח את השעיר וגו' - ובאותו לשון עצמו נאמר והשורף אותם דמשתעי בשריפת הפר ושעיר, ושניהן כתובין אחר ואת חלב החטאת, ועל כרחך שילוח השעיר מקמי הקטרת אימורים הוה, כדכתיב ושלח את השעיר במדבר והדר ואת חלב החטאת, על כרחך והמשלח דכתיב בתריה כאדם שהפסיק הענין שהיה מדבר בו וחוזר ומסיימו ואומר: ואותו שילוח שאמרתי לך למעלה המשלחו מטמא בגדים ובאותו לשון עצמו נאמר והשורף.

מה והמשלח - אף על פי שנכתב אחר אימורי חטאת דמעיקרא הוא, אף והשורף אף על פי שנכתב אחריהן מעיקרא הוא.

המשמעות הפנימית של דברי רש״י בהסבר מהלך הגמרא הוא שיש קשר בל ינתק בין השעיר המשתלח לשעיר הפנימי והפר, וכשם שהוא משולח בבגדי לבן, כך גם עבודת שריפתם נעשית בתכיפות בבגדי לבן. אלא שאם כן צריך ביאור מדוע הקטרת האימורים נעשית בבגדי זהב.

נראה לומר ששני דינים הם בקרבנות הפנימיים. הנה בתורה (ויקרא ד, יב ובכ״מ) מפורש שחטאות פנימיות שהוכנס דמם לכפר בקודש שהן נשרפות ולא נאכלות על ידי הכהנים (כמו בשאר חטאות חיצוניות), אך יחד עם זאת מקריבים מהם אימורים לגבי המזבח, וכפי שהתורה מדגישה שבדבר זה הם דומים ליתר הקרבנות, ככתוב (ויקרא שם, י): "כַּאֲשֶׁ֣ר יוּרַ֔ם מִשּׁ֖וֹר זֶ֣בַח הַשְּׁלָמִ֑ים וְהִקְטִירָם֙ הַכֹּהֵ֔ן עַ֖ל מִזְבַּ֥ח הָעֹלָֽה." מתוך כך יש לומר שהדין השווה בכל הקרבנות הוא דין האימורים שעולים לגבוה, ואילו הדינים שמחלקים ביניהם הוא דין גוף הקרבן ובשרו, אם נאכל הוא או שעולה כליל ומי אוכל אותו.

והנה היה נראה לע״ד לומר שאף בעולה שכולה כליל האימורים הם בכללה, שוב ראיתי בספר משנת חיים (ר״ח שטיינברג, סי' כז) שכתב בשם הגרמ״ד סולובייצי׳ק זצ״ל להוכיח כן מלשון הרמב״ם בשורש הי״ב בספר המצוות:

הנה אנחנו נצטוינו שתהיה מלאכת העולה כך והיא שישחטה ויפשיטה וינתחה ויזרוק דמה על תואר כך ויקריב חלבה ואחר כך ישרוף כל בשרה.

הרמב״ם כתב שתחילה יש להקטיר את החלב ורק אחר כך שורף את הבשר, הרי שלחלב יש דין אימורין.

על פי זה יש לומר שדין עבודת פנים חל על הבשר והוא הוא מהמשך העשייה של החטאת הפנימית, ולכן כשם שדין עבודתה היה בבגדי לבן כך גם הכנת הבשר לשריפה יהיה בבגדי לבן, אבל הקטרת האימורים הלוא מדין הכללי של כל הקרבנות הוא, ולכן דינו יהא להיעשות בבגדי זהב.

קליעת בשר הפר ושעיר הפנימי לשריפתו

וגויות קלע לשרוף

הפייט נקט בזה את לשון המשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ז): "קלען במקלעות והוציאן לבית השריפה". ובדומה לכך גם בסדר אתה כוננת.

נחלקו הראשונים בהסבר הדבר.

רש״י (יומא סז, ב) כתב:

קלען במקלעות - כמין קליעה, ארבעה בני אדם נושאין שני מוטות, שנים לפנים שנים לאחור ומהלכים מוט אצל מוט, והפר והשעיר נתונים עליהן מורכבין זה על זה, וכופפן זה תחת זה כמין קליעה, ושלימין הן, אלא שנקרע כריסן להוציא אימוריהן, כדתניא בגמרא שמוציאן שלמים.

הריטב״א (שם) הביא את פירושו של בעל הערוך:

אמר רבי יוחנן כמין קליעה. פי' הרב בעל הערוך ז״ל היה תולן במקלות כמין קלע מלשון כף הקלע.

נראה שכוונתו מבוארת יותר בפירושו של רבנו אלייקים שתחילה מפרש (כנלענ״ד) כדברי הערוך ואחר כך מביא את דעת רש״י:

קלען במקלות, שהיה נותן ומכניס השוקים של פר זה לתוך זה, דהיינו כעין קליעה שעושין הטבחים, וכן מן השעיר, והיו נותנין ב' מקלות בין יריכיו, והוציאן לבית השריפה, קליעה טרצה בלעז. ואית דפרשי שהיו נותנין ב' מקלות על כתפי ד' בני אדם אילו בצד אילו ונותנין על גביהן הפר והשעיר זה על גב זה כעין קליעה שקולע אדם רצועה.

והרמב״ם בפירוש המשנה (יומא פ״ו מ״ז) כתב: "שלוקח נתחי הבשר בעורן בלי הפשט לפי שאמר ה' את עורותם ואת בשרם." ובמשנה תורה כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ז): "ומחתך שאר בשרן חתיכות גדולות מעורות זו בזו כמין קליעה ואינו מפרק אותן." מקור הדברים הוא בדברי הגמרא במסכת יומא (סז, ב):

תנא: לא היה מנתחן ניתוח בשר עולה, אלא עור על גבי בשר. מנא הני מילי? דתניא: רבי אומר: נאמר כאן עור ובשר ופרש ונאמר להלן עור ובשר ופרש, מה להלן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט - אף כאן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט. וכו'. והוציא - מלמד שמוציאו שלם. יכול ישרפנו שלם - נאמר כאן ראשו וכרעיו, ונאמר להלן ראשו וכרעיו מה להלן - על ידי ניתוח, אף כאן - על ידי ניתוח. אי מה להלן על ידי הפשט - אף כאן על ידי הפשט? תלמוד לומר: וקרבו ופרשו. - מאי תלמודא? - אמר רב פפא: כשם שפרשו בקרבו - כך בשרו בעורו.

הרי שהדין הוא שצריך להוציאם שלמים למקום שריפתן, והדרך היחידה לשלב בין הוצאתם שלמים ומאידך גיסא מופרדים בבשרם ועורם היא שמנתח את הבשר אבל לא מפרידו מעורו. ולדעת רש״י יש לומר שצריך להוציאם ביחד, ולכן היה קולע את השעיר והפר ומחברם. וכך כתב בפסקי רי״ד (יומא סח, א):

פירוש, בתר האי קרא כתיב 'והוציא' אצל 'קרבו ופרשו', לומר לך שלא יוציא מנותח, אלא כמו שעומד כל הפר שלם בבשרו וקרבו ופרשו כך היה מוציאו.

קריאת התורה

שָׁאַג סִדְרֵי יום קִדֵּשׁ וּפָשַׁט.

לאחר שסיים הכהן הגדול את הכנת הפר והשעיר הפנימי לשריפתן והקטרת אימוריהן המעשה הבא של הכהן הגדול היה הקריאה בתורה בעזרת נשים. אולם תחילה היה צריך להמתין עד אשר הגיע השעיר המשתלח למדבר, ורק אז היה יכול לגשת לשם לקרוא בתורה. במשנה במסכת יומא (פ״ו מ״ח) בסיום הפרק העוסק בשעיר המשתלח נאמר:

אמרו לו לכהן גדול הגיע שעיר למדבר. ומניין היו יודעין שהגיע שעיר למדבר? דרכיות היו עושין ומניפין בסודרין ויודעין שהגיע שעיר למדבר. אמר ר' יהודה: והלא סימן גדול היה להם, מירושלים ועד בית חדורו ג' מילין הולכין מיל וחוזרין מיל ושוהין כדי מיל ויודעין שהגיע שעיר למדבר. ר' ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם – לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין, שנאמר (ישעיה א) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.

שלש שיטות בפוסקים הם כמה הוא זמן הילוך מיל: שמונה עשרה דקות או עשרים ושתים וחצי או עשרים וארבע דקות. כך או כך, לפי דבריו של רבי יהודה הזמן היה בין חמישים וארבע דקות לכשעה ורבע. זמן שבתחילתו עסק בהוצאת האימורים והכנת הבשר לשריפה כנ״ל, וביתר הזמן מן הסתם המתין מעט במנוחה בעזרה, וכבר הסברנו לעיל בעניין שילוח השעיר לעזאזל ביד איש עתי את משמעותה ההלכתית של ההמתנה. אמנם כבר כתב הרמב״ם בפירוש המשנה שאין הלכה כרבי יהודה, וזה לשונו:

ור' יהודה סובר כי משהגיע שעיר למדבר נעשת מצותו אף על פי שעדיין לא הגיע לצוק, ולפיכך משער כדי שיגיע לבית חורון שהיא במדבר בלבד. ואין הלכה כר' יהודה.

והנה המרחק בין ירושלים לצוק היה שנים עשר מיל, כפי שכתב הרמב״ם בפירוש המשנה (יומא פ״ו מ״ד), כלומר – זמן הליכה של כארבע עד חמש שעות. נראה שכוונת הרמב״ם באומרו שאין הלכה כרבי יהודה היא לא בכך שהיה צריך להמתין עד הגעתו לצוק, משום שבזה גם ת״ק מודה לרבי יהודה שכשהגיע למדבר קיים את עיקר מצוותו, אלא שחלק על רבי יהודה וסבר שאין להמתין זמן מסוים ודי בכך, אלא שהיו צריכים לסימנים מובהקים של הנפת הסודרין כדי שידעו בוודאות שהגיע למדבר. ולשונו של הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (ג, ז): "ודרכיות היו עושין ומניפין בסודרין כדי שידעו שהגיע שעיר למדבר." הרי שדי היה להמתין עד שיגיע למדבר, אולם היו צריכים לסמן זאת באמצעות הסודרין.

ובסדר אתה כוננת מופיעים הדברים בפירוש:

שָׁב וּבָא לְעֶזְרַת נָשִׁים אַחַר שֶׁהִגִּיעַ הַשָּׂעִיר לַמִּדְבָּר

הכהן הגדול ירד לעזרת נשים, והמשנה במסכת יומא (פ״ז מ״א) מפרשת שהיה קורא או בבגדי הלבן או בבגדי בוץ פרטיים שלו בפרשת אחרי מות – פרשת עבודת היום, וכן בפרשת המוספין. ומוסיפה המשנה שבזמן הזה היו שורפים את הפר והשעיר הפנימי, ומאחר שמקום שריפתם היה רחוק לא היה ניתן לראות כאחד את שני האירועים.

כתב הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ג, ח - ט):

כיון שהגיע שעיר למדבר יצא כהן גדול לעזרת הנשים לקרות בתורה ובזמן קריאתו שורפין הפר והשעיר בבית הדשן. לפיכך הרואה כהן גדול כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין. וכו'.

קריאה זו אינה עבודה. לפיכך אם רצה לקרות בבגדי חול לבנים משלו קורא, ואם רצה לקרות בבגדי לבן קורא. שבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן שלא בשעת עבודה כמו שביארנו.

דברי הרמב״ם הללו שבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן שלא בשעת עבודה מבוססים על מסקנת הגמרא במסכת יומא (סט, א), ושם מבואר שהדבר היה מותר רק במקדש. מכל מקום גם אם היה לובש בגד פרטי משלו הוא היה צריך להיות לבן, ולא היה יכול ללבוש כבר לקריאת התורה את בגדי הזהב. דבר זה הוסבר על ידי הריטב״א (יומא סח, ב):

אם רצה לקרות בבגדי בוץ קורא. ודוקא בבגדי בוץ אבל בבגדי זהב לא, שאין ללבוש בגדי זהב אלא לצורך עבודה, שכל המשנה בגדים מעבודה לעבודה טעון טבילה וקידוש כדאיתא בפרק הממונה (לב, א) ואין טבילה וקידוש אלא לעבודה חשובה, וקריאת פרשה אינה אלא צורך עבודה כדאיתא בגמרא.

וכבר הרחבנו לעיל בגדר זה של קידוש ידיים ורגלים, ע״ש.

והנה כתב המאירי (שם):

וממה שאמרו כאן שאני קריאה דצורך עבודה היא ומתוך כך הותרה בה לבישת בגדי כהונה, אין הדברים נראין לעכב אלא שסדר הענין היה כן. ומה שאמרו דצורך עבודה היא פירושו שמאחר שהותקנה בתוך העבודה הרי היא כעבודה להתיר בה לבישת בגדי כהונה, הא שלא לצורך שום דבר שבעבודה שמא לא הותרה לבישת בגדי כהונה אף במקדש. אלא שזו דחייה בעלמא היא, והלכה שאף שלא לצורך כלל הותרה לבישתן במקדש כמו שיתבאר בסמוך.

ונשוב לדברינו והוא שבא לו בעזרת נשים לקרות, ואם רצה לקרות בבגדי בוץ ר״ל בגדי לבן שהוא לובש עדיין קורא ואינו צריך להפשיטם לקריאתו, ואם רצה לקרות באצטלית לבנה משלו ר״ל שאינה מבגדי כהונה קורא, והוא הדין לכל שאר בגדים אלא שדבר בהוה, שמנהג זקנים ואנשים של צורה להיות בגדיהם לבנים ביום הכפורים.

ולפי דרכך למדת ממשנתינו שני דברים: אחד, שהקריאה אינה עבודה, שאילו היתה עבודה על כל פנים היה צריך בה או לבגדי לבן או לבגדי זהב, אלא אינה עבודה ומתוך כך קורא באיזה בגד שירצה. והשני, שבגדי כהונה נתנו ליהנות במקדש וללבשם שם אף שלא בשעת עבודה ובלבד שלא יצא בהן למדינה, שאלמלא כן הואיל והקריאה אינה עבודה היה צריך להפשיטם קודם קריאה תיכף שגמר עבודה המיוחדת ליום.

נראה מדבריו לכאורה שאין מניעה עקרונית מללבוש את בגדי הזהב, אלא שאין חובה לעשות כן, משום שאין דין לבישת בגדי כהונה בעת הקריאה בתורה, ולכן היה די בהמשך לבישת בגדי הלבן, ואם כבר פשטם לבש בגדי לבן אחרים, משום שכך היה המנהג הרווח ביום הכיפורים. ואם כן יש בזה מחלוקת בין הריטב״א למאירי.

נראה שהמאירי הולך בזה לשיטתו. לעיל בעניין קידוש ידיים ורגליים הבאנו את שיטת המאירי שקידוש זה הוא משום כבוד הבגדים, וכן את מה שנראה משיטת רש״י שם שהטבילה היא משום כבוד הבגדים. מעתה לשיטתם אין מניעה מללבוש בגדי זהב ולטבול ולקדש לכבודם ידיים ורגליים, גם אם לובשם לפני קריאת התורה. אמנם יש לומר שכל מה שהתירו ליהנות מבגדי כהונה הוא דווקא לאחר שכבר עבד בהם עבודה, ואין צורך לפושטם מיד, אבל אין ללבוש אותם רק משום הנאתם. לכן יש מקום לומר שאין ללבוש בגדי זהב לפני הקריאה אע״פ שלאחריה ממשיך בעבודה, משום שנראה כמי שלובש רק להנאת עצמו, וזה אסור.

נראה ששני הסברים אלו בדעת המאירי נחלקו בהם אמוראים בירושלמי (יומא פ״ז ה״א):

רבי אמי בשם ר' יוחנן: שירי עבודות עובדן בבגדי לבן. א״ר מתנא, מתניתא אמרה כן, ואם לאו באיסטלית לבן משלו. ר' יוסה בעי, למה? שהן בחוץ, הרי שחיטה הרי אינה אלא בחוץ והוא עובדה בבגדי זהב? ר' יסא בשם ר' יוחנן רצה עובדה בבגדי זהב רצה עובדה בבגדי לבן, מצינו שחיטה רצה עובדה בבגדי זהב רצה עובדה בבגדי לבן.

הנה נחלקו אמוראים בשם רבי יוחנן. לדעת רבי אמי בשם רבי יוחנן, אכן רק "שיירי עבודה" היה יכול להמשיך לעשות בבגדי הכהונה, ולכן היה ניתן לקרוא את הפרשה בבגדי לבן בלבד, או בבגדיו הפרטיים, אך לא בבגדי זהב. אבל רבי יוסה תמה על כך, מדוע לא היה יכול ללבוש גם בגדי זהב, שאם תאמר בגלל שהקריאה היא בחוץ לכן היה יכול ללבוש את בגדיו הפרטיים, הרי מסיבה זו גם היה יכול ללבוש בגדי זהב, כפי שאנו מוצאים בשחיטה, ואכן הביא שאמר רבי יסא בשם רבי יוחנן שלכן אם רצה יכול ללבוש גם בגדי זהב.

וראה עוד בשו״ת בית הלוי (ח״א סי' א) שכתב טעם אחר, שמאחר והכהן הגדול היה קורא בתורה בעזרת נשים נחשב הדבר כ״הפליג ויצא" שצריך לטבול שני, ועוד שמא יצטרך להסיך רגליו ויצטרך שוב לטבול, ועל כן כדי למנוע מחששות של צורך בטבילה נוספת נמנעו מללבוש בגדי זהב.

ומדברי הפייט בעל אמיץ כח נראה שהיה לובש את בגדי הלבן שבהם עבד, משום שאחר הקריאה היה מקדש ידיו ורגליו ופושט את בגדיו לטבילה לקראת לבישה מחודשת (בפעם השנייה) של בגדי הזהב.

שורש חובת הקריאה בתורה

ביום הכיפורים אנו מוצאים עניין יחודי בסדר העבודה במקדש – קריאת התורה. איננו מוצאים התייחסות לקריאת התורה במקדש בכל ימות השנה, לעומת סדר התפילה שהיא מתוארת במשנה ובתלמוד. ורק ביחס ליום הכיפורים יש התייחסות לכך. רש״י (יומא סח, ב ד״ה בא לקרות) כתב שהמקור לכך הוא ממה שנאמר בפרשת המילואים, שהיא המקור לחובת הפרישה של שבעת הימים קודם חנוכת המשכן:

בא לקרות - את הפרשה, דילפינן ממלואים, דאמרינן בפרק קמא (יומא ה, ב): מניין שאף מקרא פרשה מעכב וכו'.

שם נאמר שמשה רבנו הקריא לעם ישראל את פרשת הציווי על המילואים ביום הראשון שלהם – בכ״ג אדר, כך הסביר רש״י (יומא ה, ב ד״ה מקרא) את דברי רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יוחאי ש״אפילו מקרא פרשה מעכב" בימים הללו:

מקרא – פרשת מלואים שנצטווה בואתה תצוה אמר להם לציבור בעשרים ושלשה באדר, כשהתחילו המלואים, והקהיל את העדה אל פתח אהל מועד, שנאמר ותקהל העדה וגו' ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה' לעשות, ומקראות הללו בעשיית המלואים בצו את אהרן.

וראה במקדש דוד (סי' כד אות ז) שלמד מכך שלדעת רש״י קריאת התורה ביום הכיפורים במקדש הייתה מעכבת, וכן כתב המאירי בשם "יש אומרים". אמנם מסקנה זו אינה מוכרחת, שהרי אפשר שאכן בימי המילואים הדבר היה מעכב, אבל אין זה מחייב שהדבר מעכב גם ביום הכיפורים. מה גם שיש מקום לתמוה על עצם הלימוד, שהרי מה שהיה במילואים נלמד ממנו לימי ההפרשה שלפני יום הכיפורים ולא ליום הכיפורים עצמו, ומדוע לא חייבו בקריאת התורה הזאת לכל ישראל בתחילת ימי ההפרשה של הכהן הגדול אלא ביום הכיפורים עצמו.

ועוד הקשה בגבורת ארי

וקשה לי מנא ליה ללמוד יום הכיפורים ממילואים לענין מקרא פרשה, הא פרישה ז' אי לאו דכתב רחמנא לעשות לכפר למעשה יום הכיפורים, כדאמר ריש מכילתין, לא הוי נפקא להו מהדדי; ולמאן דלא דרש לעשות לכפר נפקא ליה פרישה מסיני, ובו' ימים סגי מן התורה אלא משום חשש טומאת ביתו איצטריך פרישה ז' מדרבנן כדאמרינן התם. ועוד קשה לי, דאם כן יהא מקרא מעכב ביום הכיפורים כמו במילואים ולא מצינו שתעכב. אבל בירושלמי אמרינן מנין לקריאת הפרשה ר' אידי בשם ר' יצחק ויעש מה תלמוד לומר כאשר צוה ה' את משה מכאן לקריאת הפרשה.

כיוצא בזה הקשה גם השפת אמת, ועוד ציין לדברי התוספות במגילה (יז, ב ד״ה כל התורה) שישנה חובת קריאה בתורה אחת מדאורייתא והיא פרשת זכור בלבד.

ביחס לקושייתו הראשונה יש לציין שכבר עמד על כך רבינו יהונתן מלוניל (על הרי״ף מסכת יומא משניות שם):

בא לו כהן גדול לקרות, הפרשה. דילפינן ממילואים, דאמרינן בפרק קמא (ה, ב) מניין שאף מקרא פרשה מעכב, שנאמר (ויקרא ח) 'ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה'' – אפילו דיבור מעכב במילואים. וגמרינן מיניה יום הכפורים, דכתיב (שם) 'כאשר צוה ה' לכפר עליכם', ואמרינן (יומא ב, א) 'לכפר' אלו מעשה יום הכפורים.

אבל הגבורת ארי ממאן בדבריו, שהרי לא נאמר כפרה בקריאת הפרשה.

ביחס לקושייתו השניה יש להעיר שאכן משום כך כתב המקדש דוד שהקריאה מעכבת, אבל דבר זה לכשעצמו צריך עיון. ולחומר הענין לענ״ד נראה שגם רש״י לא התכוון לומר שכשם שבמילואים קריאת הפרשה מעכבת כך גם כאן, אלא רק שיש ללמוד משם עיקרון שכאשר עושים סדר עניינים ששונה מההרגל צריך להסביר זאת לרבים ולומר להם שלא מדעת עצמם הם עושים זאת אלא כי כך ציווה ה'. וכך כתב רש״י (ויקרא ח, ה) על הפסוק הזה במילואים:

זה הדבר - דברים שתראו שאני עושה לפניכם צוני הקדוש ברוך הוא לעשות, ואל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה.

וגם כאן עושה הכהן הגדול דברים שהם כתמוהים לרבים ואף לפני הרבים, כהגרלה ושילוח השעיר לעזאזל, וגם במה שלא נראה לציבור – שנכנס לפני ולפנים. ולפיכך תקנו קדמונים שיקרא לפני הציבור את הפרשה וידעו שמאת ה' הייתה זאת, אף אם היא נפלאת בעינינו.

שוב ראיתי שורש להסבר זה בדברי תוספות הרא״ש (יומא שם) שכתב:

בא לו כהן גדול לקרות וכו'. אחר שעשה עיקר עבודות של כפרת היום קורא בפרשה להודיע שעשה העבודות כסדר המקראות, ומתפלל שתתקבל עבודתו, ומברך על המחילה וכל סדר הברכות. ירושלמי מנין למקרא פרשה ר' אידי בשם ר' יוחנן ויעש מה ת״ל ויעש כאשר צוה ה' מכאן לקריאת הפרשה פי' להודיע שעשה כאשר צוה ה'.

הנה לדבריו הקריאה בתורה היא אכן להסביר לציבור את סדר העבודה, אם כי הוא מדגיש שהחשיבות היא שהדברים נעשו כסדר המקראות (שהרי יש בזה מחלוקת גדולה) ובכלל דבריו דברינו.

הרא״ש הוסיף שכן מבואר גם בירושלמי (יומא פ״ז ה״א) שדורש זאת על הפסוק החותם את פרשת סדר העבודה (ויקרא טז, לד):

וְהָֽיְתָה־זֹּ֨את לָכֶ֜ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֗ם לְכַפֵּ֞ר עַל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִכָּל־חַטֹּאתָ֔ם אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה וַיַּ֕עַשׂ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְקֹוָ֖ק אֶת־מֹשֶֽׁה.

הסיום של הפסוק "ויעש כאשר צווה ה' את משה" ניתן להתפרש כתיאור של העבר – שכך עשה אהרן, וכן בניקוד קצת שונה, בשווא תחת הוא״ו שמובנו לעתיד שיעשה הכהן הגדול את העבודה כאשר צווה ה' את משה, והנה ציווי זה הוא תמוה, שכן פשוט שיעשה זאת על פי הציווי, אלא – כך לומד הירושלמי את פשט הפסוקים – שהעבודה צריכה להיעשות בצורה שיראה ממנה שהיא נעשית על פי הציווי האלקי, והיינו – בקריאת פרשת קרבנות היום. נראה פשוט שלימוד זה גם להירושלמי אינו הלכה מדאורייתא, שהרי הניקוד על פי המסורה אינו מורה על פירוש זה, אלא שמתוך האפשרות לניקוד שונה, והבנה פנימית של הרעיון הגלום בכך תקנו חז״ל לקרוא את הפרשה.

וראה לרבנו פרץ בתוספותיו בשם ר״י שהסביר מדוע היה יכול לקרוא את פרשת אך בעשור שבחומש הפקודים בעל פה למרות שהלכה היא שדברים שבכתב אי אתה ראשי לאומרם בעל פה, וביסס זאת גם על דברי הירושלמי (שם) בהמשך הדברים שזו חובה של קריאת "סדרו של יום" – פרשת קרבנות היום, ומותר לקיימה גם בעל פה, ודימה לכך את אמירת פסוקי קרבן מוסף בתפילת מוסף:

ואומר ר״י הואיל ואינו מגיד אלא עבודת היום יכול לקרות בעל פה, כעין קרבנות מוספים שאנו קורין בעל פה בתפלה. והכי איתא בירושלמי דקאמר התם במכילתין אין גוללין ספר תורה ברבים וקתני וקורא אחרי מות ואך בעשור. שניה היא שהוא סדרו של יום, תדע דאמר רשב״ל בכל [אתר] אסור לקרות בעל פה וכאן קורא על פה. ועוד י״ל כיון שאינה חובה לקרות קריאה זו, דאין זו רק תקנת עזרא, הילכך אין לחוש אם קוראה על פה. והכי נמי משמע קצת בפרק בתרא דתענית א״ר יוסי היאך היחיד יכול לקרותו בעל פה אלא כולם קורין אותה על פה כקורא את שמע, משמע כיון שהוא בא להוציא את הרבים אסור, אבל שלא להוציא את הרבים מותר.

אם כי תפילת מוסף ואמירת פסוקי הקרבן היא בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", ואנו הרי עסוקים בקיום המצווה כהלכתה בהקרבת הפרים עצמם, ואין צורך בשילום שפתיים תחתיהם, מכל מקום הרעיון הגלום בכך הוא שתקנו חז״ל לומר ברבים את פסוקי "סדרו של יום".

מסקנת הדברים אפוא נראית שאכן אין חובת קריאת פרשה זו מדאורייתא אלא תקנת חכמים היא, ומיקמו אותה באמצע היום לאחר סיום עבודות הפנים, לפני המעבר לחלק השני של סדר היום – עבודות שנעשות בבגדי זהב.

עשיית אילו ואיל העם, ואם איל אחד הם.

שִׁלֵּשׁ וְטָבַל פַּזִּים עָט וְקִדֵּשׁ.  תָּכַף וְעָש אֵילו וְאֵיל עָם

לפני הקרבת האילים הכהן הגדול טבל בפעם השלישית – ללבישת בגדי זהב. כך נאמר במשנה במסכת יומא (פ״ז מ״ג):

אם בבגדי בוץ קורא, קדש ידיו ורגליו פשט ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש וקדש ידיו ורגליו, ויצא ועשה את אילו ואת איל העם ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר, עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבין עם תמיד של בין הערבים.

מדברי הפייט עולה שהקריב שני אילים, איל אחד שלו ואיל מיוחד שנקרא "איל העם", ומלבד זה מוסיף הפייט בהמשך שהוא מקריב את המוספין כחוק.

הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים א, א) כתב:

ביום הצום מקריבין תמיד בשחר ותמיד בין הערבים כסדר כל יום ויום, ומקריבין מוסף היום פר ואיל ושבעה כבשים כלם עולות, ושעיר חטאת נעשה בחוץ והוא נאכל לערב, ועוד מקריבין יתר על מוסף זה, פר בן בקר לחטאת והוא נשרף, ואיל לעולה, ושניהם משל כהן גדול, ואיל הבא משל צבור האמור בפרשת אחרי מות, והוא האיל האמור בחומש הפקודים בכלל המוסף, והוא הנקרא איל העם.

עוד כתב הרמב״ם (תמידין ומוספין י, א – ב):

ביום צום הכיפורים מקריבין מוסף כמו מוסף ראש השנה פר ואיל, ואיל זה הוא הנקרא איל העם, ושבעה כבשים כולן עולות. ושעיר חטאת והוא נאכל לערב.

ועוד מקריבין הציבור שעיר חטאת, והוא נשרף שבן זוגו שעיר המשתלח.

בתורה נאמר (ויקרא טז, כד) לאחר סיום תיאור מעשה השעיר המשתלח:

וְרָחַ֨ץ אֶת־בְּשָׂר֤וֹ בַמַּ֙יִם֙ בְּמָק֣וֹם קָד֔וֹשׁ וְלָבַ֖שׁ אֶת־בְּגָדָ֑יו וְיָצָ֗א וְעָשָׂ֤ה אֶת־עֹֽלָתוֹ֙ וְאֶת־עֹלַ֣ת הָעָ֔ם וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד הָעָֽם.

ולפני כן נאמר (ויקרא פרשת אחרי מות פרק טז פסוק ג):

בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה:

איל זה הוא "עולתו" והוא "אילו" שנזכר בדברי הפייט.

והוסיפה תורה (שם פסוק ה):

וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה.

ועוד נאמר בפרשת המוספין (במדבר פרשת פינחס פרק כט פסוק ז – ח)

וּבֶעָשׂוֹר֩ לַחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י הַזֶּ֗ה מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם כָּל־מְלָאכָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ:

וְהִקְרַבְתֶּ֨ם עֹלָ֤ה לַֽיקֹוָק֙ רֵ֣יחַ נִיחֹ֔חַ פַּ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר אֶחָ֖ד אַ֣יִל אֶחָ֑ד כְּבָשִׂ֤ים בְּנֵֽי־שָׁנָה֙ שִׁבְעָ֔ה תְּמִימִ֖ם יִהְי֥וּ לָכֶֽם:

בפשטות היה מקום לומר שצריך להקריב איל אחד לעולה – עולתו האישית ביחד עם פר החטאת, איל נוסף של עם ישראל שמצטרף לקרבנות החטאת של עם ישראל – שני השעירים, ובנוסף איל של קרבנות המוספין. אלא שמצאנו שבזה נחלקו התנאים כמבואר בגמרא במסכת יומא (דף ע עמוד ב):

דכולי עלמא מיהת חד איל הוא, כמאן - כרבי. דתניא: רבי אומר: איל אחד האמור כאן, הוא האמור בחומש הפקודים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: שני אילים הן, אחד האמור כאן, ואחד האמור בחומש הפקודים. מאי טעמא דרבי? דכתיב אחד. ורבי אלעזר ברבי שמעון: מאי אחד - מיוחד שבעדרו. ורבי - נפקא ליה ממבחר נדריך. ורבי אלעזר ברבי שמעון: חד בחובה וחד בנדבה, וצריכי.

הגמרא מבארת שגם רבי אליעזר וגם רבי עקיבא המוזכרים במשנה הנ״ל סוברים שאיל העם הוא איל המוסף – כדעתו של רבי, אבל רבי אלעזר ברבי שמעון חולק וסובר ששני אילים נפרדים הם.

ואכן כתב הכסף משנה (עבודת יום הכיפורים א, א) שהרמב״ם פסק כדעת רבי, שהרי הלכה כרבי מחבירו. לשיטה זו כוונת התורה היא לומר שמקריב את קרבן המוסף במקום זה. אלא שצריך עיון מדוע התורה ציוותה על כך דווקא על בסיס הזכרת האיל. אמנם שיטת הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ב) היא שאכן הקרבת קרבן המוסף מחולקת לשנים, והקרבת הפר ושבעת הכבשים של המוסף הייתה נעשית יחד עם קרבן התמיד, ואת האיל היו מקריבים בסוף – לאחר השעיר המשתלח והקרבת אילו, ואז היום מקריבים גם את שעיר החטאת של המוספין, ואת יתר הקרבנות של סדר היום, וכפי שסידר את הדברים שוב שם (ד, ב):

ואחר כך מקדש ופושט בגדי לבן וטובל ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו, ועושה השעיר הנעשה בחוץ, שהוא מכלל קרבנות מוסף היום ומקריב אילו ואיל העם שנאמר ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם, ומקטיר האימורין של פר ושעיר הנשרפין, ומקריב תמיד של בין הערבים.

לפי הרמב״ם תחילה נעשית השלמת קרבן המוסף – שעיר החטאת, אילו ואיל העם, שגם הוא מכלל המוסף, אחר כך משלים את הקטרת אימורי פר ושעיר המשתלח, ומסיים בתמיד של בין הערבים.

אבל הפייט סובר שלא הקריבו את קרבן מוסף יחד עם תמיד של שחר, וכעת הוא מתחיל באילו, שהוא קרבן עולה, וממשיך באיל העם ואז יעשה את קרבן המוסף, כפי שיאמר להלן. אחר כך יפסיק בהוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, וימשיך לקרבן תמיד של בין הערבים וקטורת והדלקת הנרות בבגדי זהב. בדעתו של להסתפק האם סבר כרבי ואיל העם גם הוא מכלל המוספין, או שמא כרבי אלעזר ברבי שמעון, ואינו מכלל המוספין, וכשיקריב אחר אילו את המוספין יוסיף איל נוסף.

אם נאמר שסבר כרבי יש להקשות מדוע היה צריך לכתוב "אילו ואיל העם" הרי אם האיל הוא ממילא בכלל המוספין, והמשך דבריו הוא "תרב חטאת ומוספין הקריב כחק" הרי שבכללם גם האיל, ואם כי הזכיר את החטאת בנפרד הרי זה משום שהיא אינה עולה, אבל יתר הקרבנות הן עולות ומדוע הזכיר את האיל בנפרד, ואולי משום שבא להפריד בין האיל ליתר העולות בקרבן חטאת של המוספין, כך שכל הדעות יש הפרדה בין עולת האיל ליתר עולות המוספין: לדעת הרמב״ם יתר עולות המוספין מקריבים עם תמיד של שחר, ואילו לדעת הפייט יפריד ביניהם בשעיר חטאת המוספין.

ובאמת הגרי״ז (קונטרס החידושים ליומא עמ' 44) הסיק משיטת הרמב״ם שמעמדו של איל העם שהוא גם איל המוספין שונה מיתר קרבנות המוסף, והוא שייך גם לסדר עבודת היום:

הרי דמחלק בין השעיר ובין איל העם, דהשעיר כל חובתו הוא רק מדין חובת מוסף, אבל איל העם אף שהוא האיל של מוספין אבל מכל מקום יש בו גם משום עבודת היום.

והגר״א זלה״ה באדרת אליהו כתב לפרש לשיטתו (וכן הוא בויקרא רבה פרשה כא אות ז) שהיה ניתן להיכנס אל קדש הקדשים גם שלא ביום הכיפורים בסדר הזה שהאיל היה נדרש והוא איל העם, אלא שכשהיו עושים זאת ביום הכיפורים היו יוצאים בו ידי חובה גם עבור המוספים.

נראה לבאר את שורש הדברים. בכל יום מקריבים שני קרבנות קבועים: תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים. ובכל יום שבו יש תוספת קדושה, מראש חודש ואילך, יש בו תוספת של קרבן – והוא קרבן מוסף. ומעבר לכך יש עבודה במקדש מיוחדת בכל החגים, והיא סדר עבודת היום. בפסח – קרבן פסח שנעשה בערב החג. בשבועות – הקרבת שתי הלחם. בראש השנה – תקיעת שופר וחצוצרות (הארכנו בזה במק״א). ביום כיפור – סדר עבודת היום. בסוכות – ניסוך המים והשמחה בארבעת המינים.

הכהן הגדול היה צריך להקריב קרבן חטאת על עצמו וכן איל, כפי שנאמר בתורה (ויקרא טז, ג):

בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה.

מלבד החטאת גם העולה מכפרת. החטאת מכפרת על אהרן על טומאת מקדש וקדשיו, כפי שנתבאר באריכות לעיל. מהי מטרתה של העולה? על מקומה של העולה באופן כללי נאמר בגמרא (זבחים ז, ב) שעניינה דורון שמועלה למלך לאחר שהפרקליט ריצה על העונש:

ואמר רבא: עולה – דורון היא; היכי דמי? אי דליכא תשובה, זבח רשעים תועבה, ואי דאיכא תשובה, התניא: עבר על מצות עשה ושב, לא זז משם עד שמוחלים לו. אלא שמע מינה: דורון הוא. תניא נמי הכי, א״ר שמעון: חטאת למה באה? למה באה? לכפר; אלא למה באה לפני עולה? לפרקליט שנכנס, ריצה פרקליט, נכנס דורון אחריו.

לפיכך ניתן להבין שאחר שהכהן הגדול ריצה על חטאיו וחטאי שבט הכהנים בעניין טומאת מקדש וקדשיו, שיביא אחריו עולה, וכפי שכתב שם רש״י (ד״ה למה באה לפני עולה): "כל מקום שמביא חטאת ועולה חטאת קודם כדיליף לקמן בפרק כל התדיר (דף פט, ב)". אלא שבהסתמך על דברי הגמרא בתחילת הסוגיא שם כתבו התוספות (ד״ה עולה) שעל עשה עולה מכפרת יותר מאשר חטאת, שהיא מכפרת על עשה רק כפרה קלה "מקופיא", והעולה כפרה מעולה "מקיבעא". הסביר המגן אברהם (או״ח א ס״ק ח) שאם הקריב מתחילה חטאת וגם עשה תשובה אזי התכפר לו לגמרי ושוב צריך לעולה רק כדורון, אבל אם הקריב רק עולה, אזי היא מכפרת על העשה.

נמצא לעניין נידון דידן, בטומאת מקדש וקדשיו יש גם עשה – מצוות שילוח טמאים מן המקדש, והנה פר החטאת מכפר על העשה גם כן יחד עם הוידוי, והעולה – אילו של אהרן – היא אפוא דורון שמוקרב לאחר הקרבת קרבנות החטאת.

אבל ביחס לכלל ישראל אמרה תורה (ויקרא טז, ה) שצריך להקריב שני שעירים לחטאת. האחד מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, והשני על כלל חטאיהם:

וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה:

ובכן, האם צריך עוד להקריב גם דורון כדי לרצות? יש מקום לומר ששעיר המשתלח דומה הוא לקרבנות החטאת בעניינו, ועל כן גם לאחר כפרתו עדיין יהא צורך ב״דורון" ש״מצחצח את הכפרה". אולם ניתן לומר שמעלת כפרת השעיר המשתלח גבוהה הרבה יותר, שהרי מכפר הוא על עשה ולא תעשה גם אם האדם לא עשה תשובה, כפי שכתב הרמב״ם (תשובה א, ב), וכבר נתבאר עניינה של כפרה זו לעיל, וכן בספרנו ההוד וההדר (סי' יח), כפרה זו מקבילה גם לכפרה שעל טומאת מקדש וקדשיו של השעיר הפנימי, שכן על מה שזה מכפר זה מכפר, רק כל אחד בעניינו, וכפי שנאמר בגמרא שבועות (יג, ב). הנקודה הפנימית של כפרה זו היא שהם מכפרים על כלל ישראל, ומשום כך כח הכוונה בזה הוא גדול עד מאוד, וכבר הסברנו לעיל זאת בכך שהכהן הגדול אף לא היה צריך להתוודות על השעיר הפנימי, וגם על השעיר המשתלח הווידוי אינו מעכב. ואף מצאנו בזה את דעתו של רבי שיום הכיפורים (וממילא שעיר המשתלח, כפי שעולה מדברי הרמב״ם תשובה שם) מכפר אף ללא תשובה. אשר על כן יש מקום לומר שעניינו של הדורון לרצות על הכפרה שייך דווקא ביחיד אבל לא בציבור, והם אינם צריכים דורון לאחר הכפרה.

לאור זאת נוכל להבין שיש מקום להתלבט מה מקומו של איל זה לעולה, ולכן נראה שבזה נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון. רבי (בפרט לשיטתו הנ״ל) סבר שאין צורך לעולה ביחד עם החטאת, ועל כן האיל המוזכר כאן הוא האיל ששייך לקרבן מוסף, שלא בא לרצות אלא חלק מקרבנות קדושת היום. אבל רבי אלעזר ברבי שמעון סבר שגם בכפרת השעירים על כלל ישראל יש עניין בעולה שנכנסת כדורון, ולכן אין זה האיל של קרבנות המוסף ואיל אחר הוא.

מתוך כך נבין גם את מקום הקרבתו של איל זה – לאחר סיום הקרבת קרבנות המוסף, ולאחר הקרבת שעיר החטאת של קרבן המוסף – לדעת הרמב״ם, משום שלדעתו הוא חלק מהם.

מקור דברי הרמב״ם ופסיקתו הוא בפיוט אתה כוננת:

הֵבִיאוּ לו בִּגְדֵי זָהָב וְלָבַשׁ וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וְעָשָׂה שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בַחוּץ שֶׁהוּא מִמּוּסַף הַיּום. וְאַחַר כָּךְ מַקְרִיב אֶת אֵילו וְאֶת אֵיל הָעָם וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם וּמַקְטִיר הָאֵמוּרִים שֶׁל פַּר וְשָׂעִיר הַנִּשְׂרָפִים. וְאַחַר כַּךְ מַקְרִיב תָּמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם כְּהִלְכָתו:

אמנם לדעת בעל אמיץ כח, וכפי שנטינו לומר לעיל, אפשר שסבר כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, ולכן הקריב תחילה את אילו ואיל העם – כדורון על הכפרה הקודמת שנעשתה בבגדי לבן, ורק אחר כך החל את עבודת המוספין, וכפי שנאמר מיד לאחר מכן: "תרב חטאת ומוספין הקריב כחוק".

עוד חשבתי לבאר על דרך הדרוש את שיטת הרמב״ם שניתק את קרבן האיל מיתר קרבנות המוספין על פי דברי רש״י (במדבר כח, יט) בעניינם של קרבנות המוסף על פי דברי רבי משה הדרשן, שפר הוא נגד אברהם, ואיל נגד יצחק והכבשים הם כנגד יעקב, וראיתי לאחר מכן שכבר כתב כן השם משמואל (אחרי שנת תרע״ה) בדעת הרמב״ם וזה לשונו:

ויש לומר הטעם שאיחר הכתוב זמן הקרבת האיל אחר חובת היום, עפ״י מה דבמדרש (ויקרא רבה פרשה כא אות ז) וכן ברש״י (במדבר כח, יט) דפר כנגד אברהם דכתיב ואל הבקר רץ אברהם, איל כנגד יצחק דכתיב וירא והנה איל, כבשים כנגד יעקב דכתיב והכשבים הפריד יעקב. ומסתמא כל מין מעורר למעלה מה שהוא כנגדו למטה, ע״כ הפר והכבשים שהם כנגד אברהם ויעקב מדות חסד ורחמים הקדימו לעבודת היום שהמדות האלו יהי' עוד לסייע לעבודת היום, אבל האיל שהוא כנגד יצחק מדת הדין איחרו הכתוב עד אחר עבודת היום שכבר נמתק הכל, ואחר שליחת השעיר לעזאזל שס״ם בעצמו נהפך לסניגור.

הקרבת קרבנות מוספי היום

תְּרַב חַטָּאת וּמוּסָפִין הִקְרִיב כַּחק.

תרב חטאת הוא הקטרת אימורי פר ושעיר הנשרפין, וזה שנאמר בפסוק (ויקרא טז, כה): "וְאֵ֛ת חֵ֥לֶב הַֽחַטָּ֖את יַקְטִ֥יר הַמִּזְבֵּֽחָה." והיינו כמו שכתב רש״י שם שהכוונה לאימורין אלו. וכבר הסברנו לעיל בעניין הקטרת אימורין ושריפת הבשר מדוע הפריד הכהן הגדול את הקטרת האימורין וצרפה ביחד עם קרבנות המוספין.

כפי שכתבנו לעיל לדעת הפייט מקריב הכהן הגדול כעת את קרבנות המוסף שכוללים גם את האיל, ובשונה מדעת הרמב״ם שקרבנות המוסף קרבים עם תמיד של שחר. ואחר כך היה עובר שוב לבגדי לבן ומוציא את הכף והמחתה, ומסיים בתמיד של בין הערבים וסיום עבודות היום בקטורת והדלקת המנורה.

והנה במשנה במסכת יומא (פ״ז מ״ג) הובאה בזה מחלוקת תנאים, ודעת הפייט עולה בקנה אחד עם דעת רבי אליעזר:

אם בבגדי בוץ קורא קדש ידיו ורגליו פשט ירד וטבל עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש וקדש ידיו ורגליו, ויצא ועשה את אילו ואת איל העם ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבין עם תמיד של בין הערבים.

אלא שבגמרא (יומא ע, א) אמרו שנוסח המשנה אינו ברור כל צרכו, ורבא אמר שיש לתקן הן את נוסח הדברים של רבי אליעזר והן את של רבי עקיבא. נוסח הדברים המתוקן של רבי אליעזר מתאים בפשטות לדברי הפייט:

אמר רבא: לא משכחת לה מתקנתא אלא או לרבי אליעזר דתנא בדבי שמואל, או לרבי עקיבא כדתוספתא. דתנא דבי שמואל, רבי אליעזר אומר: יצא ועשה אילו ואיל העם ואימורי חטאת, אבל פר העולה ושבעת כבשים ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערבים. וכו'.

לפי הנוסח המתוקן יש להצמיד את קרבנות המוסף לתמיד של בין הערבים ואילו לדעת הפייט הם היו מחוברים להקרבת האילים והקטרת אימורי הפר והשעיר הפנימי. הנה כבר העיר על כך הגרי״ד סולובייציק זצ״ל (קונטרס בעניין עבודת יום הכיפורים יומא ע, א עמ' פד), וכתב שאולי סבר שכוונת הפייט כדעת בעל המאור (יומא א, ב מדפי הרי״ף) שכתב להסביר את דברי רבי אליעזר כך:

תני דבי שמואל: רבי אליעזר אומר, ויצא ועשה את אילו ואיל העם ואמורי חטאת ופר העולה ושבעה כבשים תמימים ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערבים – פירוש, ולאו דוקא עם תמיד של בין הערבים, אלא כל דבתר עבודת היום קרי ליה עם התמיד של בין הערבים, לפי שהיה סמוך לו שלא היה מפסיק ביניהם אלא הוצאת כף ומחתה, בלבד אבל לאחר הוצאת כף ומחתה דכ״ע לא עביד אלא תמיד של בין הערבים בלבד.

אלא שלדברי בעל המאור אין סמך בתלמוד, ומניין לו שכוונת רבי אליעזר כך היא.

נראה שהפייט סמך את דבריו על מה שנאמר בירושלמי (יומא פ״ז ה״ב), ולפי דעת רבי יוחנן דעה שלישית יש בזה – דעת חכמים:

אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי אליעזר ורבי עקיבא, אבל דברי חכמים כולהן היו קריבין עם תמיד של בין הערביים.

פירש רבנו משולם הפייט את דברי הירושלמי שלא כמו שהסבירוהו בקרבן העדה ובפני משה, ע״ש, ולדעתו "כולהן" היינו כל קרבנות המוסף עם תמיד של בין הערביים. מדברי הירושלמי נראה שאכן דעת חכמים מסכימה היא עם התיקון של רבא בבבלי לדברי רבי אליעזר, אבל רבי אליעזר עצמו לא סובר כך, ולדעתו אכן מקריבים את קרבנות המוסף עם יתר קרבנות היום, ואת תמיד של בין הערביים היה הכהן הגדול מקריב בטבילה חמישית.

לפי דברי הירושלמי אפוא אין צורך לתקן את לשון המשנה כלל, ולפי דבריו צריך לומר שמה שאמר רבי אליעזר במשנה "ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה" ולא הזכיר את פר המוספין, כוונתו לכלל קרבנות המוספין, כולל שעיר החטאת. ממילא יש ליישב בזה את מה שיש להקשות עוד על מה שכתבנו לעיל שלדעת הפייט העיקר כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שאיל העם אינו איל המוספין, והרי בגמרא (יומא ע, ב) נאמר שגם רבי אליעזר סבר כרבי שאיל העם הוא איל המוספין, וזאת משום שבנוסח המתוקן של דבריו לא הייתה התייחסות לאיל המוספין, ועל כרחך שסבר שזהו איל העם. אמנם לדעת הירושלמי אין תיקון של הנוסח, וממילא פירוש הדברים של רבי אליעזר הם כמו שכתבנו.

אמנם יש להעיר על כך שבהמשך דברי הירושלמי אמר רבי יוחנן שהכל מודים שהוצאת הכף והמחתה הייתה לאחר תמיד של בין הערביים, ובעניין זה לא הלך הפייט אחר שיטתו.

יש טעם רב בשיטה זו של הפייט. בטבילה ראשונה הקריב הכהן הגדול אך ורק את התמיד של שחר יחד עם הקטורת והטבת הנרות, כך יעשה גם בטבילה אחרונה של היום: יקריב את התמיד של בין הערביים יחד עם הקטרת הקטורת והדלקת הנרות. באמצע יעשה את עבודות היום: בגדי לבן – עבודות הפנים, בגדי זהב – עבודות החוץ (אילים וקרבנות המוסף), בגדי לבן – הוצאת הכף והמחתה. הפייט אפוא עוקב אחר המשנה כפשטותה, ובמקרה זה העדיף את שיטת הירושלמי שהעמידה את המשנה כמות שהיא ללא צורך בתיקונים כפי שתיקנם הבבלי.

והנה התוספות ישנים (יומא ע, ב) התייחס גם לסדר אתה כוננת, אולם כוונתו לסדר אתה כוננת עולם ברב חסד ליוסי בן יוסי, וכתב שרבנו יעקב, הלא הוא ר״ת שינה את גירסתו. אולם לפי מה שנתבאר עד כה פשוט שכוונת יוסי בן יוסי הייתה כדעת רבנו משולם בפיוט אמיץ כח, ולא היה צריך ר״ת לשנות את הגירסה בהתאם לשיטת הבבלי. זה לשון תוספות ישנים:

בסדר אתה כוננת כתוב קדושת בגדי זהב לבש ויקדש עוד ידיו ורגליו ויצא ועשה שעיר המוסף והכליל אילו עם מוספי יום, ורבינו יעקב הגיה והכליל אילו ואיל העם עם חלבי יום, דהכליל אילו עם מוספי יום לא אתי לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, דרבי אליעזר קתני בברייתא ועשה אילו ואיל העם ואימורי חטאת אבל פר העולה ושבעה כבשים עם תמיד של בין הערבים, והוצאת כף ומחתה היתה אחר אילו ואיל העם ואימורי חטאת לרבי אליעזר כדפרישית לעיל, דברישא דתורת כהנים ואח״כ של חומש הפקודים, וא״כ לא היה אילו עם מוספי יום אלא הוצאת כף ומחתה מפסקת בינתיים. ולרבי עקיבא נמי לא אתיא, דהא סבירא ליה דמוספין היו עם תמיד של שחר, ואילו ואיל העם היו זמן גדול אח״כ, שהיה מפסיק כל עבודת היום ושעיר החיצון בינתיים. ולכך הגיה והכליל אילים עם חלבי יום, פירוש, אילו ואיל העם ואימורי חטאת דפרים הנשרפים דפרק שני שעירי היה מקריב יחד לפני הוצאת כף ומחתה כרבי אליעזר, כדפרישית לעיל.

הנה נוסח הפיוט המתוקן לפי ר״ת:

קְדֻשַּׁת בִּגְדֵי זָהָב / לָבַשׁ / וַיְקַדֵּשׁ עוֹד / יָדָיו וְרַגְלָיו

קִדֵּם וְעָשָׂה / שְׂעִיר הַמּוּסָף / וְהִכְלִיל אֵילוֹ וְאֵיל עָם / עִם חֶלְבֵי יוֹם.

הוצאת הכף והמחתה

תָּר וְקִדֵּשׁ פָּשַׁט טָבַל וְקִדֵּשׁ.  תַּכְרִיךְ בַּדִּים עָט וְנִכְנַס לִדְבִיר.  תְּכוּנַת כְּלֵי קְטרֶת הוצִיא וְקִדֵּשׁ.

כאן אנו מוצאים שוב טבילה ולבישת בגדי לבן, והעבודה הנעשית בבגדים אלו היא הוצאת הכף והמחתה מקודש הקודשים. כך מבואר במשנה במסכת יומא (פ״ז מ״ד):

קדש ידיו ורגליו ופשט וירד וטבל ועלה ונסתפג הביאו לו בגדי לבן ולבש וקדש ידיו ורגליו נכנס להוציא את הכף ואת המחתה.

בזה יש מחלוקת גדולה בין הראשונים.

דעת הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ב, ב) הוצאת הכף והמחתה הייתה אחר תמיד של בין הערביים, לפני הקטרת קטרת של בין הערביים והדלקת הנרות.

דעת הפייט ורש״י (ויקרא טז, כג) – לפני תמיד של בין הערביים, אלא שרש״י חולק על הפייט וסובר שאת המוספין היו מקריבים עם תמיד של בין הערביים:

וזהו סדר העבודות תמיד של שחר בבגדי זהב, ועבודת פר ושעיר הפנימים וקטרת של מחתה בבגדי לבן, ואילו ואיל העם ומקצת המוספין בבגדי זהב, והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, ושעירי [ושיירי] המוספין ותמיד של בין הערבים וקטורת ההיכל שעל מזבח הפנימי בבגדי זהב.

אמנם רש״י בפירושו לתלמוד (יומא לב, א) כתב פעמיים שהקרבת המוספין היא ביחד עם תמיד של בין הערבים, והוצאת הכף והמחתה היא אחר הקרבת האילים, לפני המוספין, וזה לשונו (ד״ה לא משכחת):

לפיכך צריך להפסיק אילו ואיל העם בין עבודת היום להוצאת כף ומחתה, והוצאתן תפסיק בין אילו ואיל העם לתמיד של בין הערבים - הרי חמש: תמיד של שחר בבגדי זהב, עבודת היום בבגדי לבן, אילו ואיל העם בבגדי זהב על המזבח החיצון, הוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, ומוספין ותמיד של בין הערבים בבגדי זהב.

וכבר התקשה הלחם משנה (עבודת יום הכיפורים ב, ב) בביאור דברי רש״י שבחומש, ובספר שיח יצחק (יומא לב, א) העיר בסתירת דבריו בין פירושו לתורה ופירושו לתלמוד. אמנם לשון רש״י אינה מחוורת כל צרכה, שכתב בפירושו לתורה שהיה עושה את איל העם ומקצת מוספין יחדיו, ונראה בפשטות שאיל העם אינו חלק מהמוספין, שהרי את השיירים היה עושה אחר כך, ומה הם השיירים? ולכן בפשטות היה אפשר לומר שכוונתו שמקצת מוספין היינו איל המוספין וסבר כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, ושיירי המוספין היינו הפר ושבעת הכבשים ושעיר החטאת.

אבל מדברי הרמב״ן (שם) נראה שגרס אחרת בדברי רש״י, שהרי כתב שלדעת רש״י מקריב את המוספין עם תמיד של בין הערביים ולא התייחס לחלוקתם לשני זמנים נפרדים:

ועל דעת רש״י תהיה הטבילה הזאת של הוצאת כף ומחתה אחרי אילו ואיל העם בין המוספין לתמיד של בין הערבים, וכן דעת כל הגאונים, וכן יראה מן הברייתא השנויה בתורת כהנים (פרק ו ה) כפשוטה. אבל אנו מצאנו בירושלמי (יומא פ״ז ה״ב) אמר רבי יוחנן הכל מודים בהוצאת הכף והמחתה שהיא לאחר תמיד של בין הערבים, וכן כתב הרב ר' משה (הל' עבודת יום הכפורים פ״ב ה״ב), וכן הסדר השנוי במשנתנו (יומא ע א) קדש ופשט וירד וטבל הביאו לו בגדי זהב נכנס להקטיר את הקטורת.

אלא כך הוא הסדר, סדר היום בבגדי לבן, ואילו ואיל העם והמוספין ואמורי החטאת ותמיד של בין הערבים בבגדי זהב בטבילה שלישית, והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן בטבילה רביעית, קטרת חביתים ונסכים ונרות בבגדי זהב בטבילה חמישית. והטעם בזה, לפי שאינה עבודה ואחרו אותה לאחר כל מעשה היום, ובלבד שנקיים בה חמש טבילות, ולכך הפסיק בסדר התמיד של בין הערבים ומוציאין כף ומחתה בין התמיד לקטרת.

לדעת הרמב״ן והרמב״ם הוצאת הכף והמחתה נעשית לאחר סיום כל עבודות היום, כולל תמיד של בין הערביים, ורק הקטרת הקטורת והדלקת הנרות תיעשה אחריה בבגדי זהב. וזה לשון הרמב״ם (עבודת יום הכיפורים ד, ב):

ואחר כך מקדש ופושט בגדי לבן וטובל ולובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו, ועושה השעיר הנעשה בחוץ, שהוא מכלל קרבנות מוסף היום ומקריב אילו ואיל העם שנאמר ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם, ומקטיר האימורין של פר ושעיר הנשרפין, ומקריב תמיד של בין הערבים, ואחר כך מקדש ידיו ורגליו ופושט בגדי זהב וטובל ולובש בגדי לבן ומקדש ונכנס לקדש הקדשים ומוציא את הכף ואת המחתה, ואחר כך מקדש ופושט בגדי לבן וטובל ולובש בגדי זהב ומקדש ומקטיר קטרת של בין הערבים ומטיב את הנרות של בין הערבים כשאר הימים, ואחר כך מקדש ידיו ורגליו ופושט בגדי זהב וכו'.

לשיטת בעל סדר אתה כוננת והרמב״ם היו מקריבים תמיד של בין הערבים עם סיום קרבנות המוסף ואיל העם, ובטבילה חמישית היה הכהן הגדול עוסק רק בהדלקת הנרות. ובספר חסד לאברהם (תאומים עבודת יום הכיפורים ב, ב) האריך להסביר זאת לאור הכללים של תדיר ומקודש, שהקרבת התמיד היא תדירה לעומת זאת הוצאת הכף והמחתה היא מקודשת, והרמב״ם סובר כדעת הירושלמי (יומא פ״ז) שתדיר עדיף לעומת הבבלי שמסופק בזה. ומה שכתב הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין שבמקרה שכזה איזה מהם שיקדים, הסביר הוא באריכות במקומו שאין הדבר שייך לנידון דידן.

והנה בגמרא יומא (לב, א) אמר רב חסדא שהוצאת הכף והמחתה אינה נעשית מיד לאחר סיום העבודות בבגדי הלבן, אלא מפסיק תחילה בהקרבת אילו של הכהן הגדול ואיל העם, (וקרבנות המוספים בהתאם לדעות התנאים השונות) וזאת בגלל הצורך להגיע לחמש טבילות ועשרה קידושי ידיים ורגליים לכהן הגדול. ואם היה מוציא את הכף והמחתה מיד בסיום עבודות בגדי הלבן אזי היו רק שלשה טבילות: הראשונה בתחילת היום, השניה במעבר לבגדי לבן לעבודות הפנים ויתר העבודות שנעשות בבגדים אלו, והשלישית במעבר שוב לבגדי זהב, ותו לא. לכן הפרידו את הוצאת הכף והמחתה ומיקמו אותם אחרי הקרבת האילים, ובהתאם לכך הובאו בברייתא דברי רבי:

וחמש עבודות הן: תמיד של שחר בבגדי זהב, עבודת היום בבגדי לבן, אילו ואיל העם בבגדי זהב, כף ומחתה בבגדי לבן, תמיד של בין הערבים בבגדי זהב.

אלא שרבי לא התייחס לזמן הקרבת קרבנות המוספין. ומכאן ניתן להביא ראיה נוספת לכיוון של בעל אמיץ כח, שהרי אם נוסיף את קרבנות המוסף לאילו ואיל העם הדברים יעלו עם שיטתו בקנה אחד. אמנם לדעת רש״י יש לצרף את קרבנות המוספין אל תמיד של בין הערביים, וכבר עמד על כך תלמיד הרשב״א (יומא שם) וכן הנצי״ב במרומי שדה. והנה תלמיד הרשב״א גם מציין לסדרי העבודה שהולכים בדרכו של סדר אמיץ כח, שמתאים הוא לדברי רב חסדא, אלא שסבר הוא שנקודה זו אינה עקרונית, והיה אפשר גם להוציא את הכף והמחתה אחר תמיד של בין הערביים, ואם כי אחר שראה שרוב האחרונים (בזמנו והיינו הראשונים עבורנו) הכניסו את קרבן המוסף עם תמיד של בין הערביים גם הוא נטה בפועל אחריהם. זה לשונו:

אבל הגאונים ז״ל ורוב מחברי סדר העבודה מנו אותה אחר אילו ואיל העם מיד, דהיינו כשהשלים כל מעשה שחרית ומוספין קודם תמיד בין הערבים אבל כבר עשה גם כן אמורי פר ושעיר. ויש לי ראיה לדבריהם מדתניא בפרק הממונה (יומא לב, א) חמש עבודות הן תמיד של שחר בבגדי זהב, עבודת היום בבגדי לבן, אילו ואיל העם בבגדי זהב, כף ומחתה בבגדי לבן, תמיד של בין הערבים בבגדי זהב. אבל מפני שהאחרונים מנו אותה אחר תמיד הערבים כתבנו גם אנו כדבריהם. ואין בדבר זה הקפדה כל כך דבין שעשאה אחר תמיד הערבים או אחר אילו ואיל העם לא פסל, שכך שנו בתוספתא (יומא פ״ג ה״ד) כל מעשה יום הכפורים האמורים על הסדר אם הקדים מעשה לחברו לא עשה כלום, חוץ מהוצאת כף ומחתה שאם הקדים מעשה לחברו מה שעשה עשוי. והטעם מפני שאינה מעיקרי העבודות, וכל שקיים על ידה חמש טבילות ועשרה קדושין קיים מצותו.

גניזת בגדי הלבן

תִּלְבּשֶׁת מַדָּיו הִפְשִׁיט וְגָנַז נֶצַח.

בגמרא במסכת יומא (ס, א) בתוך דיון על דיני מעילה בדבר שכבר נעשתה בו מצוותו הובאה ברייתא שבה למדו חז״ל שהכהן הגדול היה גונז את בגדי הלבן שלבשם ביום הכיפורים:

משום דהוי תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין. - הניחא לרבנן, דאמרי: והניחם שם - מלמד שטעונין גניזה. אלא לרבי דוסא, דאמר: בגדי כהונה ראוין הן לכהן הדיוט, מאי איכא למימר? וכו'.

ורש״י הסביר:

ובגדי כהונה - ארבעה בגדי לבן דכהן גדול ביום הכפורים, דכתיב בהו והניחם שם (ויקרא טז).

ועוד נאמר בגמרא במסכת יומא (יב, ב) שיש בזה מחלוקת בין רבי דוסא לרבי בדיון האם מותר לכהן הדיוט להשתמש בבגדי הלבן שכל הכהן הגדול:

רבי דוסא אומר: להביא בגדי כהן גדול ביום הכפורים, שהן כשרין לכהן הדיוט. רבי אומר: שתי תשובות בדבר, חדא: דאבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, ועוד: בגדים שנשתמשתה בהן קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה? אלא מה תלמוד לומר ילבש - לרבות את השחקין. ואזדא רבי דוסא לטעמיה, דתניא: והניחם שם, מלמד שטעונין גניזה. רבי דוסא אומר: שלא ישתמש בהן יום הכיפורים אחר.

הנה כאן מפורש שזו דעתו של רבי דוסא. דעה זו גם נפסקה להלכה ברמב״ם (כלי המקדש ח, ה):

כל בגד מבגדי כהונה שנעשו צואין אין מלבנין אותן ואין מכבסין אותן אלא מניחן לפתילות ולובש חדשים, ובגדי כהן גדול שבלו גונזין אותן, ובגדי לבן שעובד בהם ביום הצום אינו עובד בהם פעם שניה לעולם אלא נגנזין במקום שיפשוט אותם שם שנאמר והניחם שם והם אסורין בהנאה.

טבילה חמישית והעבודות שנעשו בה

תִּרְגֵּל וְטָבַל חֲרוּצִים עָט וְקִדֵּשׁ.  תָּמִיד הִסְדִּיר וְתִמֵּר וְנֵרות הֶעֱלָה. תֶּכֶל עֲבודות יָד וְרֶגֶל קִדֵּשׁ. תִּמֵּם טְבִילות חָמֵשׁ וְקִדּוּשִׁים עֲשָׂרה תּאַר מְגַמָּתו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבוּרָה.

תָּקַף וְדָץ וְעָטָה בִגְדֵי הונו. תַּמָּה תְלַוֶּה צִיר נֶאֱמָן לַבַּיִת. תָּגֵל בְּהִתְבַּשֵּׂר הָשְׁלַג אדֶם תּולָע. תַּעְדֶּה יֶשַׁע תַּעֲטֶה מְעִיל צְדָקָה. תָּפִיק צָהֳלָה תַּבִּיעַ דִּיץ וְחֶדְוָה. תְּלוּלֵי רוּם הִרְעִיפוּ זַרְזִיף טַלָּם. תַּלְמֵי שָׂדַי רָווּ תֵּת יְבוּלָם. תּודָה נָתְנוּ אוסְפֵי זֶרַע שָׁלום. תְּהִלָּה בִּשְּׂרוּ נושְׂאֵי אֲלֻמּות בְּרֶנֶן. תַּחְתִּיּות אֶרֶץ צְבִי זֶמֶר שִׁמֵּעוּ. תִּנּוּ צִדְקותָיו חֲצַץ הולְכֵי נְתִיבות. תִּקְוַת שׁולְחָיו אֵמוּן לא אַכְזָב. תּוחַלְתָּם כְּצִנַּת שֶׁלֶג בְּיום קָצִיר:

סיום עבודת היום תואר גם הוא במשנה במסכת יומא (פ״ז מ״ד):

וקדש ידיו ורגליו ופשט הביאו לו בגדי עצמו ולבש ומלוין אותו עד ביתו ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקדש.

ובגמרא יומא (עא, ב) מסופר:

תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון - שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! - אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן.

הסביר רש״י:

דלא עבד עובדא דאהרן - שהוניתנו אונאת דברים, ואמר מר (בבא מציעא נח, ב) 'לא תונו איש את עמיתו' (ויקרא כה) – באונאת דברים הכתוב מדבר, אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך.

אותו כהן גדול לא הפנים את מטרת יום הכיפורים, ועבורו הייתה עבודתו מקור לגאווה אישית, ואחר שראו שהלכו מהעם לחלוק כבוד לשמעיה ואבטליון התקנא בהם. כפי הנראה הוא לא היה במעלת הכהנים הגדולים הצדיקים, ומשום כך בא לידי קנאה. והנה אע״פ כן באו שמעיה ואבטליון לכבדו וליטול ממנו רשות לילך לביתם – 'לאפטורי מיניה', וזה משום הכבוד שכיבדוהו.

וכתב המאירי (שם) רמז נפלא:

וכן ראוי להם לכבד ת״ח על כל שאר בני אדם אפי' מכהן גדול אם לא היה כהן גדול תלמיד חכם, כמו שאמרו 'יקרה היא מפנינים' יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני לפנים. ודרך הערה אמרו כאן על מה שאמרו במשנתינו שמלוין היו אותו עד ביתו, מעשה בכ״ג אחד שהיה יוצא מבית המקדש הוו קא אזלי כולי עלמא בתריה כד חזיוה לשמעיה ואבטליון דהוו קא אתו שבקו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון, לסוף אתו לאפטורי מיניה אמר ייתון בני עממיא לשלם. ואמר זה כמקנא על שמעיה ואבטליון שהיו גרים ובאים מבני בניו של סנחריב, כמו שהוזכר במסכת גיטין (נז, ב), ואמרו לו ייתון בני עממיא לשלם דעבדי עובדוהי דאהרן, כלומר שהם רודפי שלום ובעלי מדות, ולא ייתון בני אהרן לשלם דלא עבדין עובדוהי דאהרן, כלומר שהם קנתרנים ומקנאים על כבוד זולתם ומספרים בגנות תלמידי חכמים.

הנה מרמז בזה הש״ס שתלמידי חכמים ראויים לכבוד שכן אחר כל עבודת היום – יקרה היא התורה מפנינים – מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים. אך אם היינו זוכים והכהן הגדול היה גם תלמיד חכם, אזי בוודאי שאין מעלה גדולה הימנה.

סט. סדר העבודה לראב״ע – אמוני לבב

א. פתיחה לסדר העבודה לרבי אברהם אבן עזרא.

אַזְכִּירָה סֵדֶר עֲבוֹדָה, / אַזְכִּיר תְּהִלֹּת יְיָ

בְּקוֹל רִנָּה וְתוֹדָה – / בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת יְיָ!

גַּאֲוָתוֹ הִבְהִילָתְנִי – / גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי יְיָ,

דָּתוֹ הִשְׂכִּילָתְנִי – / דָּרַשְׁתִּי אֶת יְיָ.

הַדָּת הַשְּׁמוּרָה לְפָנִים / הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַייָ,

וָאָבִין תַּחֲנוּנִים – / וָאֶתְחַנַּן אֶל יְיָ.

זָחַלְתִּי וָאִירָא, / זְכֹר רַחֲמֶיךָ, יְיָ!

חֲסָדֶיךָ יְבוֹאוּנִי מְהֵרָה – / חֵן וְכָבוֹד יִתֵּן יְיָ.

טוּבְךָ הֶחֱיָה רוּחִי / טֶרֶם יָדַע אֶת יְיָ,

יִשְּׁרָה אִמְרָתְךָ כֹּחִי, / יָדַעְתִּי כִּי גָּדוֹל יְיָ,

כֹּחַ הַשְׂכֵּל תֵּן בְּלִבִּי, / כִּי יָשָׁר דְּבַר יְיָ,

לֵב טָהוֹר חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי / לָדַעַת אֶת יְיָ.

מֵאִתְּךָ מַהֲלָלִי – / מְהֻלָּל אֶקְרָא יְיָ,

נֶעְלַמְתָּ – וּמֵעֵין שִׂכְלִי / נִרְאָה אַתָּה יְיָ.

סָמוּךְ לֵבָב מַשְׂכִּיל שָׂם / שִׁבְרוֹ עַל יְיָ,

עֲנִיִּים דְּבֵקִים בְּעוֹשָׂם – / עָלַץ לִבִּי בַּייָ.

פָּתַחְתִּי שַׁעֲרֵי תְהִלָּה, / פָּצִיתִי פִי אֶל יְיָ,

צִדְקָתְךָ בִּשַּׂרְתִּי תְחִלָּה, / צַדִּיק אַתָּה יְיָ.

קְרָאתִיךָ בְּשִׁיר הֶגְיוֹנָי – / קָרוֹב אַתָּה, יְיָ,

רַבִּים הֵם עֲוֹנָי – / רַחֲמֶיךָ רַבִּים יְיָ.

שְׁעֵה אֵלַי עֵת אֲגַדֶּלְךָ, / שִׁמְעָה תְפִלָּתִי, יְיָ,

תְּחִי נַפְשִׁי וּתְהַלֶּלְךָ, / תִּתְעַנַּג עַל יְיָ,

אֶפְרֹשׂ כַּפַּי אֶל יְיָ – / בַּצַּר לִי אֶקְרָא יְיָ;

רָמָה קַרְנִי בַּייָ, / מַהֵר עֲנֵנִי, יְיָ!

יְיָ קְרָאתִיךָ, חוּשָׁה לִּי, / יְיָ, שִׁמְעָה בְקוֹלִי,

יְיָ, הֱיֵה עֹזֵר לִי, / יְיָ צוּרִי וְגֹאֲלִי!

ב. סדר העבודה    🔗

אֱמוּנֵי לֵבָב הָבִינוּ / מַה נִּרְאֶה סוֹד נֶעְלָם,

אֱלוֹהַּ רְאוּ וְהַאֲמִינוּ – / וֶאֱמֶת יְיָ לְעוֹלָם.

אֶזְרוֹעַ נָטָה בְּחָכְמָה / וְיֶשְׁנוֹ מֵאֵינוֹ גָּבָר,

אַךְ בְּרִיאָה בְּדָבָר קָמָה, / מֵיְיָ יָצָא דָבָר.

אֱמוּנָתוֹ לָעַד הִיא; / זֶה אֱלֹהֵינוּ חוֹלְלָנוּ,

אָמַר: יְהִי אוֹר – וַיֶּהִי, / אֵל יְיָ וַיָּאֶר לָנוּ.

בֵּין עֶלְיוֹנִים וּשְׁפָלִים / הִבְדִּיל בְּרָקִיעַ נִשָּׂא,

בְּכֹחוֹ יַבָּשָׁה הִשְׁלִים / וַייָ שָׁמַיִם עָשָׂה.

בָּאָרֶץ שָׁת מַתְכֹּנֶת / לְהוֹצִיא דֶשֶׁא וְעֵץ רָטוֹב,

בְּמֹאזְנֵי צֶדֶק מְאֻזֶּנֶת – / גַּם יְיָ יִתֵּן הַטּוֹב.

בָּרָא בַגְּבוֹהִים סְדָרִים / וְהוֹצִיא בְמִסְפָּר מַחֲנֵיהֶם,

בָּהֶם הִמְשִׁיל הָאוֹרִים, / יְיָ עָשָׂה גַּם שְׁנֵיהֶם.

גָּזַר מִמַּיִם שֶׁרֶץ / וָעוֹף, כַּכָּתוּב בְּדָת סִינָי,

גַּם בְּהֵמוֹת מֵאֶרֶץ – / עֹשֵׂה כֻלָּם יְיָ.

גְּדֻלָּתוֹ לְאֵין קֵץ עָצְמָה – / יְהַלְלוּהוּ גְדוּדָיו בְּסוֹדָם;

גָּלַם עַל צֶלֶם נְשָׁמָה – / כִּי לַייָ עֵין אָדָם.

גִּלָּה לִי סוֹד מַעֲרַכְתּוֹ / וְנִפְלָאוֹת שָׁמְעוּ אָזְנָי,

גָּמַר בְּסוֹף שִׁשָּׁה מְלַאְכְתּוֹ / בְּיוֹם הָנִיחַ יְיָ.

דּוֹק וּמוּצָק שָׂמְחוּ בְחֵילָם / וְנוֹלָדִים עָמְדוּ יָחַד,

דּוֹבְרִים בְּלִי שָׂפָה כֻּלָּם: / יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד!

דַּעַת בְּרוּרָה שָׁת בָּאָדָם / לִקְרֹא בְּשֵׁם עוֹף גַּם בְּהֵמָה,

דַּרְכָּם יָדַע וְהֵבִין סוֹדָם, / כִּי יְיָ יִתֵּן חָכְמָה.

דִּמָּה אֵל בְּעֵזֶר לְשַׁעְשְׁעוֹ / וְהִפִּיל שֵׁנָה בְּמָעֻזּוֹת,

דָּבַק בַּמּוּצֵאת מִצַּלְעוֹ – / מֵאֵת יְיָ הָיְתָה זֹאת.

הִשְׁכִּינָם הַגָּן, רַק עֵץ / אֶחָד מָנַע לְאָכְלוֹ,

הֱסִיתָם עָרוּם רַע יוֹעֵץ – / לֹא יֹאבֶה יְיָ סְלֹחַ לוֹ.

הָאִישׁ – הַמַּאֲכָל הִשָּׁהוּ / וְעֵינוֹ מַעֲרוּמּוֹ חָזָה,

הִרְגִּישׁוֹ קוֹל גֵּרְשָׁהוּ, / כִּי דְבַר יְיָ בָּזָה.

הִצְמִיחוּ שְׁנַיִם קְצִירִים / וְגָדוֹל מִקָּטֹן עָצָם,

הֵבִיא מִפְּרִי נוֹתָרִים – / וַייָ לֹא רָצָם.

וְדִבְרֵי הַצָּעִיר צָדָקוּ: / ׳שָׁעָה אֵל אֶל קָרְבָּנִי, ׳

וְאָח הֲרָגוֹ וְדָמָיו צָעָקוּ – / אֹתָם זָכַר יְיָ.

וְכִחֵשׁ מִפַּחַד אָיוֹם / יָהִיר, שְׁרִירוּת לֵב חָשָׁב,

וְשִׁבְעָתַיִם יֻקָּם, יוֹם / יְיָ לַמַּבּוּל יָשָׁב.

וְרָעַת בְּנֵי אָדָם רָמָה / זוּלָתִי תָמִים בְּדוֹרוֹ,

וּלְהַמְטִיר עַל הָאֲדָמָה / פָּתַח יְיָ אֶת אוֹצָרוֹ.

זַךְ נִמְלַט בְּתֵבָה עֲשׂוּיָה / מְכוֹנוֹת רַבּוֹת גַּב עַל גָּב,

זֶרַע בָּאָרֶץ הֶחֱיָה – / וּבוֹטֵחַ בַּייָ יְשֻׂגָּב.

זְעִירִים לִבְנוֹת עִיר חָפֵצוּ, / לְבֵנוֹת – בְּחֵמָר הִדְבִּיקוּם,

זֶה עִם זֶה הִתְיָעָצוּ – / וַעֲצַת יְיָ הִיא תָקוּם!

זָעַף אֵל, בָּלַל לְשׁוֹנָם / וַיָּפֶץ כָּל אִישׁ לְפֵאוֹת,

זְקוּפֵי לֵבָב – שַׁח גְּאוֹנָם / וַיִּגְבַּהּ יְיָ צְבָאוֹת.

חֵרְשִׁים שָׁמְעוּ קוֹל אוֹמֵר: ׳בִּנְיָן בּוֹ עָמְלוּ בוֹנָי –

חִנָּם יְהִי אֵל גּוֹמֵר! / מִגְדַּל עֹז שֵׁם יְיָ. ׳

חֲמוּדוֹ כְּשׁוֹשַׁן פָּרַח, / מִבֵּית אָב יִקָּחֶנוּ,

חֶרֶס יָצָא מִמִּזְרָח, / רוּחַ יְיָ תְּנִיחֶנּוּ.

חֲנָנוֹ בֵן וְנוֹדַע סוֹדוֹ / כִּי טוֹבוּ מַעֲלָלָיו,

חָשׁ לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ יְחִידוֹ – / וְהִנֵּה דְבַר יְיָ אֵלָיו:

׳טָהוֹר, קַח אַיִל תַּחַת / בִּנְךָ וְהַעֲלֵהוּ לְפָנָי,

טוֹבָתְךָ לֹא נִשְׁכָּחַת, / בָּרוּךְ אַתָּה לַייָ!

טוּבִי מְקַוִּים לֹא אֹבִישֵׁם, / אֲנִי גֵאֶה וְאוֹהֵב נִכְאֶה. ׳

טָהוֹר שָׁב וַיִּקְרָא שֵׁם / הַמָּקוֹם: יְיָ יִרְאֶה.

טוֹבָה וּצְדָקָה עָשָׂה / וְזִכְרוֹ הַיּוֹם לְצֶאֱצָאוֹ,

טֹרַח גָּלוּת עֲדֶן נָשָׂא – / וַייָ חָפֵץ דַּכְּאוֹ.

יָחִיד, נִכְבָּד לְכָל בָּשָׂר, / הוֹלִיד תָּם וְאִישׁ מִרְמָה,

יְדִיד נִכְתָּר בִּשְׁנֵים עָשָׂר – / בְּרוּכֵי יְיָ הֵמָּה.

יֶלֶד לְעֶבֶד בְּהִמָּכְרוֹ – / רָעָה רַבָּה צְנָפָתְהוּ,

יָשַׁב בָּדָד עַד בֹּא דְבָרוֹ – / אִמְרַת יְיָ צְרָפָתְהוּ.

יָרְדוּ מִצְרַיְמָה יְשָׁרִים / אֶת יַעֲקֹב וְשִׁבְעִים בָּנָיו;

יְאוֹר הִשְׁחִית בָּנִים זְכָרִים – / וַיַּרְא יְיָ וָיֵרַע בְּעֵינָיו.

כֹּחַ מוֹפְתִים נָתַן לְעָנָיו / וַתָּחֶל רוּחַ לְפַעֲמוֹ

כַּאֲשֶׁר בָּא וּבִשֵּׂר הֲמוֹנָיו / כִּי פָקַד יְיָ אֶת עַמּוֹ.

כְּבוֹאוֹ אֶל תַּנִּין, עָנָה: / ׳שַׁלַּח מִפֶּרֶךְ שְׁבוּיָה!

כַּמָּה הֶאֱכַלְתָּהּ לַעֲנָה? / וַייָ שָׁם הָיָה. ׳

כַּבִּיר לֵבָב הִתְאַמַּר / וַיּוֹסֶף לְעַנּוֹת אֱמוּנָי,

כִּחֵשׁ בֵּאלֹהִים וְאָמַר: / ׳לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְיָ. ׳

לְרָעָתוֹ כְּסִיל הִשְׁתַּגַּע, / כִּי רָעָה יִנְחֲלוּ רָעִים,

לְכָדוֹ עֲוֹנוֹ, וַיְנַגַּע / יְיָ אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים.

לַיְלָה הִכָּה בְּנוֹ בְּכוֹרוֹ / וּבֵין טָמֵא לְטָהוֹר הִבְדִּיל,

לַיָּם הוֹלִיךְ צַר וְנִעֲרוֹ, / כִּי עַל יְיָ הִגְדִּיל.

לְיַבָּשָׁה הָפַךְ יָם, / כִּי מִנָּה רוּחוֹת עַזּוֹת,

לָאֵל שׁוֹרְרוּ עַם הֶחֱיָם, / כִּי יַד יְיָ עָשְׂתָה זֹּאת.

מַסָּעִים כְּמִנְיַן שְׁבָטִים / נָסְעוּ, עַד בָּאוּ לְסִינָי,

מִפִּיו שָׁמְעוּ מִשְׁפָּטִים – / פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְיָ.

מִקְדָּשׁ שָׁם עָשׂוּ לְעוֹשָׂם / לִשְׁכֹּן בְּתוֹכָם תְּהִלָּתוֹ,

מְשָׁרְתָיו שֵׁבֶט שְׁלִישִׁי שָׂם, / יְיָ הוּא נַחֲלָתוֹ.

מֵהַשָּׁלֹשׁ מִשְׁפָּחוֹת / נִבְחַר אַהֲרֹן וְהִבְדִּילוֹ,

מַקְרִיב עוֹלוֹת וְדַם מְנָחוֹת – / הִפְלָה יְיָ חָסִיד לוֹ.

נָכוֹן לִלְבֹּשׁ שְׁמוֹנָה תְמִימִים, / מְכַפֵּר בְּיוֹם תַּעֲנִית עֲוֹנָי,

נִפְרָשׂ מִשִּׁבְעָה יָמִים / לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְיָ.

נָגִיד, בְּתוֹרַת אֵל מַעֲטִיר, / יִזְרֹק דָּם כְּדָת קָרְבָּנָי,

נֵרוֹת טָב עֵת יַקְטִיר / קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי יְיָ.

נְכוֹנִים פָּרִים וְאֵילִים וּכְבָשִׂים, / בָּם יַרְגִּילוּהוּ זְקֵנָי,

נֶאֱמַן רוּחַ לִבּוֹ יָשִׂים, / כִּי מְלָאכָה הִיא לַייָ.

סְגָנֵי כְהֻנָּה יַשְׁבִּיעוּהוּ, / וְעֶרֶב יוֹם כִּפּוּר לֶאֱכֹל

סְעֻדָּה רַבָּה יִמְנָעוּהוּ – / וְדֹרְשֵׁי יְיָ לֹא יַחְסְרוּ כֹל.

סְבָבוּהוּ פִּרְחֵי לְוִיָּה, / בְּאֶצְבַּע צְרֵדָה יַכּוּ נֶגְדּוֹ,

סוֹדְרִים סִפְרֵי פְלִילִיָּה – / יוֹדוּ לַייָ חַסְדּוֹ.

סוֹד זְמַן הַשְּׁחִיטָה יִנְעַם / וַיִּפְרְשׂוּ, לְקָרֵב עוֹשֵׂהוּ,

סְדִין בּוּץ בֵּינוֹ וּבֵין הָעָם, / כִּי יְיָ מַחְסֵהוּ.

עֵת קַדְּשׁוֹ יָדָיו וְרַגְלָיו, / פָּשַׁט וְיָרַד וְטָבַל לַעֲבֹד,

עָלָה וְנִסְתַּפֵּג – וְזוּ מַעֲלָלָיו / יָשִׂימוּ לַייָ כָּבוֹד.

עֲטֶרֶת בִּגְדֵי זָהָב עָלָיו – / חוֹבָה נֶאֶמְרָה בְסִינָי,

עוֹד יְקַדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו, / כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַייָ.

עוֹלַת תָּמִיד – אַחַר קְרָצוֹ / מֵרַק אֶחָד מִכֹּהֲנָי,

עַל יָדוֹ שְׁחִיטָה כְּחֶפְצוֹ – / הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְיָ.

פִּקּוּדֵי תָמִיד יַשְׁלִים: / יִזְרֹק וְיַקְרִיב רֹאשׁ וַאֲבָרִים,

פְּלִיאוֹת קְטֹרֶת וְנֵרוֹת כְּלוּלִים – / פִּקּוּדֵי יְיָ יְשָׁרִים.

פָּרְשׂוּ סָדִין וּבָא לַעֲשׂוֹת / סֵדֶר טְבִילָה כְּבָרִאשׁוֹנָה,

פְּאֵרֵי בִגְדֵי לָבָן לְכַסּוֹת – / עֵדוּת יְיָ נֶאֱמָנָה.

פָּר בֵּין מִזְבֵּחַ לְאוּלָם – / סָמַךְ יָדָיו עָלָיו בְּעָמְדוֹ,

פָּתַח פִּיו בְּשֵׁם אֵל עוֹלָם, / כִּי יְיָ סוֹמֵךְ יָדוֹ.

וְסוֹמֵךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו

וּמִתְוַדֶּה וְכָךְ הָיָה אוֹמֵר: [אנא השם וכו׳]

וְאַתָּה בְטוּבְךָ תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ / וּסְלַח לְאִישׁ חֲסִידֶךָ.

פָּנָה לְמִזְרַח הָעֲזָרָה / לְגַלּוֹת הַסָּתוּם וְקָשְׁטוֹ,

פִּלְאֵי סוֹד ׳קַלְפֵּי׳ נִקְרָא – / וּמֵיְיָ כָּל מִשְׁפָּטוֹ.

פָּקִיד אָב מִשְּׂמֹאלוֹ לְאוֹת / וּמִימִינוֹ סְגַן קְרוּאָיו,

פְּלִיאוֹת שֵׁם וַעֲזָאזֵל לִרְאוֹת – / סוֹד יְיָ לִירֵאָיו.

צְנִיף כָּבוֹד בָּאֵל מְצַפֶּה, / כִּי הוּא מְנָת חֶלְקוֹ וְחֶבְלוֹ,

צַדִּיק טָרַף בְּקַלְפֵּי / וְיֹדַע יְיָ אֶת אֲשֶׁר לוֹ.

צִדְקוֹ יַרְאֶה לְמַאֲמִין / וּבַעֲלוֹת בְּיָמִין שֵׁם בְּעָצְמָה

צוֹעֵק: הַגְבַּהּ יָמִין! / יְמִין יְיָ רוֹמֵמָה.

צוּר, אֶל רֹאשׁ בֵּית אָב גְּמֹל / טוֹב, בַּעֲלוֹת שֵׁם בִּשְׂמֹאלוֹ,

צֹוֵחַ: הַגְבַּהּ שְׂמֹאל! / כִּי מֵיְיָ הָיְתָה לּוֹ.

קָשַׁר לְשׁוֹן זְהוֹרִית בְּרֹאשׁ / שָׂעִיר יְשֻׁלַּח בְּעַד עֲוֹנָי,

קֹוִים יִתְאַוּוּ לִדְרֹשׁ / הַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְיָ.

קָדוֹשׁ אֵל וְקָדוֹשׁ מְשִׁיחוֹ; / שָׂעִיר מְכַפֵּר עַל הֲמוֹנָי –

קִדְּמוֹ כְּנֶגֶד בֵּית שִׁלוּחוֹ, / בָּזֶה לֹא בָחַר יְיָ.

קִדֵּם שְׂעִיר הַשֵּׁם, כְּנֶגֶד / בֵּית שְׁחִיטָה יַעֲמִידֶנּוּ,

׳קֹדֶשׁ זֶה לַשֵּׁם׳ יַגֵּד, / אֲשֶׁר פִּי יְיָ יִקֳּבֶנּוּ.

רָצוּי, מֵלִיץ עַל חֲסִידָיו, / אָמַר וִדּוּי בְּעַד כֹּהֲנָי,

רָץ וְסָמַךְ עַל פָּר יָדָיו – / וְסוֹמֵךְ צַדִּיקִים יְיָ.

וְסוֹמֵךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו

וּמִתְוַדֶּה שְׁנִיָּה וְכָךְ הָיָה אוֹמֵר: [אנא השם וכו׳]

וְאַתָּה בְטוּבְךָ תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ / וּסְלַח לְשֵׁבֶט חֲסִידֶיךָ.

רָמָה קֶרֶן תִּפְאַרְתּוֹ / בְּשָׁחֳטוֹ פָּר וְקִבֵּל דָּמוֹ,

רָץ הַמְמָרֵס־בּוֹ לְקַחְתּוֹ – / יְיָ אֱלֹהָיו עִמּוֹ.

רָץ וְנָטַל הַמַּחְתָּה וְעָלָה / אֶל רֹאשׁ מִזְבַּח קָרְבָּנָי,

רַד, אַחַר חֲתוֹת מִלָּא / וַיַּנַּח לִפְנֵי יְיָ.

שָׁם כַּף וּמַחְתָּה הוֹצִיאוּ לוֹ / וּבִמְלוֹא חָפְנָיו רַב הוֹדוֹ,

שָׂם כַּף הַקְּטֹרֶת בִּשְׂמֹאלוֹ / וְעוֹבֵד בָּרוּךְ־שֵׁם־כְּבוֹדוֹ.

שָׂם מַחְתָּה בֵּין שְׁנֵי בַדִּים – / הָאוֹת שֶׁאֵין כָּמוֹהוּ,

שָׁם נִכְנַס אִישׁ מַחֲמָדִים, / כִּי מַלְאַךְ יְיָ צְבָאוֹת הוּא.

שָׁמַר הַדָּת כַּמָּסֹרֶת / לְמַלֵּא עָשָׁן הֵיכָל לִפְנָי,

שָׂם עַל גֶּחָלִים קְטֹרֶת – / וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְיָ.

תָּמִים לְחִיצוֹן יָצָא לוֹ / וְלִפְנֵי יְיָ יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ,

תְּפִלָּה קְצָרָה בְּהִתְפַּלֲלוֹ / הוֹשִׁיעַ יְיָ מְשִׁיחוֹ.

תְּשׁוּעָה תִּצְּרֶנְהוּ בְּקַחְתּוֹ / דָּם מְמָרֵס־בּוֹ בְּמוֹרָא,

תְּשׁוּבָתוֹ לְבֵית תִּפְאַרְתּוֹ – / כִּי יְיָ עֶלְיוֹן נוֹרָא.

תְּעוּדַת לְמַעְלָה גַם לְמָטָּה / מִכָּל חָכָם נֶעֱלָמָה,

תּוֹרַת מַצְלִיף מִשְׁפָּטָהּ – / תּוֹרַת יְיָ תְּמִימָה.

אֶת הַדָּם יַנַּח עֲלֵי כָן / בְּצֵאתוֹ, וַיָּבִיאוּ כֹהֲנָי

אֶת הַשָּׂעִיר הַמּוּכָן, / אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ יְיָ.

נִשְׁחַט – וְקִבֵּל אֶת דָּמוֹ, / וְחֻקּוֹ כְּחֻקֵּי פָר נָשָׂא,

נִכְנַס וְעָמַד עַל מְקוֹמוֹ – / צִדְקַת יְיָ עָשָׂה.

יַנַּח דָּם כְּדָת נֶעֱרֶכֶת / וְדַם פָּר יִטּוֹל כְּדָת סִינָי,

יַז כְּמַצְלִיף עַל הַפָּרֹכֶת / אֲשֶׁר לִפְנֵי יְיָ.

אֶת דַּם זֶה בְּדַם זֶה לְעָרוֹת – / הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינָי,

אֶת הַמָּלֵא בְרִית בְּתוֹרוֹת / מִלֵּא אַחֲרֵי יְיָ.

בְּצֵאתוֹ לַמִּזְבֵּחַ יַעֲטֶה / מְעִיל חֵן, בְּנַפְשׁוֹ עֹז יַרְהֵב,

בְּשֶׁבַע חַטָּאוֹת יְחַטֵּא – / קֹדֶשׁ יְיָ אֲשֶׁר אָהֵב.

רָץ לְשָׂעִיר גּוֹרַל עֲבָדָיו, / עָלָיו יְהוֹדֶה כַּחֲשִׁי,

רָץ וְסָמַךְ עָלָיו יָדָיו – / יְיָ בְּסֹמְכֵי נַפְשִׁי.

וְסוֹמֵךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו

וּמִתְוַדֶּה וְכָךְ הָיָה אוֹמֵר: [אנא השם וכו׳]

וְאַתָּה בְטוּבְךָ תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ / וְסָלַחְתָּ לַעֲדַת יְשׁוּרוּן.

הַשָּׂעִיר הַחַי אוֹזֵל / וְנוֹשֵׂא עַל רֹאשׁוֹ עֲוֹנָי,

הַנּוֹשֵׂא אוֹתוֹ לַעֲזאזֵל / יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת יְיָ.

מָה רַבּוּ גִּילַי בַּעֲדָתִי / כִּי נִטְהַרְתִּי מִזְּדוֹנָי,

מְשֻׁלָּח הוּא בְּיַד אִישׁ עִתִּי – / עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ.

בְּהַגִּיעוֹ לַצּוּק לַאֲחוֹרָיו / דּוֹחֲפוֹ, וּמִתְגַּלְגֵּל לְעַצְמוֹ;

בּוֹ אוֹת, בְּהִתְפַּזֵּר אֲבָרָיו, / כִּי רוֹצֶה יְיָ בְּעַמּוֹ.

נָצַר חֹק לַנֶּפֶשׁ יִנְעָם / הַמָּשִׁיחַ רֹאשׁ כֹּהֲנָי,

נִשְׂרְפוּ פָר וְשָׂעִיר, קְרָעָם / לְמַלֵּא אֶת דְּבַר יְיָ.

עֵת יוֹצִיא אֱמוּרִים – נִרְצָה, / וְנוֹתֵן בַּמָּגִיס וּמַקְטִיר בְּעִתּוֹ

עוֹד קְלָעָם וְהוֹצִיאָם חוּצָה, / כִּי יְיָ אִתּוֹ.

זַךְ יְבָרֵךְ שְׁמוֹנֶה בְרָכוֹת / אַחַר עָמְדוֹ בְּסוֹד כֹּהֲנָי,

זָכַר פָּרַָשִׁיּוֹת עֲרוּכוֹת / בְּסַפֶר תּוֹרַת יְיָ.

רָץ לַעֲשׂוֹת סֵדֶר טְבִילָה / וְלָבַשׁ בִּגְדֵי זָהָב בִּנְגֹהָיו,

רָחַץ יָדָיו וְרַגְלָיו וְנַעֲלָה / בִּגְאוֹן שֵׁם יְיָ אֱלֹהָיו.

אֵילוֹ וְאֵיל הָעָם הִשְׁלִים, / כַּאֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ זְקֵנָי,

אוֹתוֹת וּמַעֲשִׂים הֵם גְּדוֹלִים – / זֶה הַיּוֹם עָשָׂה יְיָ.

קִדֵּשׁ וּפָשַׁט וְהִשְׁלִים טְבִילָה / וְלָבַשׁ לָבָן וּבָא לִפְנָי,

קִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו תְּחִלָּה / וְיָשֹׁב אֶל יְיָ.

טַעֲמֵי כַף וּמַחְתָּה – הֱבִיאָם / וּבֵין שְׁנֵי בַדִּים שָׂם שְׁנֵיהֶם,

טָהוֹר יְמַלֵּא לְהוֹצִיאָם – / וַעֲנַן יְיָ עֲלֵיהֶם.

נָטַר דָּת קָדוֹשׁ בְּפָשְׁטוֹ / וְסֵדֶר טְבִילָה תְּהִלָּתוֹ,

נָאוֹר סוּס זָהָב יַעְטוֹ – / כְּהֻנַּת יְיָ נַחֲלָתוֹ.

חַיִל גִּבֵּר כְּאִישׁ גְּבוּרוֹת / בְּהַקְטִיר הַקְּטֹרֶת וְעָשָׁן,

חָשׁ לְהֵיטִיב אֶת הַנֵּרוֹת – / וּבוֹטֵחַ עַל יְיָ יְדֻשָּׁן.

זָהִיר יְקַדֵּשׁ וּפָשַׁט זְהָבָיו, / אָז יִלְבַּשׁ בִּגְדֵי עַצְמוֹ,

זֶה יוֹם טוֹב עוֹשֶׂה לְאוֹהֲבָיו, / כִּי הָיָה יְיָ עִמּוֹ.

קוֹל נָשְׂאוּ שָׁרַי וְנוֹגְנָי, / שֹׂבַע שְׂמָחוֹת כְּגַן רָטוֹב,

קוֹל אוֹמְרִים: הוֹדוּ לַייָ / לְעוֹלָם כִּי טוֹב!

סדר העבודה – אתה כוננת

מיוסד ע״פ א״ב: אַתָּה כּונַנְתָּ עולָם מֵראשׁ. יָסַדְתָּ תֵּבֵל וְהַכּל פָּעַלְתָּ וּבְרִיּות בּו יָצַרְתָּ: בְּשׁוּרְךָ עולָם תּהוּ וָבהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהום: גֵּרַשְׁתָּ אפֶל וְהִצַּבְתָּ נגַהּ. גּלֶם תַּבְנִיתְךָ מִן הָאֲדָמָה יָצַרְתָּ. וְעַל עֵץ הַדַּעַת אותו פָּקַדְתָּ: דְּבָרְךָ זָנַח וְנִזְנַח מֵעֵדֶן וְלא כִלִּיתו לְמַעַן אֶרֶךְ אַפֶּךָ: הִגְדַּלְתָּ פִרְיו וּבֵרַכְתָּ זַרְעו וְהִפְרִיתָם בְּטוּבְךָ וְהושַׁבְתָּם שָׁקֶט: וַיִּפְרְקוּ על וַיּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וַהֲסִירותָ יָד כְּרָגַע כֶּחָצִיר אֻמְלָלוּ: זָכַרְתָּ בְרִית לְתָמִים בְּדורו, וּבִזְכוּתו שַׂמְתָּ לְעולָם שְׁאֵרִית: חק בְּרִית קֶשֶׁת לְמַעֲנו כָרַתָּ. וּבְאַהֲבַת נִיחוחו בָּנָיו בֵּרַכְתָּ: טָעוּ בְעָשְׁרָם וַיִּבְנוּ מִגְדָּל וַיּאמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה וְנִבְקַע הָרָקִיעַ לְהִלָּחֶם בּו: יָחִיד אַב הֲמון פִּתְאם כְּכוכָב זָרַח מֵאוּר כַּשְׂדִּים לְהָאִיר בַּחשֶׁךְ: כַּעַסְךָ הֵפַרְתָּ בְּשׁוּרְךָ פָעֳלו. וּלְעֵת שֵׂיבָתו לְבָבו חָקַרְתָּ: לִוְיַת חֵן מִמֶּנּוּ הוצֵאתָ. טָלֶה טָהור מִכֶּבֶש נִבְחָר: מִגִּזְעו אִישׁ תָּם הוצֵאתָ. חָתוּם בִּבְרִיתֶךָ מֵרֶחֶם לֻקָּח: נָתַתָּ לּו שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים. אֲהוּבֵי עֶלְיון עֲמוּסִים מִבֶּטֶן נִקְרָאוּ: שַׂמְתָּ עַל לֵוִי לִוְיַת חֵן וָחֶסֶד. וּמִכָּל אֶחָיו כֶּתֶר לו עִטַּרְתָּ: עַמְרָם נִבְחַר מִזֶּרַע לֵוִי. אַהֲרן קְדושׁ ה' לְשָׁרֶתְךָ קִדַּשְׁתָּ: פֵּאַרְתּו בְּבִגְדֵי שְׂרָד וּבְקָרְבְּנותָיו הֵפֵר כַּעַסְךָ: צִיץ וּמְעִיל חשֶׁן וְאֵפוד כְּתנֶת וּמִכְנְסֵי בַד מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט: קָרְבְּנות פָּרִים וְעולות כְּבָשִׂים וּשְׁחִיטַת שְׂעִירִים וְנִיחוחֵי אֵילִים: רֵיחַ קְטרֶת רקַח מִרְקַחַת וּבִעוּר גֶּחָלִים וּזְרִיקַת דָּם וּסְפִירַת ישֶׁר: שׁוּעַת קְטרֶת וּתְפִלַּת אֱמֶת וּקְדֻשָּׁתו מְכַפֶּרֶת עֲונותֵינוּ: תּכֶן בּוּץ וַעֲרִיכַת אֶבֶן מְחֻגָּר בְּכֻלָּם, כְּמַלְאָךְ מִיכָאֵל מְשָׁרֵת: תִּכַּנְתָּ כָּל אֵלֶּה לִכְבוד אַהֲרן. כְּלִי כַפָּרָה לְיִשְׂרָאֵל שַׂמְתּו וְעַל יָדו סְלִיחַת הֶעָון נָתַתָּ:

תַּחַת אַהֲרן מִגִּזְעו יַעֲמד לְשָׁרֵת לְפָנֶיךָ בְּיום הַסְּלִיחָה: תּורַת מַעֲשֶׂה וַעֲבודַת הַיּום שִׁבְעַת יָמִים בִּזְבוּלֵנוּ יִלְמד. וּמַזִּין עָלָיו שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי: שְׁלוּמֵי זִקְנֵי עָם וְחַכְמֵי אֶחָיו הַכּהֲנִים תָּמִיד יְסובְבוּהוּ עַד בּוא יום הֶעָשור. וְעֶרֶב יום הַכִּפּוּרִים שַׁחֲרִית מַשְׁבִּיעִין אותו בְּמִי שֶׁשִּׁכֵּן שְׁמו בַּבַּיִת הַזֶּה שֶׁלּא יְשַׁנֶּה מִכָּל מַה שֶּׁאָמְרוּ לו שֶׁמָּא יֵשׁ בְּלִבּו צַד מִינוּת. הוּא פּורֵשׁ וּבוכֶה עַל שֶׁחֲשָׁדוּהוּ. וְהֵם פּורְשִׁים וּבוכִים שֶׁחָשְׁדוּ לְמִי שֶׁמַּעֲשָׂיו סְתוּמִים. שֶׁמָּא אֵין בְּלִבּו כְּלוּם. וְאומְרִים לו: רְאֵה לִפְנֵי מִי אַתָּה נִכְנָס לִמְקום אֵשׁ לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת: קְהַל עֲדָתֵנוּ עָלֶיךָ יִסְמכוּ וְעַל יָדְךָ תְּהֵא סְלִיחָתֵנוּ: צִוּוּהוּ וְהִרְגִּילוּהוּ עַד בּוא יום הֶעָשור. וְעֶרֶב יום הַכִּפּוּרִים שַׁחֲרִית הָיוּ מַעֲמִידִין אותו בְּשַׁעַר הַמִּזְרָח וּמַעֲבִירִים לְפָנָיו פָּרִים וְאֵילִים וּכְבָשִׂים כְּדֵי שֶׁיְהֵא מַכִּיר וְרָגִיל בַּעֲבודָה: פָּרְשוּ לו סָדִין שֶׁל בּוּץ בְּהַגִּיעַ עֵת שְׁחִיטַת כֶּבֶש הַתָּמִיד לַעֲשות מְחִיצָה בֵּינו וּבֵין הָעָם: עושֶׂה מִצְוָה בְּאֵימָה וְיִרְאָה וּבודֵק עַצְמו מֵחוצְצֵי טְבִילָה:

שָׂש עַל מִצְוָה לְקַיֵּם דָּתו וּפָשַׁט בִּגְדֵי חל וְיָרַד וְטָבַל וְעָלָה וְנִסְתַּפָּג כְּמו שֶׁהֻזְהָר: נָתְנוּ לו בִּגְדֵי זָהָב וְלָבַשׁ וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו (מִקִּתּון שֶׁל זָהָב): מִיָּד מְקַבֵּל אֶת כֶּבֶש הַתָּמִיד וְשׁוחֵט בּו רב שְׁנַיִם וּמַנִּיחַ לְאַחֵר לִגְמר הַשְּׁחִיטָה וּמְקַבֵּל אֶת הַדָּם וּזְרָקו עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּמִצְוָתו: לִפְנִים לְהֵיכָל יִכָּנֵס לְהֵיטִיב חָמֵשׁ נֵרות וּלְהַקְטִיר קְטרֶת הַבּקֶר וּלְהֵיטִיב אֶת שְׁתֵּי הַנֵּרות הַנִּשְׁאָרות. וְיָצָא וְהִקְרִיב אֶת הָראשׁ וְאֶת הָאֵיבָרִים כְּמִצְוָתָן וּמַקְטִיר מִנְחַת הַתָּמִיד כְּמִשְׁפָּטָהּ: כְּכָל יום יַעֲשֶׂה מִנְחַת הַסּלֶת וּמִנְחַת חֲבִתִּין וִינַסֵּךְ אֶת הַיַּיִן בְּכָל כְּלֵי שִׁיר. וְאַחַר הַתָּמִיד מַקְרִיב פַּר הָעולָה וְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים שֶׁל מוּסַף הַיּום וּמִנְחָתָם (לשבת וּבְיום הַשַּׁבָּת מַקְרִיב קדֶם מוּסַף הַיּום כְּבָשִׂים שֶׁל מוּסַף שַׁבָּת וּמִנְחָתָם וְעורֵךְ לֶחֶם הַפָּנִים וּמַקְטִיר הַבָּזִיכִין כְּמִשְׁפָּטָם): יָבוא מִיָּד לְבֵית הַפַּרְוָה וּבַקּדֶשׁ הָיְתָה וּפָרְשוּ לו סָדִין שֶׁל בּוּץ בֵּינו לְבֵין הָעָם כְּבָרִאשׁונָה: טֶרֶם יִפְשׁט בִּגְדֵי זָהָב מְקַדֵּשׁ בִּנְקִיּוּת יָדָיו וְרַגְלָיו: חָל וּפָשַׁט בִּגְדֵי זָהָב וְיָרַד וְטָבַל כְּמו שֶׁהֻזְהָר וְעָלָה וְנִסְתַּפָּג: זְהָבִים מַעֲבִיר וּלְבָנִים לובֵשׁ שֶׁעֲבודַת הַיּום בְּבִגְדֵי לָבָן: וּמִהַר וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו, וּבָא לו תְּחִלָּה אֵצֶל פָּרו. וּפָרו הָיָה עומֵד בַּצָּפון כְּנֶגֶד בֵּין הָאוּלָם וְלַמִּזְבֵּחַ ראשׁו לְדָרום וּפָנָיו לְמַעֲרָב. וְהַכּהֵן עומֵד בְּמִזְרָח וּפָנָיו לְמַעֲרָב: הָיָה עומֵד בְּאֵימָה לִפְנֵי אֵל עֶלְיון וְאומֵר עָלָיו דִּבְרֵי וִדּוּי וְסָמַךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו וְהִתְוַדָּה:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי וְשֶׁעָוִיתִי וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה':

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים לִגְמר אֶת הַשֵּׁם וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ:

דָּרַךְ וּבָא לו לְשַׁעַר נִקְנור וְהוּא לְמִזְרַח הָעֲזָרָה לִצְפון הַמִּזְבֵּחַ. הַסְּגָן מִימִינו וְראשׁ בֵּית אָב מִשְּׂמאלו. וְשָׁם שְׁנֵי שְׂעִירִים פְּנֵיהֶם לְמַעֲרָב וַאֲחורֵיהֶם לְמִזְרָח אֶחָד לִימִינו וְאֶחָד לִשְׂמאלו. טָרַף בְּקַלְפִּי וְהֶעֱלָה שְׁנֵי גורָלות. גּורָל יָמִין כְּשֶׁהוּא שֶׁל שֵׁם יִתְּנֵהוּ עַל הַשָּׂעִיר וְאומֵר לה' חַטָּאת: בכאן אין צריך לכרוע:

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

בִּשְׂעִיר עֲזָאזֵל לָשׁון שֶׁל זְהורִית מִשְׁקַל שְׁתֵּי סְלָעִים בֵּין קַרְנָיו יִקְשׁר וְיַעֲמִידֵהוּ בְּשַׁעַר הַמִּזְרָח כְּנֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחו: אַף בְּשָׂעִיר שֶׁהוּא שֶׁל שֵׁם יִקְשׁר לָשׁון שֶׁל זְהורִית כְּנֶגֶד בֵּית שְׁחִיטָתו בְּצַוָּאר. וּבָא לו שֵׁנִית אֵצֶל פָּרו וְאומֵר עָלָיו וִדּוּי בֵּיתו וּוִדּוּי אֶחָיו הַכּהֲנִים וְסָמַךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו וְהִתְוַדָּה:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ. אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי וְשֶׁעָוִיתִי וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה':

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים לִגְמר אֶת הַשֵּׁם וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְשֵׁבֶט מְשָׁרְתֶךָ:

אַחַר וִדּוּי שָׁקַד בְּעָצְמָה לַעֲשות חַטָּאתו וְחַטַּאת הָעָם: בָּדַק סַכִּין וְשָׁחַט פָּרו רב שְׁנַיִם וּמֵרַק אַחֵר אֶת הַשְּׁחִיטָה וְקִבֵּל דָּמו בְּמִזְרָק טָהור: גַּם לַחֲבֵרו יִתֵּן מִיַּד לְמָרֵס בְּדָמו כְּדֵי שֶׁלּא יִקְרשׁ: דָּם זֶה הִנִּיחו בְּיַד מִי שֶׁמְּמָרֵס בּו בָּעֲזָרָה עַל הָרובֵד הָרְבִיעִי שֶׁמִּן הַהֵיכָל וְלַחוּץ. וְנָטַל מַחְתָּה שֶׁל זָהָב אָדם קַלָּה מַחֲזֶקֶת שְׁלשָׁה קַבִּין וְיָדָהּ אֲרוּכָה. וְעָלָה לְראשׁ הַמִּזְבֵּחַ וּפִנָּה גֶחָלִים שֶׁמַּחֲצִיתָן גַּחֶלֶת וּמַחֲצִיתָן שַׁלְהֶבֶת אֵילַךְ וְאֵילַךְ וְחָתָה מִן הַלּוחֲשׁות מִצַּד מַעֲרַב הַמִּזְבֵּחַ. הורִידָהּ מְלֵאָה גַחֲלֵי אֵשׁ לוחֲשׁות וְהִנִּיחָהּ עַל הָרובֵד הָרְבִיעִי שֶׁבָּעֲזָרָה:

הוצִיאוּ לו כַּף רֵיקָן וּמַחְתָּה מְלֵאָה קְטרֶת דַּקָּה מִן הַדַּקָּה: וְחָפַן מִמֶּנָּה מְלא חָפְנָיו לא מְחוּקות וְלא גְדוּשׁות אֶלָּא טְפוּפות וְנָתַן לְתוךְ הַכַּף. וְנוטֵל בִּימִינו מַחְתַּת הַגֶּחָלִים וּבִשְׂמאלו כַּף הַקְּטרֶת: זֵרַז עַצְמו וְנִכְנַס לְקדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים עַד שֶׁמַּגִּיעַ לָאָרון וְהִנִּיחַ הַמַּחְתָּה בֵּין בַּדֵּי הָאָרון. וּבְבַיִת שֵׁנִי מַנִּיחַ עַל אֶבֶן הַשְּׁתִיָּה: חָפַן כָּל הַקְּטרֶת שֶׁבְּכַף בְּחָפְנָיו וְצָבַר עַל הַגֶּחָלִים לְצַד מַעֲרָב וּמַמְתִּין שָׁם עַד שֶׁנִּתְמַלֵּא הַבַּיִת כֻּלּו עָשָׁן: טְהור לֵב פָּסַע וְשָׁב לַאֲחורָיו פָּנָיו לְקדֶשׁ וַאֲחורָיו לְהֵיכָל עַד שֶׁיָּצָא מִן הַפָּרכֶת וּמִתְפַּלֵּל בְּהֵיכָל תְּפִלָּה קְצָרָה סָמוּךְ לַפָּרכֶת:

וְכַךְ הָיְתָה תְּפִלָּתו שֶׁל כּהֵן גָּדול: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא שָׁנָה זוּ הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מָקום שֶׁהֵם אִם שְׁחוּנָה גְּשׁוּמָה. וְאַל יִכָּנֵס לְפָנֶיךָ תְּפִלַּת עובְרֵי דְרָכִים לְעִנְיַן הַגֶּשֶׁם בְּשָׁעָה שֶׁהָעולָם צָרִיךְ לו. וְשֶׁלּא יִצְטָרְכוּ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּפַרְנָסָה זֶה לָזֶה וְלא לְעַם אַחֵר. שָׁנָה שֶׁלּא תַפִּיל אִשָּׁה פְּרִי בִטְנָהּ וְשֶׁיִּתְּנוּ עֲצֵי הַשָּׂדֶה אֶת תְּנוּבָתָם וְלָא יַעֲדֵי עֲבִיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה:

יָצָא וְנָטַל דַּם הַפָּר מִמִּי שֶׁמְּמָרֵס בּו. וְנִכְנַס לְמָקום שֶׁנִּכְנַס וְעָמַד בְּמָקום שֶׁעָמַד. וְטובֵל אֶצְבָּעו עַל כָּל הַזָּיָה. וְהִזָּה מִמֶּנּוּ לִפְנֵי הַכַּפּרֶת בֵּין בַּדֵּי הָאָרון אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה. וְלא הָיָה מִתְכַּוֵּן לְהַזּות לא לְמַעְלָה וְלא לְמַטָּה אֶלָּא כְּמַצְלִיף:

וְכַךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

יָצָא מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וְהִנִּיחו עַל כַּן הַזָּהָב שֶׁהָיָה בְּהֵיכָל: כְּצֵאתו הֵבִיאוּ לו שְׂעִיר חַטָּאת. שְׁחָטו וְקִבֵּל דָּמו בְּמִזְרָק טָהור: לִפְנִים יִכָּנֵס לְהַזּות מִדָּמו בֵּין שְׁנֵי בַדֵּי הָאָרון כְּסֵדֶר דַּם הַפָּר אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה. וְלא הָיָה מִתְכַּוֵּן לְהַזּות לא לְמַעְלָה וְלא לְמַטָּה אֶלָּא כְּמַצְלִיף:

וְכַךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

יָצָא וְהִנִּיחו עַל כַּן הַזָּהָב הַשֵּׁנִי שֶׁהָיָה בְּהֵיכָל: מִהַר וְנָטַל דַּם הַפָּר מִן הַכַּן שֶׁהִנִּיחַ עָלָיו וְטובֵל אֶצְבָּעו עַל כָּל הַזָּיָה. וְהִזָּה מִמֶּנּוּ עַל הַפָּרכֶת כְּנֶגֶד הָאָרון מִבַּחוּץ אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה. וְלא הָיָה מִתְכַּוֵּן לְהַזּות לא לְמַעְלָה וְלא לְמַטָּה אֶלָּא כְּמַצְלִיף:

וְכַךְ הָיָה מונֶה.

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

נָחַץ וְהִנִּיחַ דַּם הַפָּר וְנָטַל דַּם הַשָּׂעִיר. וְעָשָׂה לְדָמו כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר. וְהִזָּה עַל הַפָּרכֶת כְּנֶגֶד הָאָרון מִבַּחוּץ אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה. וְלא הָיָה מִתְכַּוֵּן לְהַזּות לא לְמַעְלָה וְלא לְמַטָּה אֶלָּא כְּמַצְלִיף:

וְכַךְ הָיָה מונֶה.

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

שָׂש וְעֵרָה דַם הַפָּר לְתוךְ הַמִּזְרָק שֶׁבּו דַם הַשָּׂעִיר וְנָתַן הַמָּלֵא בְּרֵיקָן כְּדֵי שֶׁיִּתְעָרְבוּ יָפֶה יָפֶה זֶה בָּזֶה. וּבָא וְעָמַד לִפְנִים מִמִּזְבַּח הַזָּהָב בֵּין הַמִּזְבֵּחַ וְהַמְּנורָה וּמַתְחִיל לְהַזּות מִדַם הַתַּעֲרבֶת:

עַל אַרְבַּע קַרְנותָיו יִתֵּן כְּסִדְרָן מַתְחִיל מִקֶּרֶן מִזְרָחִית צְפונִית וּמְסַיֵּם בְּקֶרֶן דְּרומִית מִזְרָחִית. וְחותֶה הַגֶּחָלִים וְהָאֵפֶר שֶׁבְּמִזְבַּח הַזָּהָב הֵילַךְ וְהֵילַךְ עַד שֶׁמְגַלֶּה זְהָבו. וּמַזֶּה מִדַּם הַתַּעֲרבֶת עַל טָהֳרו שֶׁל מִזְבֵּחַ שֶׁבַע פְּעָמִים: פָּסַע וְיָצָא לְצַד דָּרום חוּץ לְאוּלָם וְשָׁפַךְ אֶת הַשִּׁירַיִם עַל יְסוד מַעֲרָבִי שֶׁל מִזְבֵּחַ הַחִיצון: צָעַד וּבָא לו אֵצֶל הַשָּׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ לַעֲזָאזֵל לְהִתְוַדּות עָלָיו אַשְׁמַת קְהָלו וְסָמַךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו וְהִתְוַדָּה:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטְאוּ. עָווּ. פָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטְאוּ וְשֶׁעָווּ וְשֶׁפָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה':

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן כְּנֶגֶד הַמְּבָרְכִים לִגְמר אֶת הַשֵּׁם וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לַעֲדַת יְשֻׁרוּן:

קָרָא לְאֶחָד מִן הַכּהֲנִים הַמְזֻמָּן מֵאֶתְמול לְהולִיכו וּמְסָרו לו. וְהולִיכו אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה לְמִדְבָּר שָׁמֵם. וּכְשֶׁהִגִּיעַ לְצוּק חולֵק לָשׁון שֶׁל זְהורִית שֶׁבְּקַרְנָיו חֶצְיו קושֵׁר בְּסֶלַע וְחֶצְיו בֵּין קַרְנָיו וּדְחָפו בִּשְׁתֵּי יָדָיו לַאֲחורָיו. וְהוּא הָיָה מִתְגַּלְגֵּל וְיורֵד וְלא הָיָה מַגִּיעַ לַחֲצִי הָהָר עַד שֶׁנַּעֲשָׂה אֵיבָרִים אֵיבָרִים. וְאומֵר כָּךְ יִמָּחוּ עֲונות עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל:

רָץ לו אֵצֶל הַפָּר וְאֵצֶל הַשָּׂעִיר הַנִּשְׂרָפִים וּקְרָעָן וְהוצִיא אֵמוּרֵיהֶם וּנְתָנָם בְּמֶגֶס לְהַקְטִירָם עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. וּבְשָׂרָן קְלָעָן בְּמִקְלָעות וּמְשַׁלְּחָן בְּיַד אֲחֵרִים לְהוצִיאָן לְבֵית הַשְּׂרֵפָה: שָׁב וּבָא לְעֶזְרַת נָשִׁים אַחַר שֶׁהִגִּיעַ הַשָּׂעִיר לַמִּדְבָּר וּמְבָרֵךְ בִּרְכַּת הַתּורָה שֶׁלְּפָנֶיהָ. וְקורֵא בְּתורַת כּהֲנִים בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מות וְאַךְ בֶּעָשור. וְגולֵל הַסֵּפֶר תּורָה וּמַנִּיחָהּ בְּחֵיקו וְאומֵר יותֵר מִמַּה שֶּׁקָרִיתִי לִפְנֵיכֶם כָּתוּב כָּאן. וּבֶעָשור שֶׁבְּחמֶשׁ הַפְּקוּדִים קורֵא עַל פֶּה. וּמְבָרֵךְ לְאַחֲרֵיהֶם שְׁמונֶה בְרָכות. עַל הַתּורָה. וְעַל הָעֲבודָה. וְעַל הַהודָאָה. וְעַל מְחִילַת הֶעָון. וְעַל הַמִּקְדָשׁ. וְעַל יִשְׂרָאֵל. וְעַל הַכּהֲנִים. וְעַל שְׁאָר הַתְּפִלָּה:

תִּכֵּן צְעָדָיו וּבָא לְבֵית הַטְּבִילָה וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וּפָשַׁט בִּגְדֵי לָבָן וְיָרַד וְטָבַל עָלָה וְנִסְתַּפָּג. הֵבִיאוּ לו בִּגְדֵי זָהָב וְלָבַשׁ וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וְעָשָׂה שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בַחוּץ שֶׁהוּא מִמּוּסַף הַיּום. וְאַחַר כָּךְ מַקְרִיב אֶת אֵילו וְאֶת אֵיל הָעָם וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם וּמַקְטִיר הָאֵמוּרִים שֶׁל פַּר וְשָׂעִיר הַנִּשְׂרָפִים. וְאַחַר כַּךְ מַקְרִיב תָּמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם כְּהִלְכָתו:

אַחַר כַּלּותו מֵעֲשות כָּל אֵלֶּה עוד בָּא לו לְבֵית הַטְּבִילָה. מִהַר וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וּפָשַׁט בִּגְדֵי זָהָב וְיָרַד וְטָבַל עָלָה וְנִסְתַּפָּג. הֵבִיאוּ לו בִּגְדֵי לָבָן לָבַשׁ וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו. נִכְנַס לְבֵית קדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים לְהוצִיא אֶת הַכַּף וְאֶת הַמַּחְתָּה שֶׁהִכְנִיס בְּשַׁחֲרִית. וְעוד בָּא לו לְבֵית הַטְּבִילָה וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וּפָשַׁט בִּגְדֵי לָבָן וְיָרַד וְטָבַל עָלָה וְנִסְתַּפָּג. הֵבִיאוּ לו בִּגְדֵי זָהָב לָבַשׁ וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו. נִכְנַס לְהֵיכָל לְהַקְטִיר אֶת הַקְּטרֶת שֶׁל בֵּין הָעַרְבָּיִם וּלְהַדְלִיק אֶת הַנֵּרות כְּבִשְׁאָר יָמִים. וְיָצָא וְהִקְרִיב מִנְחַת הַתָּמִיד וּמותַר מִנְחַת חֲבִתִּין וּמְנַסֵּךְ הַיַּיִן בְּכָל כְּלֵי שִׁיר כְּהִלְכָתו. וְקִדַּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו וּפָשַׁט בִּגְדֵי זָהָב. הֵבִיאוּ לו בִּגְדֵי עַצְמו וְלָבַשׁ וּמְלַוִּין אותו עַד בֵּיתו. וְיום טוב הָיָה עושֶׂה בְּצֵאתו בְּשָׁלום מִן הַקּדֶשׁ. אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לּו אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁה' אֱלהָיו:

וּבְכֵן כְּמו שֶׁשָּׁמַעְתָּ תְּפִלַּת כּהֵן גָּדול בַּהֵיכָל כְּמו כֵן מִפִּינוּ תִּשְׁמַע וְתושִׁיעַ: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא הַשָּׁנָה הַזּאת הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מָקום שֶׁהֵם. שְׁנַת אורָה. שְׁנַת בְּרָכָה. שְׁנַת גִּילָה. שְׁנַת דִּיצָה. שְׁנַת הוד. שְׁנַת וַעַד טוב. שְׁנַת זִמְרָה. שְׁנַת חֶדְוָה. שְׁנַת טובָה. שְׁנַת טְלוּלָה גְשׁוּמָה, אִם שְׁחוּנָה. שְׁנַת יְשׁוּעָה. שְׁנַת כַּלְכָּלָה. שְׁנַת לִמּוּד. שְׁנַת מְנוּחָה. שְׁנַת נֶחָמָה. שְׁנַת שָׂשון. שְׁנַת עֶלְצון. שְׁנַת פְּדוּת. שְׁנַת צָהֳלָה. שְׁנַת קומְמִיּוּת. שְׁנַת קִבּוּץ גָּלֻיּות. שְׁנַת קִבּוּל תְּפִלּות. שְׁנַת רָצון. שְׁנַת שָׁלום. שְׁנַת שָׂבָע. שָׁנָה שֶׁתּולִיכֵנוּ בָהּ קומְמִיּוּת לְאַרְצֵנוּ. שָׁנָה שֶׁתַּדְבֵּר בָּהּ עַמִּים תַּחְתֵּנוּ. שָׁנָה שֶׁתִּכְתְּבֵנוּ לְחַיִים טובִים. שָׁנָה שֶׁלּא יִצְטָרְכוּ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל לְפַרְנָסָה זֶה לָזֶה וְלא לְעַם אַחֵר. שָׁנָה שֶׁתַּעֲצר הַמַּגֵּפָה וְהַמַּשְׁחִית מֵעָלֵינוּ וּמֵעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. שָׁנָה שֶׁלּא תַפִּיל אִשָּׁה פְּרִי בִטְנָהּ:

וּבְכֵן וְעַתָּה ה' אֱלהֵינוּ עַל רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים אֲנַחְנוּ בְטוּחִים וְעַל חֲסָדֶיךָ אֲנַחְנוּ נִשְׁעָנִים וְלִסְלִיחותֶיךָ אֲנַחְנוּ מְקַוִּים כִּי אַתָּה ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וּמַרְבֶּה לְהֵיטִיב וּמַנְהִיג אֶת הָעולָם כֻּלּו בְּמִדַּת הַחֶסֶד וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים: כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ וַיּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ וְחַנּותִי אֶת אֲשֶׁר אָחן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם:

סדר העבודה אמיץ כח

סדר העבודה נוסח אשכנז

מיוסד ע״פ א״ב כפול ומכופל כמה פעמים. בסוף חתום משלם ברבי קלונימוס חזק: אַמִּיץ כּחַ כַּבִּיר וְרַב אונִים. אֲשֶׁר מִי יַעֲשֶׂה כְּמַעַש גְּבוּרותֶיךָ. אמֶץ עֲלִיּות קֵרִיתָ עַל קָרִים. אַף יִסַּדְתָּ תֵבֵל עַל בְּלִימָה:

בִּהְיות עולָם חשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת וְעֵיפָה. בְּמַעֲטֵה לְבוּשְׁךָ אור בּקֶר הִגַּהְתָּ. בֵּין זֵידונִים חַצְתָּ כְּקֶרַח הַנּורָא. בְּצוּל הִקְוִיתָם לְבַל יְכַסּוּן חָלֶד:

גִּלִּיתָ פְּנֵי נֶשִׁי וְהֵנֵצָה תְנוּבָה. גַּן מִקֶּדֶם טַעְתָּ לְשַׁעֲשׁוּעַ מַאֲמִירֶיךָ. גּדֶל מְאורות תַּתָּה בִּרְקִיעַ עֻזֶּךָ. גַּם צְבָא מַזָּרות עִמָּם צִוִּיתָ:

דֵּי שָׂחִים וְדָאִים מִשַּׁעַל צַרְתָּ. דִּמְיון בָּרִיחַ לְכֵרַת יושְׁבֵי גַנִּים. דְּבוּקַת רְגָבִים הוצִיאָה רומְשִׂים וְשׁואֲפִים. דָּר קָנֶה וּבִצָּה לַאֲרוּחַת קְרוּאֶיךָ.

הֵכַנְתָּ טֶבַח וָמֶסֶךְ וְסועֵד אָיִן. הִקְרַצְתָּ גלֶם מֵחמֶר בְּתַבְנִית חותָמֶךָ. הִפַּחְתָּ בְּחֶלְדּו טהַר נֶשֶׁם מִזְּבוּלֶךָ. הָרְדַּם וּמִצַּלְעו עֵזֶר לו יִעַדְתָּ.

וְצִוִּיתו בְּלִי לְעט מֵעֵץ הַדַּעַת. וְהֵפֵר צִוּוּי כְּפֶתִי בְּהַשָּׁאַת זוחֵל. וְעֻנַּשׁ בְּזֵעַת אַף לִטְרף חֻקּו. וְאִוֶּלֶת בְּצִירִים. וְעָרוּם עָפָר לַחְמו:

זֵרוּי רִבְעו הִקְפֵּיתָ בְּבֶטֶן חומֶדֶת. זָרְעָה וְהולִידָה אִכָּר וְרועֶה צאן. זֶבַח וָשַׁי הִגִּישׁוּ לְמוּלָךְ יַחַד. זָעַמְתָּ בָרַב וְשַׁעְתָּ תְּשׁוּרַת צָעִיר:

חֶמֶל רַחֲמָיו שִׁחֵת וְעָרַף אָח. חִלָּה פָנֶיךָ וְשַׂמְתָּ לו אות. חָלוּ שָׁלִישִׁים קְרא בְשִׁמְךָ לַסָּמֶל. חֵיל נוזְלִים קָרָאתָ וּשְׁטָפוּם וְאָבָדוּ:

טָעוּ גֵאִים וּפָצוּ סוּר לְנֶגְדֶּךָ. טרְפוּ בְחם הומִים וְזרְבוּ נִצְמָתוּ. טָעוּן גּפֶר נושַׁע כְּסָגַרְתָּ בַּעֲדו. טְפוּלָיו הִפְרֵיתָ וּמָלְאוּ פְנֵי צִיָּה:

יָעֲצוּ נֶאֱחָדִים לָרוּם עַד לַשַּׁחַק. יֻקָּשׁוּ נֻפָּצוּ בְּרוּחַ סועָה וָסָעַר: יָדִיד אֲתוּי עֵבֶר יִדַּעֲךָ בָּעולָם. יִחוּם זְקוּנָיו הֶעֱלָה לְךָ לְכָלִיל:

כְּשֶׂה תָמִים בֻּחַר אִישׁ תָּם. כְּחָשַׁק יְשִׁיבַת אהָלִים וְנִמְשַׁךְ אַחֲרֶיךָ: כּשֶׁר חֲנִיטֵי יוף הוצֵאתָ מֵחֲלָצָיו. כֻּלּו זֶרַע אֱמֶת וְאֵין דּפִי:

לְשָׁרֶתְךָ אִוִּיתָ לֵוִי אִישׁ חֲסִידֶךָ. לְהַבְדִּיל מִגִּזְעו מֻקְדָּשׁ קדֶשׁ קָדָשִׁים. לִקְשׁר נֶזֶר קדֶשׁ וְלַעֲטות אוּרִים. לֵישֵׁב כִּכְבֻדָּה פְּנִימָה יָמִים שִׁבְעָה:

מַחֲזִיקֵי אֲמָנָה שָׁבוּעַ קדֶם לֶעָשור. מַפְרִישִׁים כּהֵן הָראשׁ כְּדַת הַמִּלּוּאִים: חזן: מַזִּים עָלָיו מֵי חַטָּאת לְטַהֲרו. זורֵק מַקְטִיר וּמֵטִיב לְהִתְרַגֵּל בָּעֲבודָה: כַּכָּתוּב בְּתורָתֶךָ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּום הַזֶּה צִוָּה ה' לַעֲשות לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם:

נִלְוִים אֵלָיו נְבונִים יְשִׁישֵׁי שָׁעַר. נואֲמִים לו קְרָא נָא בְפִיךָ. נגַהּ תְּשִׁיעִי יַעֲמִידוּהוּ בְּשַׁעַר קָדִים. נוי זִבְחֵי יום לְפָנָיו יַעֲבִירוּ:

סֶמֶךְ בִּיאַת שֶׁמֶשׁ צֵידו יַמְעִיטוּ. סַאַב לבֶן פֶּן בְּרֶדֶם יִקְרֵהוּ. סָבֵי שִׁבְטו לְלַמֵּד חֵפֶן יולִיכוּהוּ. סַמִּים לְתַמֵּר בִּפְנִים אותו יַשְׁבִּיעוּ. סָמַר בְּשָׂרו וְהִדְמִיעַ כִּי נֶחֱשַׁד. סָרוּ גַם הֵם וּבֶכֶה הִגִּירוּ. שִׂיחַ מִדְרָשׁ בְּפֶה וּבִכְתַב הִגָּיון. סְבִיבָיו יְשַׁנְּנוּ לְעורְרו עַד חֲצות:

עָלְצוּ תְּרם דֶּשֶׁן בְּפַיֵּס רִאשׁון. עוד יָפִיסוּ לְדִשּׁוּן פְּנִימִי וּמְנורָה. עֵקֶב קְטרֶת פַּיֵּס חֲדָשִׁים יְשַׁלֵּשׁוּ. עֲרךְ נְתָחִים יַחַד פַּיֵּס הָרְבִיעִי. עָלָה בְּרַק הַשַּׁחַר כְּנָם הַצּופֶה. עָלָיו פֵּרְשְׁזוּ מָסָךְ בּוּץ לְהַצְנִיעַ. עֵרָה סוּתו טָבַל וְעָט זְהָבִים. עָמַד וְקִדַּשׁ וְקֵרַץ תְּמִיד הַשַּׁחַר:

פָּקַד לְמָרְקו וְהוּא קִבֵּל וְזָרַק. פֵּרַשׁ הִקְטִיר וְהֵיטִיב הִקְרִיב וְנִסֵּךְ. פְּעֻלַּת כָּלִיל הִשְׁלִים וְעָש כַּסֵּדֶר. פָּרְשוּ סָדִין לָבָן עוד כְּבָרִאשׁונָה. פַּרְוָה בַּקּדֶשׁ שָׁם קִדַּשׁ וּפָשַׁט. פָּסַע וְטָבַל לְבָנִים עָט וְקִדַּשׁ. פִּלּוּסִים עֶרְכָּם מָנִים שְׁמונָה עָשָׂר. פְּאוּרִים לְשָׁרֵת בָּם לְמֶלֶךְ הַכָּבוד. פָּרו מֻצָּב בֵּין אוּלָם לַמִּזְבֵּחַ. פָּנָיו יָמָּה וְראשׁו נֶגְבָּה מְעֻקָּם:

חזן: פָּגַשׁ וְסָמַךְ יָדו עַל ראשׁו. פְּשָׁעָיו הודָה וּבְחֻבּו לא טָמָן:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי. וְשֶׁעָוִיתִי. וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה':

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ:

צָעַד לֵילֵךְ לו לְמִזְרַח עֲזָרָה. צֶמֶד שְׂעִירִים שָׁם מֵהון עֵדָה. צְמוּדִים אֲחוּיִים שָׁוִים בְּתאַר וּבְקומָה. צָגִים לְכַפֵּר עֲון בַּת הַשּׁובֵבָה. צֵהוּב חֲלָשִׁים טָרַף וְהֶעֱלָה מִקַּלְפִּי. צָנַח וְהִגְרִיל לְשֵׁם גָּבוהַּ וְלַצּוּק. צָעַק בְּקול רָם לה' חַטָּאת. צותְתָיו עָנוּ לו וּבֵרְכוּ אֶת הַשֵּׁם. צֶבַע זְהורִית קָשַׁר בְּראשׁ הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. צִגָּתו אִמֵּן נֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחַ:

חזן: צָלַח וּבָא אֵצֶל פָּרו שֵׁנִית. צַחַן מַטֵּהוּ פְּנֵי צוּר הִתְוַדָּה:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטָאתִי. עָוִיתִי. פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטָאתִי. וְשֶׁעָוִיתִי. וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ. אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרן עַם קְדושֶׁךָ. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה': וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לְשֵׁבֶט מְשָׁרְתֶךָ:

קָח מַאֲכֶלֶת חַדָּה וּשְׁחָטו כַּסֵּדֶר. קִבֵּל דָּם בְּמִזְרָק וּנְתָנו לַמְמָרֵס. קְרִישָׁתו יִמַּס עַד עֵת הַזָּיָה. קָפוּי פֶּן יְהִי וְתֻעְדַּר סְלִיחָה. קוחַ לוחֲשׁות חָת בְּמַחְתַּת פַּרְוַיִם. קַלָּה וְגֶלֶד רַךְ וַאֲרוּכַת יָד. קָדַר לְתוכָהּ שְׁלשֶׁת קַבִּין גֶּחָלִים. קֵרְבוּ לו בָּזָךְ גְּדוּשַׁת דַּקָּה. קָלַט וְחָפַן וְהֵרִיק לְתוךְ בָּזָךְ. קָפַץ מַחְתָּה בְּיָמִין וּבָזָךְ בִּשְׂמאל. קִישׁ צְעָדָיו לְפָרֳכות וְקֵרַב לַבַּדִּים. קְטרֶת שָׂם בֵּינֵימו וְעִשֵּׁן וְיָצָא:

רובֶה מְמָרֵס מֶנּוּ נָטַל דָּם. רִצֵּף וְנִכְנַס וְקָם בֵּין שָׁדַיִם: חזן: רִצּוּי הַזָּיות טָבַל וְהִצְלִיף בְּמִנְיָן. רוּם מַעְלָה אַחַת וּמַטָּה שֶׁבַע:

וְכַךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

רָץ וְהִנִּיחו בַּכָּן וְשָׁחַט שָׂעִיר. רִצָּה וְקִבֵּל דָּמו בְּאַגַּן קדֶשׁ:

חזן: רִגֵּל וְעָמַד מְקום וִעוּד אָרון. רִצָּה הַזָּיות כְּמַעֲשֵׂה דַּם פָּר:

וְכָךְ הָיָה מונֶה:

אַחַת. אַחַת וְאַחַת. אַחַת וּשְׁתַּיִם. אַחַת וְשָׁלשׁ. אַחַת וְאַרְבַּע. אַחַת וְחָמֵשׁ. אַחַת וָשֵׁשׁ. אַחַת וָשֶׁבַע:

רָהַט וְהִנִּיחו וְדַם פָּר נָטַל. רַגְלָיו הֵרִיץ וְצָג חוּץ לְבודָלֶת:

חזן: רִקְמֵי פָרכֶת יַז כְּמִשְׁפַּט כַּפּרֶת. רָגַשׁ וְשָׁנָה וְהִזָּה מִדַּם שָׂעִיר: שָׁב וּבְלָלָם וְחִטֵּא מִזְבֵּחַ סָגוּר. שֶׁבַע עַל טָהֳרו וּבִקְרָנָיו אַרְבַּע.

חזן: שָׁקַד וּבָא אֵצֶל שָׂעִיר הֶחָי. שִׁגְיון עָם וּזְדונו יודֶה לָאֵל:

וְכַךְ הָיָה אומֵר: אָנָּא הַשֵּׁם. חָטְאוּ. עָווּ. פָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל: אָנָּא בַשֵּׁם. כַּפֶּר נָא. לַחֲטָאִים וְלַעֲונות וְלַפְּשָׁעִים. שֶׁחָטְאוּ וְשֶׁעָווּ וְשֶׁפָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. כַּכָּתוּב בְּתורַת משֶׁה עַבְדֶּךָ מִפִּי כְבודֶךָ. כִּי בַיּום הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה':

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד: וְאַף הוּא הָיָה מִתְכַּוֵּן לִגְמר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאומֵר לָהֶם תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדול מְעורֵר רַחֲמֶיךָ וְסולֵחַ לַעֲדַת יְשֻׁרוּן:

שִׁגְּרו בְּיַד אִישׁ עִתִּי לְמִדְבַּר עָז. שֶׁמֶץ כִּתְמֵי זוּ שְׂאֵת לִגְזֵרָה. שֵׁן סֶלַע הֲדָפו וְגֻלְגַּל וְיָרַד. שֻׁבְּרוּ עֲצָמָיו כְּנֶפֶץ כְּלִי יוצֵר. שְׁחוּזָה אָחַז פָּר וְשָׂעִיר קָרַע. שָׁלַף אֵמוּרִים וּגְוִיּות קָלַע לִשְׂרף. שָׁאַג סִדְרֵי יום קִדֵּשׁ וּפָשַׁט. שִׁלֵּשׁ וְטָבַל פַּזִּים עָט וְקִדֵּשׁ. תָּכַף וְעָש אֵילו וְאֵיל עָם.

תְּרַב חַטָּאת וּמוּסָפִין הִקְרִיב כַּחק. תָּר וְקִדֵּשׁ פָּשַׁט טָבַל וְקִדֵּשׁ. תַּכְרִיךְ בַּדִּים עָט וְנִכְנַס לִדְבִיר. תְּכוּנַת כְּלֵי קְטרֶת הוצִיא וְקִדֵּשׁ. תִּלְבּשֶׁת מַדָּיו הִפְשִׁיט וְגָנַז נֶצַח. תִּרְגֵּל וְטָבַל חֲרוּצִים עָט וְקִדֵּשׁ. תָּמִיד הִסְדִּיר וְתִמֵּר וְנֵרות הֶעֱלָה. תֶּכֶל עֲבודות יָד וְרֶגֶל קִדֵּשׁ. תִּמֵּם טְבִילות חָמֵשׁ וְקִדּוּשִׁים עֲשָׂרָה. תּאַר מְגַמָּתו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבוּרָה. תָּקַף וְדָץ וְעָטָה בִגְדֵי הונו. תַּמָּה תְלַוֶּה צִיר נֶאֱמָן לַבַּיִת. תָּגֵל בְּהִתְבַּשֵּׂר הָשְׁלַג אדֶם תּולָע. תַּעְדֶּה יֶשַׁע תַּעֲטֶה מְעִיל צְדָקָה. תָּפִיק צָהֳלָה תַּבִּיעַ דִּיץ וְחֶדְוָה. תְּלוּלֵי רוּם הִרְעִיפוּ זַרְזִיף טַלָּם. תַּלְמֵי שָׂדַי רָווּ תֵּת יְבוּלָם. תּודָה נָתְנוּ אוסְפֵי זֶרַע שָׁלום. תְּהִלָּה בִּשְּׂרוּ נושְׂאֵי אֲלֻמּות בְּרֶנֶן. תַּחְתִּיּות אֶרֶץ צְבִי זֶמֶר שִׁמֵּעוּ. תִּנּוּ צִדְקותָיו חֲצַץ הולְכֵי נְתִיבות. תִּקְוַת שׁולְחָיו אֵמוּן לא אַכְזָב. תּוחַלְתָּם כְּצִנַּת שֶׁלֶג בְּיום קָצִיר:

מִצּואָתָם רֻחָצוּ מִטֶּנֶף צַחֲנָתָם זַכּוּ. שְׁלֵמִים תְּמִימִים בְּבר כַּפֵּימו זֻכְזָכוּ. לְהַגִּיד כִּי מְטַהֲרָם מְקור מַיִם חַיִּים. מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מְנַקָּם מַיִם נֶאֱמָנוּ: בְּטהַר ובְנִקָּיון יִנָּקוּ וְיֻטְהָרוּ. יְחֻדָּשׁוּ כַּחֲדָשֵׁי בְקָרִים מִכֶּתֶם יְצֻחְצָחוּ. רומְמות אֵל יֶהְגּוּ בִגְרונָם. בִּלְשׁונָם רן בְּפִימו שִׁיר חָדָשׁ: יָגִילוּ בְרַעַד יַעַבְדוּ בְיִרְאָה. קְדושׁ יִשְׂרָאֵל מְקַדֵּשׁ קְדושִׁים. לְשַׁנֵּן לְרַנֵּן לְתופֵף וּלְצַלְצֵל. וּלְנַצֵּחַ בִּנְגִינות וּלְהַנְעִים זֶמֶר. נֶחֱבָקִים בְּעז יָמִין רומֵמָה. יַחַד נִתְמָכִים בִּמְלֵאָה צֶדֶק. מְשׁוּכִים לָבא שְׁעָרָיו בִּרְנָנָה. וְשָׂשון וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ נֶצַח: שָׂשִׂים וְגָלִים בִּשְׁמו כָּל הַיּום. חָדִים בְּשִׂמְחָה אֶת פָּנָיו:

חזן: זִיו אורָם כַּשַּׁחַר יִבָּקַע. קולָם יִשְׂאוּ וְיָרנּוּ בִּגְאון צוּר עולָמִים. אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לּו. אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁה' אֱלהָיו: וְיום טוב הָיָה עושֶׂה כּהֵן גָּדול לְכָל אוהֲבָיו כְּשֶׁנִּכְנַס בְּשָׁלום וְיָצָא בְשָׁלום בְּלִי פֶגַע: וְכָךְ הָיְתָה תְּפִלָּתו שֶׁל כּהֵן גָדול בְּיום הַכִּפֻּרִים בְּצֵאתו מִבֵּית קדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלום בְּלִי פֶגַע: יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁתְּהֵא הַשָּׁנָה הַזּאת הַבָּאָה עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל. שְׁנַת אוצָרְךָ הַטּוב תִּפְתַּח לָנוּ. שְׁנַת אסֶם. שְׁנַת בְּרָכָה. שְׁנַת גְּזֵרות טובות מִלְּפָנֶיךָ. שְׁנַת דָּגָן תִּירושׁ וְיִצְהָר. שְׁנַת הַרְוָחָה וְהַצְלָחָה וְקַיָּמִים. שְׁנַת וִעוּד בֵּית מִקְדָּשֶׁךָ. שְׁנַת זול. שְׁנַת חַיִים טובִים מִלְּפָנֶיךָ. שָׁנָה טְלוּלָה וּגְשׁוּמָה אִם שְׁחוּנָה. שְׁנַת יַמְתִּיקוּ מְגָדִים אֶת תְּנוּבָתָם. שְׁנַת כַּפָּרָה עַל כָּל עֲונותֵינוּ. שְׁנַת לַחְמֵנוּ וּמֵימֵינוּ תְּבָרֵךְ. שְׁנַת מַשָּׂא וּמַתָּן. שְׁנַת נָבוא לְבֵית מִקְדָּשֵׁנוּ. שְׁנַת שׂׂבַע. שְׁנַת ענֶג. שְׁנַת פְּרִי בִטְנֵנוּ וּפְרִי אַדְמָתֵנוּ תְּבָרֵךְ. שְׁנַת צֵאתֵנוּ וּבאֵנוּ תְּבָרֵךְ. שְׁנַת קְהָלֵנוּ תּושִׁיעַ. שְׁנַת רַחֲמֶיךָ יִכְמְרוּ עָלֵינוּ. שְׁנַת שָׁלום וְשַׁלְוָה. שָׁנָה שֶׁתּולִיכֵנוּ קומְמִיּוּת לְאַרְצֵנוּ. שָׁנָה שֶׁלּא תַפִּיל אִשָּׁה אֶת פְּרִי בִטְנָהּ. שָׁנָה שֶׁתַּעֲלֵנוּ שְׂמֵחִים לְאַרְצֵנוּ. שָׁנָה שֶׁלּא יִצְטָרְכוּ עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל זֶה לָזֶה וְלא לְעַם אַחֵר בְּתִתְּךָ בְרָכָה בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם: וְעַל אַנְשֵׁי הַשָּׁרון הָיָה אומֵר. יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ שֶׁלּא יֵעָשוּ בָתֵּיהֶם קִבְרֵיהֶם:

סדר העבודה ליוסי בן יוסי אתה כוננת עולם ברב חסד

אַתָּה כוֹנַנְתָּ עוֹלָם / בְּרֹב חֶסֶד / וּבוֹ יִתְנַהֵג / עַד קֵץ הַיָּמִין

אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹט / מֵעֲווֹן יְתוּרִים / וְלֹא יִמְעַד / מִכֹּבֶד פֶּשַׁע וַחֲטָאִים.

אֲדָמָה בְּעוֹדָהּ / צִיָּה וְצַלְמָוֶת / בְּאוֹר דָּת שִׁעֲשַׁעְתָּ / וְרַגְלְךָ שִׂחֵקָה

אָמַרְתָּ לְתִתָּהּ / מַרְפֵּא לְכָל־אֱנוֹשׁ / טֶרֶם תִּפְעָלֶנּוּ / חַיָּיו הֲכִינוֹתָ.

בֵּרַרְתָּ שְׁחָקִים / לִמְכוֹן שִׁבְתֶּךָ / וְרִוַּחְתָּ עֲלִיּוֹת / לְכֵס הֲדָרֶיךָ

בָּם תִּסָּתֵר / בְּלִי תְשׁוּרְךָ עָיִן / וּמִשָּׁם עֵינֶיךָ / מְשׁוֹטְטוֹת בְּכָל־פֹּעַל.

בַּנְתָּ לְקָרוֹת / אֶרֶץ עַל בְּלִי מָה / לַהֲדוֹם רַגְלֶיךָ / וּמוֹשַׁב יְצוּרֶיךָ

בְּתֹהוּ וּבִסְעָרָה / יְסוֹדֶיהָ תָלִיתָ / וְעֵת תַּשְׁגִּיחַ בָּהּ / עַמּוּדֶיהָ יִתְפַּלָּצוּן.

גֵּרַשְׁתָּ אוֹפֶל / וַתִּקְרָא אוֹר / בְּשֵׁם קְרָאתָם / וּבְמִדָּה חֲקַקְתָּם

גְּבוּל לָהֶם שַׂמְתָּ / וּפוּר בֵּינוֹתָם / לְבַל יִגְרְעוּ חֹק / וּבַל יְשַׁנּוּ סֵדֶר. /

גָּדַרְתָּ רָקִיעַ / וְכָמַסְתָּ חֲצִי מָיִם / וּמִפֵּירוֹתָם / עָבִים יַחְשׁוֹרוּ

גַּם מְדוּרַת אֵשׁ / לְשׂוֹנְאֶיךָ הִסַּקְתָּ / וּמֵאֵשׁ וּמִמַּיִם / אוֹהֲבֶיךָ תַצִּיל.

דְּמוּת זִיו אֲדָמָה / יָעַצְתָּ לְגַלּוֹת / דִּכִּיתָ שְׁאָר מַיִם / צְרַרְתָּם בְּמִקְוֶה

דִּשְׁאֵי אֶרֶץ / צָצוּ בְמַאֲמָרֶיךָ / דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע / וְגַן עֵדֶן לְחוֹסֶיךָ.

דָּלְקוּ בְּרוּחַ פִּיךָ / נֵרוֹת רָקִיעַ / לְהִפָּקֵד בָּם / תְּקוּפוֹת וְעִתִּים

דֶּרֶךְ חֲלוֹנוֹת / לָהֶם הוֹרֵיתָ / זֶה בַּיּוֹם וְזֶה בַּלַּיְלָה / לְבַל יְאַחֲרוּ פָעַם.

הִשְׁרַצְתָּ מִמַּיִם / מְעוֹפְפֵי כָנָף / צִבְאוֹת דָּגִים / וְתוֹקֶף תַּנִּינִים

הִתְוִיתָ לְיוֹדְעֶיךָ / עֲטוּיֵי קַשְׂקֶשֶׂת / וְנָחָשׁ בָּרִיחַ / לַאֲרוּחַת נֶצַח.

הֲלֹא מֵאֲדָמָה / לָרוֹב הֶעֱדַפְתָּ / בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ / וְחַיְיתוֹ אָרֶץ

הוֹדַעְתָּ סִימָנֵי / מַאֲכָל לְטַהֲרָה / וְלַחֲבוּרַת צֶדֶק / בְּהֵמוֹת הִכְשָׁרְתָּ.

וּבְהִבָּנוֹת / עוֹלָם בְּחָכְמָה, / וּבְהֵעָרֵךְ נַחַת / שֻׁלְחָן וָדֶשֶׁן

וַתִּשְׁקֹד / לְהַזְמִין אוֹרֵחַ / וּלְהַאֲכִילוֹ / טוּב מַאֲכָלֶךָ.

וּלְהַרְדּוֹתוֹ / בְּמַעֲשֵׂה יָדֶךָ / הֱיוֹת כֵּאלֹהִים / שׁוֹטֵר וּמוֹשֵׁל

וְלָשׂוֹר אֶל מַלְאָךְ, / וְלִקְרוֹעַ מֵי שׁוֹעַל, / לְהַדְמִים מְאוֹרוֹת, / וּלְהַחֲיוֹת רְדוּמִים.

זִכְרוֹן גָּלְמוֹ / מֵחֹמֶר קָרַצְתָּ / רִקַּמְתּוֹ בַסֵּתֶר / בְּצֶלֶם חֶזְיוֹנֶיךָ

זֹהַר נֵר נְשָׁמָה / בְּגֵווֹ עָרַכְתָּ / כִּי הִיא תְחַפֵּשׂ / חֶשְׁכֵי חֲדָרָיו.

זְבַדְתּוֹ כְבֻדָּה, / בְּתוֹךְ חֻפַּת עֵדֶן / בְּפָז וְאֶבֶן יְקָרָה / יְצוּעוֹ יִפִּיתָ

זֶה מִלֵּאתוֹ / רוּחַ תְּבוּנָה / לְכַלֵּל שֵׁמוֹת / לְכֹל מִפְעָלֶיךָ.

חַי עוֹלָמִים / לְבָחֳנוֹ רָצִיתָ / בְּמִצְוָה קַלָּה / אִם יוּכַל קוּם

חֲדַל מֵעֵץ הַדַּעַת / פֶּן תִּנָּקֵשׁ / וּמֵעֲצֵי תְנוּבָה / תְּמַלֵּא בִטְנֶךָ.

חֲזִיתוֹ לְבַד / וְשַׂחְתָּ: אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר, / אִם יְסַלֵּף אוֹרַח / תְּהִי לוֹ לְמִכְשׁוֹל

חֲטִיפַת שֵׁינָה / עָלָיו הִמְתַּקְתָּ / צֵלָע אָצַלְתָּ / וּבָשָׂר כּוֹנָנְתָּ.

טִפַּחְתָּהּ בְּחֵן / יִפִּיתָהּ בְּחֶסֶד / הֲבֵאתָם בְּחֻפָּה / חֲנַנְתָּם בְּרָכוֹת;

טָעוּת כָּזָב / רֶמֶשׂ הִשִּׂיאָהּ / מְשָׁכָהּ כְּשׁוֹר לָטֶבַח / לְהָנִיא צִוּוּי.

טַעַם פְּרִי הֻזְהָרוּ / לָעֲטָה וְהִלְעִיטָה / הוֹעֲרָמוּ בְנַבְלוּת / וְכֻסּוּ בְנוֹבֶלֶת

טוֹרָדוּ פַעֲמֵי / בַעַל הַלָּשׁוֹן / וְנֶהְפַּךְ מַאֲכָלוֹ / לְבַל יֵרָפֵא נֶצַח.

יֻשְׂטַן בְּאֵיבָה / לְהֵרָצֵץ בָּרֹאשׁ, / וְהוּא יָשׁוּף עָקֵב / לִמְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר

יָצָא דִין לַמָּוֶת / וִיגִיעַת עָמָל, / וְהִיא לְקוֹשִׁי לֵידָה, / וְצִיָּה לְשָׁמִיר.

יִצְרוֹ הֻרְגַּל / לְתַאֲוַת רִבְעוֹ / וְשִׁלְּחָה עֲוִילֶיהָ / עוֹבֵד וְרוֹעֶה

יִקְּרוּ בְמִנְחָה / לְיוֹצֵר הַכֹּל / רַב בִּפְרִי הָאָרֶץ / וְרַךְ בְּחֶלְבֵי צֹאן.

כְּהַבִּיטְךָ, רָם, / דִּכְאוּת שָׁפָל / שָׁעִיתָ מִנְחָתוֹ / וְקַצְתָּ בְּנִיחֹחַ אָח

כָּפָה רַחֲמָיו / וְלֹא כָבַשׁ יֵצֶר / שָׁלַח יָד בְּצֶלֶם / הֵחֵל שְׁפוֹךְ דָּם.

כְּשָׁמְעֲךָ, דּוֹרֵשׁ, / קוֹל זַעֲקַת דָּם / עֲנַשְׁתּוֹ בְּנָע וָנָד / וִיגִיעַת רִיק וָהֶבֶל

כְּהִתְוַדּוּתוֹ, / אוֹת לוֹ חַקּוֹתָ, / לְהָשִׁיב לְהוֹרְגוֹ / נָקָם שִׁבְעָתָיִם.

לְהַכְעִיסְךָ, אֵל, / הֵחֵל דּוֹר אֱנוֹשׁ / לְהָמִיר כְּבוֹדְךָ / וְלִקְרוֹא בְּשֵׁם אֱלִיל

לַיָּם חוֹל שַׂמְתָּ / חֹק לֹא יַעֲבוֹר / קְרָאתוֹ לְאַבְּדָם / תְּמוּר קָרְאוּ בְשֵׁם.

לָמְדוּ הַעֲוֵה / מְלֵאֵי חָמָס / שָׁמְנוּ עָשְׁתוּ / וְאָמְרוּ לָאֵל סוּר

לָכֵן זְעַמְתָּם / בְּמַעְיְנוֹת תְּהוֹם / וּפֶלֶג מָלֵא מַיִם / עֲלֵיהֶם שָׁפָכְתָּ.

מֵהֶם מָצָאתָ / צַדִּיק תָּמִים / צְפַנְתּוֹ בְסֻכָּה / עַד יַעֲבוֹר זָעַם

מִמֶּנּוּ הֶעֱצַמְתָּ / מִשְׁפְּחוֹת כָּל יְצִיר / וּבְהִנָּחֶמְךָ בוֹ / לֹא אֲקַלֵּל, שָׂחְתָּ.

מָרוּ בְשִׁמְךָ / יוֹשְׁבֵי שִׁנְעָר / לָרוּם עַד כֵּס / וְלַעֲשׂוֹת לָמוֹ שֵׁם

מִלֵּאתָ חֶפְצָם / בְּהַלְעִיגְךָ לָמוֹ / נִפַּצְתָּם בְּכָל־רוּחַ / בְּסַלֶּפְךָ לְשׁוֹנָם.

נֵר עָרוּךְ בַּתֹּהוּ / אָב הֲמוֹן נוֹדַע / וְלִשְׁבִיב אִשּׁוֹ / רָצוּ נִכְשָׁלִים

נְתִיב מֵישָׁרִים / הוֹדִיעַ לַתּוֹעִים / הִשָּׁעֲנוּ בְּאֵל חַי / וּמַה־יּוֹעִיל פָּסֶל.

נָטַשׁ מְגוּרָיו / וְנִמְשַׁךְ אַחֲרֶיךָ / וְנִמְצֵאתָ לוֹ / בְּאֵשׁ וּבְמִלְחָמֶת

נִתְבּוֹסֵס בְּדַם בְּרִית / וְזַרְעוֹ אַחֲרָיו / כִּי הִיא תַצִּיל / עֲמוּסָיו מִשָּׁחַת.

שִׂמַּחְתּוֹ / בִּפְרִי שַׁעֲשׁוּעִים / בְּאָמְרוֹ: אֻמְלַלְתִּי / וְיָבְשׁוּ שָׁרָשַׁי

סָבַל כְּגִבּוֹר / כֹּבֶד נִסְיוֹנוֹת / וּבִיחִידוֹ לִטְבּוֹחַ / בְּחַנְתּוֹ, וְעָמָד.

שָׂשׂ אָב לַעֲקוֹד / וּבֵן לְהֵעָקֵד / כִּי בָהּ יֻצְדָּקוּ / עֲמוּסָיו בְּתוֹכַחַת

שַׂמְתָּ כָּפְרוֹ אָיִל / וְנֶחְשַׁב לוֹ צֶדֶק, / בְּיוֹם זֶה נַקְשִׁיב: / מָצָאתִי כֹפֶר.

עַד לֹא הוֹרֵתָ / דָּת אֵשׁ מִיָּמִין / נְצָרָהּ אִישׁ תָּם / וְשָׁקַד דְּלָתֶיהָ

עֵת הִרְדַּמְתּוֹ בַּמָּלוֹן / שָׁם מְצָאֲךָ / וַתַּבְטִיחֵמוֹ / הֱיוֹת לוֹ לְמִשְׂגָּב.

עָלָיו סַכּוֹתָ / מֵחֶרֶב רוֹדֵף / וְשַׂר אֵשׁ לוֹהֵט / לְפָנָיו הֶחֱלָשְׁתָּ

עִטַּרְתּוֹ / בְּמִסְפַּר דְּגָלִים / וְכִמְעוֹת יַמִּים / קְהָלָיו הִרְבֵּתָ.

פֶּרַח מִשְּׁבָטֶךָ / לְשָׁרְתָךְ עִשַּׂרְתָּ / תְּמוּר עַשְּׂרוֹ לָךְ / הוֹנוֹ בְּמַצָּבֶת

פְּרִי צַדִּיק הִצְמַחְתָּ / מִגֶּזַע לֵוִי: / עַמְרָם וְנִינָיו / כְּגֶפֶן וְשָׂרִיגֶיהָ.

פָּקַדְתָּ צֹאנְךָ / בְּיַד נֶאֱמָן / לְחַלְּצָהּ מִצּוֹעַן / וּלְהַעֲבִירָהּ בְּמֵי שׁוֹעַל

פֵּאַרְתּוֹ בְּקִדּוּשׁ יוֹם / וּבְסִכּוּךְ עָנָן / עַד יִשְׁבֶּה שֶׁבִי / וְיִשְׁלוֹל נְוַת בָּיִת.

צִיץ עֲטֶרֶת כְּהֻנָּה / לִקְדוֹשְׁךָ הֶעֱטִיתָ / וַיַּנְחִילֶנָּה / לְבָנָיו אַחֲרָיו

צְפוּנָה שְׁמוּרָה / לְדוֹרוֹת עוֹלָם / וּבוֹזֵי כְבוֹדָם / יְבֻלָּעוּ וִינֻגָּעוּ.

צוּר הֶעֱנַקְתָּם / רוֹב מַתָּנוֹת / וּמִשֻּׁלְחַן מֶלֶךְ / מַאֲכָלָם הֲכִינוֹתָ

צִוִּיתָם שֶׁבֶת / פִּתְחֵי אֹהֲלֶיךָ / לְמַלֵּא יָדָם / יָמִים שִׁבְעָה.

קְדוֹשִׁים יַבְדִּילוּ / אִישׁ מִנָּוֵהוּ / לְעָצְרוֹ בְלִשְׁכָּה / כְּחֹק מִלּוּאִים

קִדְשׁוּהוּ וְחִטְּאוּהוּ / בְּמֵי נִדָּה / תְּמוּר חִטּוּי דָּם / וְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה.

קְצִינֵי מְזִמָּה / הֵם נֶעֶמְתוּ לוֹ / כְּשֶׁבֶת אַחִים יַחַד / לְהוֹרוֹתוֹ סֵדֶר

קוֹרֵץ וְזוֹרֵק / מַקְטִיר וּמֵטִיב / רִאשׁוֹן בְּרֹאשׁ וְרֶגֶל / וְרֹאשׁ לִיטוֹל חֵלֶק.

רִצּוּי זְבָחָיו / וְזִבְחֵי עֵדָה / לְפָנָיו יוֹבִילוּ / הֱיוֹת רָגִיל בָּם

רֹב שֵׁינָה וְאֹכֶל / מִמֶּנּוּ יַמְעִיטוּ / עֶרֶב יוֹם סְלִיחָה / פֶּן יֻרְגַּל לְקֶרִי.

רָאשֵׁי שִׁבְטוֹ / הֵם נֶעֶמְתוּ לוֹ / לְהַשְׁבִּיעוֹ בְּשֵׁם / בַּעֲלִיַּת רַקָּחִים

רָד בִּדְמָעוֹת / כִּי נֶחְשַׁב לְפֶתִי / וְהֵם בְּכִי הִזִּילוּ / כִּי לְכָךְ הֻצְרָכוּ.

שַׁעֲשׁוּעַ מִדְרָשׁ / וְהֶגֶא כִּתְבֵי קֹדֶשׁ / אִם יֶחְכַּם / לְפָנָיו יְשׂוֹחֵחוּ

שִׁנּוּן שְׂחוֹת / מְלָכִים קַדְמוֹנִים / אִם יִהְיֶה בַעַר / בָּם יַעֲסִיקוּהוּ.

שִׁיר יְשׁוֹרְרוּ לוֹ / פִּרְחֵי כְהֻנָּה / בְּפֶה וּבְחֵיךְ עָרֵב / וּבִנְעִימַת צְרָדָה

שָׁאוֹן יַגְבִּירוּ / הֲמוֹן רַבָּתִי עָם / כִּי מִקּוֹלָם / שְׁנָתוֹ תְפוֹרָר.

תּוֹרְמֵי דֶשֶׁן / מֵחֲצוֹת נוֹעָדוּ / לְקַיֵּם מִצְוַת חֹק / עֲבוֹדַת לָיְלָה

תַּקָּנַת פַּיִס / לָהֶם הוּכָנָה / פֶּן יֶהְדְּפוּן / בְּרִיצָתָם לַכָּבֶשׁ.

תֵּכֶף לוֹ יָפִיסוּ / עוֹמְדֵי עֲזָרָה / לְמַעֲשֵׂה תָמִיד / וְדִשּׁוּן פְּנִימִי וְנֵרוֹת

תְּאֵיבֵי בְרָכוֹת / מִפִּי מוֹרֶה / לָשִׂים קְטֹרֶת / חֲדָשִׁים יָפִיסוּ.

אֱמוּנֵי עִתִּים / יְשֻׁלַּח לַקָּדִים / אִם בָּרַק נוֹגַהּ / יִפֶן לִשְׁחִיטָה

אֶחָיו יְלַוּוּהוּ / לְבֵית טְבִילָה חוּצָה / אֲשֶׁר שָׁם יְטוֹהָרוּ / בָּאֵי עֲזָרָה.

אָז יִנְהֲגוּ בוֹ / גְּדֻלָּה וְכָבוֹד / וְיִפְרְשׂוּ מָסָךְ / בֵּינוֹ לְבֵין עָם

אֶת־כְּסוּת עַצְמוֹ / יְמַהֵר וְיִפְשׁוֹט / וְיֵרֵד וְיִטְבּוֹל / וְיַעַל וְיִסְתַּפָּג.

בְּשִׁבּוּץ מִכְנְסֵי בָד / כְּעֵין פָּרָשִׁים / תְּחִלָּה יְכַסֶּה / חֲמוּקֵי יְרֵכָיו

בָּם יְכַסֶּה / פֶּשַׁע עֶרְוַת שִׁטִּים / וִיגַלֶּה לָנוּ / זְכוּת גַּן נָעוּל.

בְּכֵפֶל כְּתֹנֶת בָּד / יְכַסֶּה שְׁאֵרוֹ / מִפַּסֵּי יָד / עַד עֲקֵבַת רֶגֶל

בָּם יִפֶן / מְלֹא כָל־הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ / וְיָסִיר דַּאֲגַת / כְּתוֹנֶת הַפַּסִּים.

גַּם מִזֶּה אַבְנֵט / יְשַׁנֶּה בְּיוֹם צוֹם / כִּי כֻלּוֹ בַד / בְּלִי אָרוּג כִּלְאַיִם

גּוֹלֵל וּמַקִּיף / וּמְשַׁלְּשׁוֹ לְכָל־עֵבֶר / בְּעַד חֲגוֹרֵי אֵזוֹר / צַלְמֵי כַשְׂדִּים.

גָּדוֹל נֶהְדָּר / בְּנֵזֶר הַמְּלוּכָה / בְּהַגְבִּיהוֹ רֹאשׁ / בְּמִצְנֶפֶת הַשֵּׁשׁ

גַּם בָּהּ יְנַקֶּה / דּוֹפִי פְרִיעַת רֹאשׁ / וְיַעֲבִיר כְּלִמַּת / אֵשֶׁת זוֹנָה מֵצַח.

דְּמוּתוֹ כַּתַּרְשִׁישׁ / כְּמַרְאֵה רָקִיעַ / בְּלָבְשׁוֹ מְעִיל תְּכֵלֶת / אָרוּג כְּכַוֶּרֶת

דַּלַּת שְׂפָתוֹ / גְּדֵילָה כְתַחְרָא / מֻקֶּפֶת לוֹ / בְּלִי לְהִקָּרַע.

דִּבֵּק לְשׁוּלָיו / רִמּוֹנֵי צְבָעִים / וּפַעֲמוֹנֵי פָז / עָגוֹל סָבִיב

דָּגוּל בְּשָׁמְעוֹ / קוֹל פְּעָמָיו / מְכַפֵּר בְּעַד קוֹל / מוֹצִיא שֵׁם רָע.

הֶעֱטוּהוּ בְאֵפוֹד / דּוֹמֶה כְּמִין לֶבֶד / אָרוּג פָּז וְשָׁנִי / וְשֵׁשׁ וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן

הֲלֹא בִכְתֵפָיו / שְׁתֵּי אַבְנֵי שֹׁהַם / וּבָם שְׁמוֹת שְׁבָטִים / כְּמִסְפַּר דְּגָלִים.

הֲגוּיִים בְּשֵׁמוֹת / חֲצוּיִים בְּאוֹתוֹת / בְּפִתּוּחַ שָׁמִיר / נוֹצַר מִבְּרֵאשִׁית

הִצְדִּיק בָּם / לְנוֹקְשֵׁי בְּאֵפוֹד / וּמַחֲלִיפֵי אֵל / בְּשׁוֹר אוֹכֵל עֵשֶׂב.

וְקָבוּעַ בַּלֵּב / חֹשֶׁן, כָּפוּל / רָבוּעַ זֶרֶת עַל זֶרֶת / אָרוּג כְּאֵפוֹד

וּבוֹ טוּרֵי אֶבֶן / אַחַת לְכָל־שֵׁבֶט / מוּסַבּוֹת פָּז / חֲקוּקוֹת בְּשָׁמִיר.

וְיִרְכְּסֵם בְּטַבָּעוֹת / כְּחֹק לֹא יִזַּח / וּבְשַׁרְשְׁרוֹת גַּבְלוּת / דְּבָקֵימוֹ יְכַסֶּה

וְאוֹהֵב מִשְׁפָּט / קְרָאוֹ מִשְׁפָּט / לְהַצְדִּיק בַּמִּשְׁפָּט / מְעַוְּתֵי מִשְׁפָּט.

זֵר זָהָב שָׂם / עַל תְּכֵיפַת הָאֵפוֹד / מֵאֹזֶן וְעַד אֹזֶן / מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת

זֵכֶר שֵׁם נַעֲרָץ / חָקוּק עַל צִיץ / נְתָנוֹ עַל מֵצַח / מְחֻבָּר לַנֵּזֶר.

זְדוֹן טֻמְאַת דָּם / וּבָשָׂר וְחֵלֶב וְקֹמֶץ וּנְסָכִים / יֵרָצוּ בַּצִּיץ / וְיַעֲלוּ לְרָצוֹן

זֻמָּנוּ שְׁמוֹנָה / לְגָדוֹל מֵאֶחָיו / לְשָׁרֵת / וְלִשְׁאֹל עֵצָה בָּאוּרִים.

חֲגָרָם כַּדָּת / לְבָשָׁם כַּסֵּדֶר / וַיְקַדֵּשׁ / יָדָיו וְרַגְלָיו

חֲנִיכָיו יַגִּישׁוּ / אֶת־תְּמִיד הַשַּׁחַר / קְרָצוֹ / וְקִבֵּל דָּמוֹ בְּמִזְרָק.

חִלֵּק פָּרַס וְהִקְטִיר / וְנֵרוֹת הֵטִיב / הִקְרִיב רֹאשׁ וָנֵתַח / חֲבִיתִים וָנֶסֶךְ

חָשׁ לְגַב פַּרְוָה / לְבֵית טְבִילַת קֹדֶשׁ / וְקִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו / וּפָשָׁט.

טָבַל וְסִפֵּג / וְעָטָה כְּלֵי בָד / וַיְקַדֵּשׁ עוֹד / יָדָיו וְרַגְלָיו

טָהוֹר נִגַּשׁ / אֵצֶל פַּר מְמוֹנוֹ / הָעוֹמֵד בֵּין / הָאוּלָם וְלַמִּזְבֵּחַ.

טְמוּנוֹתָיו יְגַלֶּה / לְיוֹצֵר הַכֹּל / וְלֹא יְכַסֶּה פֶּשַׁע / כִּי בְכֵן יְרֻחָם

טוֹב יִסְלַח לוֹ / בְּהִתְוַדּוֹתוֹ / בְּסָמְכוֹ שְׁתֵּי יָדָיו / עַל פָּרוֹ בְּכֹבֶד.

וְכָךְ הָיָה אוֹמֵר אָנָּא הַשֵּׁם חָטָאתִי עָוִיתִי וּפָשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי, אָנָּא בַּשֵּׁם כַּפֶּר־נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲווֹנוֹת וְעַל הַפְּשָׁעִים שֶׁחָטָאתִי וְשֶׁעָוִיתִי וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְיָ. וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם, הָעוֹמְדִים בַּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁוֹמְעִים אֶת־הַשֵּׁם הַנִכְבָּד וְהַנּוֹרָא מְפוֹרָשׁ יוֹצֵא מִפִּי כֹּהֵן גָּדוֹל בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּוֹרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנוֹפְלִין עַל־פְּנֵיהֶם וְאוֹמְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד. וְאַף הוּא הָיָה מְכַוֵּן לִגְמוֹר אֶת הַשֵּׁם כְּנֶגֶד הַמְבָרְכִים וְאוֹמֵר לָהֶם: תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדוֹל תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ וּסְלַח לְאִישׁ חֲסִידֶךָ.

יַקִּפוּהוּ סְגַן / וְרֹאשׁ בֵּית אָב / וּבָא לְשַׁעַר הַתִּיכוֹן / לְמִזְרַח עֲזָרָה

יִמְצָא שָׁם / שְׁנֵי שְׂעִירִי עָם / וְגוֹרָלוֹת זָהָב / נְתוּנִים בְּקַלְפִי.

יִטְרֹף בָּהּ / וְיַעַל גּוֹרָלוֹת / זֶה לְשֵׁם נַעֲרָץ / וְזֶה לְשֵׁם לַעֲזָאזֵל

יְמִינוֹ עם תַּעַל / גּוֹרַל שְׂעִיר שֵׁם / סְגַן יַשְׁמִיעַ לוֹ / בְּגִיל: הַגְבֵּהַּ יְמִינֶךָ.

כְּהַעֲלוֹתוֹ בְּיַד / הַשְּׂמָאלִית / רֹאשׁ בֵּית אָב יָשִׂיחַ: / הַגְבֵּהּ שְׂמֹאלֶךָ

כְּהִנָּתְנָם / עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִים / קוֹרֵא בְּקוֹל רָם / זֶה לְשֵׁם חַטָּאת.

כִּוֵּן וּבָא לוֹ / אֵצֶל פָּרוֹ שְׁנִיָּה / לְהִתְוַדּוֹת / בְּיַד חֵטְא עָווֹן וָפָשַׁע

כָּבַשׁ יָדָיו / בֵּין קַרְנָיו בְּכֹבֶד / לְהִתְוַדּוֹת עוֹד / בְּעַד עֲווֹן בֵּיתוֹ וּמַטֵּהוּ.

וְכָךְ הָיָה אוֹמֵר אָנָּא הַשֵּׁם חָטָאתִי עָוִיתִי פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי עַם אַהֲרֹן עַם קְדוֹשֶׁךָ, אָנָּא בַּשֵּׁם כַּפֶּר־נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲווֹנוֹת וְלַפְּשָׁעִים שֶׁחָטָאתִי וְשֶׁעָוִיתִי וְשֶׁפָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ אֲנִי וּבֵיתִי וּבְנֵי אַהֲרֹן עַם קְדוֹשֶׁיךָ כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְיָ. וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם הָעוֹמְדִים בַּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁוֹמְעִים אֶת־הַשֵּׁם הַנִכְבָּד וְהַנּוֹרָא מְפוֹרָשׁ יוֹצֵא מִפִּי כֹּהֵן גָּדוֹל בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּוֹרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנוֹפְלִין עַל פְּנֵיהֶם וְאוֹמְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד. וְאַף הוּא הָיָה מְכַוֵּן לִגְמוֹר אֶת־הַשֵּׁם אַחַר הַמְבָרְכִים וְאוֹמֵר לָהֶם: תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדוֹל תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ וּסְלַח לְשֵׁבֶט מְשָׁרְתֶיךָ.

לְשָׁוְחָטוֹ נִפְנָה / וְקִבֵּל דָּמוֹ / וְצִוָּה לְמָרְסוֹ / בְּרֹבֶד הָעֲזָרָה

לְמִזְבַּח מוֹקְדָה / עָלָה וְהִקִּיף / וּבְיָדוֹ מַחְתַּת / זָהָב שָׁחוּט.

לוֹחֲשׁוֹת חָתָה / מִפְּנֵי מַעֲרָב / וְיָרַד וְשָׂמַח / בְּרֹבֶד הָעֲזָרָה

לְפָנָיו יוֹבִילוּ / כַּף הַזָּהָב / וְהַמָּגֶס אֲשֶׁר בָּהּ / קְטֹרֶת הַדַּקָּה.

מִלֵּא חָפְנָיו / וְנָתַן לְתוֹךְ כָּף / נְטָלָהּ בִּשְׂמֹאל / וּמַחְתָּה בְיָמִין

מְהַלֵּךְ בַּהֵיכָל / עַד־בֹּא לַפָּרֹכֶת / צוֹעֵד בְּקִרְבָּהּ / עַד גֶּשֶׁת לָאָרוֹן.

מַחְתָּה שָׂם / בֵּין שְׁנֵי בַדִּים / וְאִם אֵין אָרוֹן / בְּאֶבֶן שְׁתִיָּה

מְעָרֶה קְטֹרֶת / עַל גַּחֲלֵי אֵשׁ / כִּסָּה עָנָן / צִדֵּד וְיָצָא.

נִבְהַל לְשַׁוֵּעַ / בְּקֹצֶר בָּהֵיכָל / לְבִלְתִּי רְדוֹת עַם קֹדֶשׁ / רַב בְּצָעִיר

נָם לַמְמָרֵס: / הַגֵּשׁ דַּם פָּר, / נְטָלוֹ וְנִכְנַס / וְקָם לְבֵין הַבַּדִּים.

נוֹכַח הַכַּפֹּרֶת / הִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ / אַחַת לְמַעְלָה / וְשֶׁבַע לְמַטָּה כְּמַצְלִיף.

נְתָנוֹ עַל כַּן זָהָב / בַּהֵיכָל / וְשָׁחַט שְׂעִיר עָם / וְקִבֵּל דָּמוֹ.

סוֹבֵב כְּדַרְכּוֹ / וְעָמַד בְּעָמְדוֹ / וְהִצְלִיף מִמֶּנּוּ / כְּמִשְׁפַּט דַּם פָּר

שָׂמוֹ עַל כַּן שֵׁנִי / בַּהֵיכָל / נָטַל דַּם פָּר / וּבָא לַפָּרֹכֶת.

סָפַר וְהִזָּה / מוּל אָרוֹן חוּצָה / אַחַת לְמַעְלָה / וְשֶׁבַע לְמַטָּה כְּמִסְפָּר

סָר וְהֶחֱלִיפוֹ / בְּדַם הַשָּׂעִיר / וַיִּפְעַל בּוֹ / כְּסֵדֶר הָרִאשׁוֹן.

עֲשָׂאוֹ בְּתַעֲרֹבֶת / חַטָּאת אֶחָד / וְיָצָא לְמִזְבַּח הַזָּהָב / לְחַטְּאוֹ

עַל קַרְנוֹתָיו הִזָּה / וְנָתַן בְּאֶצְבָּעוֹ סָבִיב / עַל אַרְבַּעַת רְבָעָיו / וְחִטְּאוֹ.

עַל צֵלַע מִזְרָח / גָּמַר חִטּוּיוֹ / וּמִשָּׁם הִזָּה / שֶׁבַע עַל טִהֲרוֹ

עֵת גָּמְרוֹ בָּא / אֵצֶל שָׂעִיר חַי / וְסָמַךְ שְׁתֵּי יָדָיו עָלָיו / לְהִתְוַדּוֹת בְּעַד עָם.

כַּפֶּר־נָא לַחֲטָאִים וְלַעֲווֹנוֹת וְלַפְּשָׁעִים שֶׁחָטְאוּ וְשֶׁעָווּ וְשֶׁפָּשְׁעוּ לְפָנֶיךָ עַמְךָ בֵית יִשְׂרָאֵל כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדָּךָ כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְיָ. וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם הָעוֹמְדִים בַּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁוֹמְעִים אֶת־הַשֵּׁם הַנִכְבָּד וְהַנּוֹרָא מְפוֹרָשׁ יוֹצֵא מִפִּי כֹּהֵן גָּדוֹל הָיוּ כוֹרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנוֹפְלִין עַל פְּנֵיהֶם וְאוֹמְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד. וְאַף הוּא הָיָה מִכַוֵּין לִגְמוֹר אֶת־הַשֵּׁם אַחַר הַמְבָרְכִים וְאוֹמֵר לָהֶם: תִּטְהָרוּ. וְאַתָּה בְּטוּבְךָ הַגָּדוֹל תְּעוֹרֵר רַחֲמֶיךָ וּסְלַח לַעֲדַת יְשׁוּרוּן.

פְּקָדוֹ לְשַׁלְּחוֹ / / בְּיַד אִישׁ עִתִּי / עָמוּס עֲווֹנוֹת / אוֹם וּפְשָׁעֶיהָ

פָּנָיו שָׂם / בְּפָר הַשׂעִיר / קְרָעָם וְהוֹצִיא חֶלְבָּם / וְהִקְטִיר.

פִּרְחֵי כְהֻנָּה / יִסְבְּלוּם בְּמוֹטוֹת / וְיִשְׂרְפוּ חוּץ לָעִיר / עוֹר וּבָשָׂר וָפֶרֶשׁ

פָּשַׁט שָׂעִיר / לְרֹאשׁ הַמִּדְבָּר / מְנִיפֵי צְנִיפוֹת / זֶה לָזֶה יְבַשֵּׂרוּ.

צָהַל לְהַרְאוֹת / עֹֹשֶׁר תִּפְאַרְתּוֹ / וּלְהִתְגָּאוֹת / בְּמַלְבּוּשׁ יְקָרוֹ

צָעַד וְקִדֵּשׁ / יָדָיו וְרַגְלָיו / וּפָשַׁט כְּלֵי בָד / וְעָטָה כְּסוּתוֹ.

צִוּוּי סֵדֶר / יוֹדִיעַ לָעֵדָה / וְיֻרְגַּל בְּפֶה / חָק הֶעָשׂוֹר

צֹרֶךְ בְּרָכוֹת הִשְׁלִים / וְקִדֵּשׁ וּפָשַׁט / וְיָרַד וְטָבַל / וְעָלָה וְסִפֵּג.

קְדֻשַּׁת בִּגְדֵי זָהָב / לָבַשׁ / וַיְקַדֵּשׁ עוֹד / יָדָיו וְרַגְלָיו

קִדֵּם וְעָשָׂה / שְׂעִיר הַמּוּסָף / וְהִכְלִיל אֵילוֹ וְאֵיל עָם / עִם חֶלְבֵי יוֹם.

קִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו / וּפָשָׁט, / וְיָרַד וְטָבַל / וְעָלָה וְסִפֵּג

קֵרְבוּ לְפָנָיו / בִּגְדֵי לָבָן / לְבָשָׁם / וְקִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו.

רָץ כְּאִישׁ מָהִיר / לְבֵין הַבַּדִּים / וְהוֹצִיא מִשָּׁם / כַּף וּמַחְתָּה פָז

רַגְלָיו וְיָדָיו / קִדֵּשׁ כְּדָבְרוֹ / וּפָשַׁט כְּלֵי בָד / וְהִנִּיחָם נֶצַח.

רָחַץ וְסִפֵּג / וְעָטָה כְּלֵי פָּז / וַיְקַדֵּשׁ עוֹד / יָדָיו וְרַגְלָיו

רִצּוּי תָּמִיד / הִגִּישׁ בָּעַרְבַּיִם / וְהִקְטִיר קְטֹרֶת / בֵּין נְתָחִים לָנָסֶךְ.

שִׁמֵּר לָעֶרֶב / דְּלִיקַת נֵרוֹת / כִּי מִצְוָתָם / מֵעֶרֶב וְעַד עָרֶב

שָׁב שְׂאֵת כַּפַּיִם / לְבָרֵךְ אֶת־הָעָם / וְקִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו / וּפָשָׁט.

שְׁאֵרוֹ יְכַסֶּה / בְּבִגְדֵי עַצְמוֹ / וְשָׂרִים יְלַוּוּהוּ / בְּהָדָר לְנָוֵיהוּ

שָׁלוֹם בְּצֵאתוֹ / בְּלִי הֻקְרָה פִסּוּל / תְּרַנֵּן עֵדָה / בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב.

תְּחִלָּה יְבַשֵּׂר / שְׁלִיחַ הַשָּׂעִיר / כִּי נִרְצוּ עֲווֹנוֹת / בַּת הַשּׁוֹבֵבָה

תֵּן לָנוּ מוֹפֵת / שׁוֹלְחָיו יֹאמֵרוּ / בַּמֶּה נֵדַע כִּי / כֻּפַּר פָּשַׁע.

תּוֹאֶרֶת לְשׁוֹן / הַשָּׁנִי הִלְבִּינָה / וְשָׂעִיר הוֹלַכְתִּי / וְנִדְחָה וָמֵת

תִּפְאֶרֶת יַעֲטוּ / וְהָדָר יִלְבָּשׁוּ / שִׂמְחָה יִמְצָאוּ / וְשָׂשׂוֹן יַשִּׂיגוּ.

---

מתוך ארכיון מאמרי איגוד רבני הקהילות